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第五章 社會契約37 之初探
「在理性法之下，恰如在自然法之下一樣，
任何事情絕不能是毫無理由的」(SC:148/47)。
「世界上大的城市成了政治體，
這個政治體的自然法總是全意志...」(PE:143)
5-1 理性抑或是情感？
本章將繼續從理性與情感的角度來探討盧梭的社會契約。《一論》與《二論》
為了進行對社會既存錯誤觀念的解構，全然批判理性的意義；《愛彌兒》則是強 調自然法的認識必須來自於良心這種情感，由內在聲音作為最終判斷的決定者，
所以理性只扮演著輔助性的角色。到了政治領域的社會契約時，盧梭著手的則是 合乎公共德性的外在觀念重構，因此，在這本著作中，理性再次取得了行為判斷 的主體地位。而且此刻理性不再是錯誤判斷的根源，相反地，它有著一個積極、
主動性、合乎道德性的意義。也正是因為如此，作為合乎道德性的公共理性─或 者說就是法律─成了行動的主體，由這個公共理性提供所有人民的行為指示。這 種理性可以從以下這一段話來理解，他說：「由自然狀態進入公民狀態(civil state)，人類便產生了一場最堪注目的變化；在他們的行為中正義就代替了原本 的傾向，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性。唯有當義務的呼聲代替 了生理的衝動(physical impulsion)，權利代替了欲求的時候，此前只知道關懷一 己的人類才發現自己不得不按照另外的原則行事，並且在聽從自己的偏好之前，
37 本文旨在就前面探究的道德思想來解讀盧梭的《社約論》(包括《日內瓦手稿》)一書，因此其 它較為傾向政治實務面操作的著作如《波蘭憲法》、《科西嘉憲法》等則不在探討的範圍。
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先要請教自己的理性」(SC:141/33)。38
在政治領域中由理性作為主體地位，這同時意指一切行為的善惡、賞罰，都
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二者同樣有著讓人成為一個道德性存在的作用。此外，要先說明的是，在盧梭的 理論中，生理衝動完全不同於情感。前者乃是從感覺來產生行動，或者偏見所導 致的精神需求，後者如果能夠依據最初產生的自然情感或良心內在情感的聲音，
就能合乎相互性的原則，所以把義務的呼聲視為情感並非不可能。只是在政治領 域，盧梭訴諸的不是懊悔、從錯誤中振作的面向，而是與激情正面交鋒，直接把 激情導向社會性情感與公共利益的部份。既然自私激情來自於偏見這種觀念無管 制的失序狀態，要跳脫這種激情就只有從觀念來著手，藉由一套有效、具執行力 的相互性機制，作為情感得以合乎自然秩序的方式來交流的觀念中介。
5-2 民主社會契約的意義
盧梭對於觀念的重新建構，採取的是社會契約這個方式。如同在人性論上對 於霍布斯與樂觀理性主義者的反對，他認為政治秩序同樣不能依據怪物以及天使 的特性來奠基，而是要透過一個為人性量身打造的基礎來取代。在霍布斯的政治 理論中(特別指的是《利維坦》一書)，社會秩序乃是由專制社會契約39 所維繫，
這種契約把人視為一種毫無憐憫的怪物，因此，在這種狀態中，人只有在放棄自 然權利、自主權，藉由契約的方式轉讓給統治者、交由他來統治，社會才得以獲 得和平，並遠比戰爭狀態更有機會實現自然法的意義。
相較於另一個極端，也就是天使，這種主張把人視為一種完全理性、依據共 同生存的感受來判斷的存在，既沒有任何愛的牽絆，也不因此產生各種自私激 情。在這樣的人性情況下，就絲毫不需要任何的法律或是制度了，因為單單憑藉 著合乎人道(humanity)的自然衝動，就能有效地產生一種普遍的動力，把人們結
39 社會契約指的是關於主權如何透過所有人的權利讓渡而產生的契約，但主權者與臣民的關係 隨著不同思想家的主張而有他人統治以及集體自我統治之差異，像是霍布斯的社會契約認為主權 不可能由集體所擁有，因此就有不享有主權之被統治者的存在，盧梭則是認為主權能由所有人民 享有，由所有人自己統治自己。因此，本文便依性質把前者稱為專制社會契約，後者稱為民主社 會契約。
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候，才會開始發展起來的。由此可見，大自然所頒布的社會條約(social treaty)，乃是一幕道地的幻景；因為它那些條件是永遠認識不了的或者是不能實現的，所 束性來源─良心─是不穩固、不具確定性的。在文明歷史中的黃金時代(golden age)40 雖然確實採取過這樣的秩序基礎，但隨著文明進一步的發展，相互感情的 關係已經遭到破壞，自然情感也不再是普遍人們心中的自然聲音。所以他把這種
40 Shklar 針對盧梭理想的烏托邦提出了兩種可以具體呈現的典型，一者是斯巴達的城邦，也就是 作為一個整體中的公民，一者是寧靜的家庭生活(tranquil household)(Shklar,1987:3~5)。後者就是 黃金時代，作為激情發展尚不發達的狀態，所以人與人之間的互動能夠達到相互感情。這種生活
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自然法視為「大自然所頒布的社會條約」，或是《社約論》開頭所論的基於「自 然」為基礎所成立的權利規定(SC:131/5)。
盧梭在《社約論》一書的開頭就表明了自己的立場乃是從人性的實然面(man as they are)著手，關於這段話，本文傾向於把它理解為，他接受了觀念作為情感 判斷中介的事實。這裡可以再強調一次，也就是說，情感可能受到觀念支配而賦 予偏私的情感。個人為了滿足某些觀念或價值的要求，把愛與付出都奉獻給觀念 的追求，相互性感情不再具有普遍性，走向了自私激情的型態。所以他說：「因 此，自然的甜蜜聲音對我們就不再是一個正確無誤的引導，而我們得之於它的那 種獨立狀態也就不是一個可求的狀態了」(GM:77)。自然的聲音既然只在於把人 傾向於個體化、自私化，這種判斷也就無法作為社會秩序的基礎。
回到本文的脈絡，盧梭反對了「專制社會契約」與「大自然所頒布的社會條 約」這兩種不合乎人性的紐帶所成立的社會秩序。那麼，他認為真正關於人的秩 序，又應該由哪一種型態的社會契約來有效地結合國家呢？關於這一點，他提出 了一個真正合乎人性特徵的社會契約，它乃是人為所形塑的情感所成立的社會契 約。這個契約下的主權者對其他成員依據的是自愛，他說：「主權者既然只能由 組成各個私有的個體所構成，所以主權者就沒有、而且也不能有與他們的利益相 反的任何利益」。對臣民依據的是強迫自由的手段，而非依據人所共有的自然感 受，因為這形同於毫無約束性；它也並非完全基於傾向於自我的激情，因為這絲 毫不尊重他人之為人的意義。也就是說，這個民主社會契約要綜合這兩個契約的 優點，排除它們的缺陷，以合乎自然情感的自愛及整體完善化觀念為中介的自私 激情為基礎，讓自愛擴展至整體內的所有成員。
自愛作為一種對自我的自然情感，最先考慮的始終是自己，所以契約的意義 就在於讓每個個體享有平等為原則的權利，這構成了全體的最大善(SC:163/81)，
他說：「就權力而言，則它應該不能成為任何暴力並且只有憑職位與法律才能加 以行使；就財富而言，則沒有一個公民可以富得足以購買另一個人，也沒有一個 公民窮得不得不出賣自身」(SC:162/81)。而且法律對內考慮的始終是依據相互性
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的原則(SC:148/56)，也就是說，每個人的情感付出能以對等的方式獲得報償；作 為一種自然激情，由於只維持在基本利益的滿足，在獲得滿足之後，這種情感就 應該藉由財產制的上限設定，讓情感能夠在普遍有效的機制下，轉移到與自己相 關聯的國家，他說：「他的那一份一經確定，他就應該以此為限，並且對集體不 能再有任何更多的權利」(SC:142/34)。
作為一種自私激情的前身，自愛可能由於觀念的影響，使得人們激發心的情 感而凝聚在一個整體，這種激情有著排外性，對於自私激情的運用可以簡化為下 圖：
※【圖二】民主社會契約對於自私激情(amour-propre)的運用：
I、情感投注於觀念
臣民
IV、外來者
II、主權者、整體
法律
III、持續地支配
從這個圖可以看到每個臣民都把偏私的情感投注於主權者、整體這個觀念，
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由於每個人又同時作為主權者的一份子，所以所有人都能夠以公民大會決策者的 一員決定這些臣民投注的情感要如何分配，並透過法律持續地支配這種關係。舉 兩個例子來比較的話，第一個例子是社會的多數把情感投注於美這個觀念，這些 觀念將由女性獲得支配這些多數的權利，為了獲得更多的重視，她不斷地與其他 人進行比較，並把自己的情感投注在擠身於更高的等級，這個等級獨占了多數情 感投注的資源。第二個例子則是本圖的例子，所有人作為臣民，把情感都投注於 整體、主權者，這些資源再交由公民大會上的所有人、也就是主權者來進行分配，
分配的方式則是擬定一個共同的目標、也就是法律。如此，就構成了整體對整體 自我統治的關係，所有人的情感投注由於共同的目標而著眼於公共利益，公共利 益又將回饋到所有人之上，不再有少數的等級獨占某些社會資源的情形。而它的 獨占性乃呈現在對於外來者的關係，以培養公民對國家熱愛的可能性，他說：「一 旦雜眾這樣地結成了一個共同體之後，侵犯其中的任何一個成員就不能不是在攻
分配的方式則是擬定一個共同的目標、也就是法律。如此，就構成了整體對整體 自我統治的關係，所有人的情感投注由於共同的目標而著眼於公共利益，公共利 益又將回饋到所有人之上，不再有少數的等級獨占某些社會資源的情形。而它的 獨占性乃呈現在對於外來者的關係，以培養公民對國家熱愛的可能性，他說：「一 旦雜眾這樣地結成了一個共同體之後，侵犯其中的任何一個成員就不能不是在攻