章節概要及文獻討論

本論文研究的主要議題乃存有學之探討，範圍設定在梅洛龐蒂早期的哲學 與傳統哲學及現象學之間的關聯，以下乃本論文各個章節概要論述與探討。

首章緒論概述本論文所關注的內容。存有學的建立涉及其哲學思想之發展，

然而早期梅洛龐蒂的文獻主要著重在《知覺》一書，按照其章節的脈絡看來，此 書分為三個部分：身體（le corps）、被知覺的世界（le monde perçu）、為己的存 有與在世界中的存有（l’être-pour-soi et l’être-au-monde），身體與被知覺的世界或 從身體到為己的存有和在世界中的存有，在其思想脈絡中身體所佔有的地位不可 否認的居於高位。身體處在意識主體與世界之間，應當強調身體的重要性，而不 再是回到內在的純粹意識或從具有客關性的世界出發，身體居於兩者之間，身體 影響了人與世界之間的關係。

進行意識主體與身體的探討之前，有其必要先釐清兩者在哲學史上的發展。

在古希臘哲學當中，並非以「意識主體」為談論的對象，而是「靈魂」，礙於時 空條件，在科學概念的差異上，古希臘哲學並無「意識主體」的想法，而「靈魂」

一詞本身又包含了許多概念，為了討論的方便，筆者在此簡略地將兩個概念並 置，取其理性思維能力的共同之處作為兩概念能互相換置的討論。在本論文第二 章當中將討論在古希臘哲學以及後來笛卡兒對於靈魂與身體的討論，身體在這些 時期的討論，與梅洛龐蒂所討論的身體哲學有何種的關聯性是值得去詳加探討 的。身體或許是種妨礙，或許身體與靈魂不可分開，與梅洛龐蒂討論特殊的疾病、

幻肢與錯覺有何種存有學上的相似性；而笛卡兒在心靈與身體的分隔上，雖然有 心靈主體的絕對光環保護著，不過這種身體所帶來的障礙或身體被欺騙卻正好說 明了身體與靈魂結合的依據，在這樣的分隔上，梅洛龐蒂如何在意識與身體兩邊

取得溝通之處，這些皆是討論的重點。

現象學影響梅洛龐蒂之深，從《知覺》一書的名稱不言可喻。胡塞爾的現象 學在方法論上或存有學上對梅洛龐蒂的影響不容小覷，從梅洛龐蒂描述病理來討 論身體的地位來看，現象學描述在方法論上提供的是一種嚴格的科學性，當然這 裡不是說現象學的科學，而是一種重新觀看外在世界的一種方式。關於胡塞爾的 存有學，就以相同的方法論來看，胡塞爾走向了意識的絕對特性，而梅洛龐蒂則 在這樣的基礎上，反而走向了身體的層面。胡塞爾與梅洛龐蒂兩人雖用相同的現 象學方法卻走上兩個不同的路途：前者以意識為主，而後者加入了身體。而在本 論文第三章當中，將會討論現象學懸擱後所建立的意識絕對存有，對梅洛龐蒂而 言，雖然他不接受觀念論的導向，不過現象學方法對他的影響卻是不可否認的。

梅洛龐蒂身體現象學，對於身心二分與觀念論走向的反對，反對那種觀念論的走 向，純粹的觀念論只會將世界、身體與心靈分開，如此一來便無法真實的認識到 世界，同時屬於人的身體也將會因此被排除在外。在梅洛龐蒂的詮釋下，現象學 的中心目標早已不是早期胡塞爾現象學的意識回歸，而是轉向身體與世界的模糊 地帶，一方面意識確實賦予現象學穩固的存有基礎，一方面不可否認人處在世界 並且與之交流。世界與人的關係，若單純只停留在早期胡塞爾的現象學上，那麼 世界就只能淪為觀念世界罷了，觀念世界不如真實的外在世界處在人的感官面 前，對世界的知覺就可以說明觀念世界很難提供人活在世界上的理由，單純只有 意識層面的詮釋確實很難理解外在對象原有的真實性，換言之，只有憑藉身體而 重返世界，人才能夠擺脫觀念論的問題。早期的梅洛龐蒂不難察覺出，其存有學 的基礎乃試圖建立在身體與主體的結合之上，身體如同客體主體（objet-sujet）¹⁸， 身跨心靈與世界兩個部分，這樣的看法雖然可以避免胡塞爾觀念上的獨我論危 險，不同於笛卡兒心物二元論，因為笛卡兒的身體早就被排除在現實狀況之外。

梅洛龐蒂的現象學認為，身體、意識、世界，彼此相輔相成。

18 PP, p. 124.

最後第四章結論，並對本論文內容進行整理總結。

本論文討論限制在意識與身體的議題上。文獻選擇的範圍在於：第二章傳統 哲學部分，柏拉圖的思想以《斐多》為主，亞里斯多德的思想以《論靈魂》為主，

而笛卡兒的思想以《第一哲學沉思》為主；第三章胡塞爾的文本採《觀念一》現 象學方法與意識的絕對存有特性為主，梅洛龐蒂的文獻則是《知覺》為主。另外，

在文中使用了「靈魂」、「心靈」、「意識」三種概念來表示具有理性的思維能力，

在傳統的靈魂觀裡，「靈魂」可分為數個層面，這裡使用靈魂的概念乃指其最高 的理性能力，而在笛卡兒的脈絡下「心靈」同樣受到理性的指引，三個概念礙於 文本內容的理解，將不統一使用同一個字眼，如亞里斯多德的靈魂便包含營養、

感覺、知性與運動的能力，例如植物會生長，植物只具有營養能力的靈魂，若使 用現代的意識來說明植物便會顯得突兀，因而保留原本的概念使用方式。

第二章 傳統的靈魂與身體

在傳統哲學中，柏拉圖與亞里斯多德兩者皆對靈魂與身體的關係有詳盡的討 論。前者認為靈魂乃是最終的存有，需擺脫身體對靈魂的束縛才能得到真正的認 識，亦即靈魂本身具有實體性，但須先擺脫身體的束縛才得以獲得真理，離開身 體之後的靈魂才得真正進入觀念的世界當中。後者認為身體與靈魂兩者密不可 分，靈魂與身體的結合才能夠展現生命，沒有靈魂的身體則否；此外靈魂本身不 能是實體，因為身體也是實體，對靈魂為實體的假設若成立，便會使兩個實體同 時佔有相同的空間而變得匪夷所思，所以靈魂與身體在這樣的情況下兩者不可分 隔，那麼靈魂勢必不能是實體。而笛卡兒相當於柏拉圖的實體說，雖然笛卡兒不 是追求靈魂離開身體之後理型世界，不過在觀念論的導向上卻有類似之處，不同 於古希臘哲學，笛卡兒更提出了無庸置疑的「我思」。然而回到正題，對於靈魂 與身體的討論在此並非討論宗教概念或神化意涵，而是一種存有論的探索。

第一節 柏拉圖：靈肉分離的觀念論

蘇格拉底是《斐多》中的主要角色，蘇格拉底的所說所言道出了靈魂與身體 之間的關係，是柏拉圖個人的想法或者蘇格拉底的想法已經不是那麼重要。從蘇 格拉底因審判而接受死刑的場景開始，到蘇格拉底引酖赴死結束。

靈魂在柏拉圖的思想當中，擁有相當重要的存有學意涵，標題所提及的觀念 論，正是他最核心的理論：理型世界。理型世界中的觀念是獨自存在的，乃靈魂 最終的歸處，同是一切真理的來源，換言之，理型有別於我們的意識，就其靈肉

分離的觀點來看，靈魂與身體的二元論就好比理型與感覺，前者總是朝著善的方

（purification）²⁴的狀態才能夠和純粹之物同在，藉此才得以獲得真正的真理之 光，身體會阻礙靈魂看見真理，所以當身體和靈魂未分離時，靈魂便無法獲得全 部的真理，即是說受身體之礙在生前是不可能獲得全部真理，反之，死後當靈魂

19 “…… our souls must have existed before they were in the form of man-without bodies, and must have had intelligence.” Phaedo, 76c.

20 Ibid., 64c.

21 Ibid., 65a.

22 Ibid., 65b.

23 Ibid., 65d.

24 Ibid., 67c,69c.

和身體分開，對知識的獲得才得以完備，這樣看來身體可以說是哲學家的敵人（在 追求真理的意義上），這也是為何他會提到死亡才真的是哲學家所欲求的，因為 在死後才得以獲得完備的知識。

上述之所以要從「死亡的定義」開始談論，主要原因在於 Cebes 質疑也有人 認為當人死後，靈魂離開身體便一無所處²⁵。若照蘇格拉底的說法，對於死亡之 後靈魂仍存在且具有知性能力這點假設之上，尚須證明。當然接續的段落蘇格拉 底提出了靈魂的輪迴轉世概念²⁶，再來討論出自運動變化的「互相取代」關係來 證明靈魂不朽，如善與惡、正義與不正義、大與小互相對立關係是一方因為另一 方而產生，即只要具有這樣的關係，兩者中之一項定是從相反的一項而產生，反 之亦然，一個會變成較大的東西先前一定先是較小的東西然後才變成較大的東 西，兩兩互相對立而且互相生成²⁷。然而在 Cebes 同意這種關係之後，更提問說：

「那麼假設說你用同樣的方式來分析生與死，死不就是對立於生嗎？」²⁸從這樣 的看法中，可以發現死亡之後靈魂便獨立出來，那麼不禁要問什麼是從生當中被 產生出來？，Cebes 回答是死，後來也同意蘇格拉底「生是從死而產生」²⁹的說 法。換言之兩者具有可逆推的特性：生可以從死而產生，死可以從生而產生（前 者就是死亡，後者即重獲新生），如同大小一樣，可由小變成大或由大變成小。

現在回頭去看前面的論述，不難發現在這樣的定義與辯論之下，蘇格拉底的 對話所及的，如身體的阻礙與腐朽來說明透過身體認識真理的困難；而從輪迴概 念的轉世循環，即生而走向死，死而走向生，還有互相對立與互相生成的談論來 看，不難發現柏拉圖在為他所預先設定前題提出論證。在對死亡的定義當中，「死

現在回頭去看前面的論述，不難發現在這樣的定義與辯論之下，蘇格拉底的 對話所及的，如身體的阻礙與腐朽來說明透過身體認識真理的困難；而從輪迴概 念的轉世循環，即生而走向死，死而走向生，還有互相對立與互相生成的談論來 看，不難發現柏拉圖在為他所預先設定前題提出論證。在對死亡的定義當中，「死