論意識、身體與世界：從梅洛龐蒂《知覺現象學》一書來看

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(1)⊕ 國立中山大學哲學研究所碩士論文. 論意識、身體與世界：從梅洛龐蒂《知覺現象學》一書來看 On Consciousness, Body, and World : Merleau-Ponty's Viewpoint in Phénoménologie de la perception. 研究生：古智佑撰指導教授：龔卓軍博士楊凱麟博士中華民國九十八年七月.

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(5) 致. 謝. 論文的完成似乎不是一個人的事情，似乎是很多親朋好友以及師長後進的協助，哲學這門孤獨又傷本的學門不知道是否能夠套上千篇一律的謝詞。或許我們應該討論一下「何謂感謝」這個問題。是因為他人、自己、上天的幫助嗎？還是許多莫名其妙的生活遭遇造就了這一切？有時候答案都深藏在每個人的心裡，臉上的笑容代表的何種意義？彷彿是喜是悲，或許是偽裝當中帶點真誠，化身成了文字卻又只能照單全收，一種沒有表情的我同意。感謝應當是種不言而喻，是彼此的默契，就如同生命中的過客來來去去，在這個禮尚往來的社會中，很多事情有時很難透過一句話表達出來，在憤怒的臉孔當中也能夠透露出對一個人的關懷。團體當中總是有些團體，個人當中還是會有個人，繼續的分割還是單獨的自己，臉孔底下藏了多少的團體與個人實在是難以理解。那麼感謝在本質上能夠單純的透過肢體或語言被表達出來或許真是一件可喜可賀的事情。感謝是表達一種心理的感受，釋放在心裡面那個被觸動的深處。不過將感謝說出來是個殘酷的事實，有太多不為人知的陰暗面藏在那裡，感動的瞬間、愛慕的情誼全部都被挖掘出來，那是一件多麼令人臉紅心跳的事情，謝謝大家，就這麼一句話又不是那樣令人滿意，但是多說仍舊無益。人的好惡喜厭是多麼的複雜，卻又不能拒絕那加諸在肩上的陰影，為了減少一些負擔，似乎走向人群是個解套的辦法，無論如何，一句感謝多少可以給予一些安慰，安慰自己那慚愧的內心。上天賦予的一切恐怕不是一句感謝可以解決，人們賦予的一切能否套上相同的語句，真的相當費心勞思。父母的辛勞，師長的教誨，朋友的直、諒、多聞，似乎都是造就一個人的感謝之因。. 感謝我的母親，我永遠愛妳。.

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(7) 中文摘要. 意識、身體與世界一直以來都是個存有學上爭論的議題，本論文以柏拉圖與亞里斯多德的古希臘哲學觀點開始，轉向笛卡兒、胡塞爾到梅洛龐蒂。身體與意識的結合或分離造就了主體性的差異，在不同的存有學立場之上，世界與人的關係便有極為不同的論述。柏拉圖在《斐多》中認為靈魂為生命原則，是一具有知識的存有，其不朽性得已通往理型世界，而身體卻是獲得知識的阻礙，必須透過回憶喚醒知識；亞里斯多德在《靈魂論》中認為身體是質料，靈魂乃是賦於質料知性的一種形式，透過兩者的結合認識世界；笛卡兒則是心物二元論，心靈作為思維之物，透過理性的指導以及上帝所賦予的身體來認識世界；胡塞爾作為現象學的開端，在梅洛龐蒂的思想上有其關鍵的重要性，在現象學的基礎上，梅洛龐蒂走向了一個肉身化意識的身體，意識、身體、世界乃是交織在一起的整體。本論文從哲學史的脈絡來看身體、意識、世界，對這些哲學家的思想進行比較。. 關鍵字：梅洛龐蒂、現象學、意識、身體、世界.

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(9) 目錄. 第一章第一節第二節. 第二章第一節第二節第三節. 第三章第一節第二節. 第四章. 緒論...................................................1 意識、身體與世界..........................................1 章節概要及文獻討論.......................................13. 傳統哲學的靈魂與身體論.............................16 柏拉圖：靈肉分離的觀念論.................................16 亞里斯多德：靈肉合一的經驗論.............................23 笛卡兒的心物二元論.......................................30. 現象學方法....... ....................................35 現象學懸擱...............................................36 梅洛龐蒂的身體現象學.....................................44. 結論...................................................51. 參考文獻...........................................................59.

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(11) 第一章緒論. 第一節. 意識、身體與世界. 本論文主要以梅洛龐蒂的《知覺現象學》1作為討論的核心，論述身體主體的存有學。在梅洛龐蒂的早期哲學中，筆者認為對於身體的論述是梅洛龐蒂哲學最重要的環節，除了笛卡兒的法國哲學傳統，亦受到胡塞爾與心理學的影響。然而，人活在世界上，不免好奇「人」究竟是何物，身處何地，在科學進步神速的年代，從科學的解釋當中，許多原本難以回答的問題得已解決，不免讓人完全「臣服」在科學的腳下，換言之，科學漸漸變成解決問題的萬靈丹，甚至是唯一的解決方式。生物學提供了「人是什麼」的回答，地理學告訴人們現在處在何處，人就在這樣的科學解釋下，處在如此的世界，一種物理學解釋的世界。「人」的問題，在哲學上，同樣有許多不同的解釋，有的從意識的角度、有的從身體的觀點、有的從世界的架構來切入等等，顯示出這個議題本身具備的可論性。不過對於科學的論述不管早期或晚期的梅洛龐蒂都對這些科學式的解釋或定義頗有微詞，當然這不是說梅洛龐蒂是個脫離科學、反對科學的人。然而從梅洛龐蒂來看，從《知覺》當中的前幾章皆是對科學的反動，甚至到晚期的《眼與心》開頭提到：科學反將所有的存有（tout être）看待為「一般對象」（objet en général）2，換言之，人也成為了這裡所說的一般對象。科學在知能狀態（modes intellectuelles）下已絕非可感受的（sensible）了，當模型在問題的秩序中已有了結果，科學便到處檢驗此模型3。換言之，從感官出發的科學反過來已經無法用感官去感知一般。. 1. 以下簡稱《知覺》，原文的參照皆以 PP 簡稱。M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, (1945)2005. 2 M. Merleau-Ponty, L’Œil et l’Esprit, Paris: Gallimard, 1964, p. 9. 以下皆以 OE 簡稱之。 3 OE, pp. 9-10. 1.

(12) S. Priest 認為對梅洛龐蒂而言，科學批評和科學解釋是密切相關的，關於科學的可能性條件尚未能合乎科學地被解釋出來，使科學成為可能的東西也會變成科學的限制4。然而梅洛龐蒂在《知覺》序言中談到，科學必然是對世界經驗的一種間接表達：「科學所有的整體在經驗過的世界上被建構，而且如果我們想要嚴格思考科學自身、嚴格評估科學的意義與影響，那麼我們首先應該使對這個世界的經驗甦醒，所以科學是第二層的表達（l’expression seconde）」。5 不過現實當中的科學卻沒有照梅洛龐蒂所言的從對世界的經驗中甦醒，科學也毫無限制的擴充自身，其所產生的框架反而從世界出發試圖搜刮非從世界出發的對象，即知覺或意識也被搜羅在科學的範疇之內。科學就猶如唯物論6一般，從外在世界所獲得的法則來套用在人的存有之上，若從具有屬物性的身體來看，單只有身體確實是能夠在科學當中透過科學的研究來討論，這裡說到，非從世界出發的對象，筆者認為就是意識或意向性，假使我們從科學的角度來規定人的意識或意向性，就猶如將意識化約成物理刺激的唯物論招手，心靈最後不過淪為一系列的物理刺激，而梅洛龐蒂反對科學這種論點：科學最終意味著了人的有機體（l’organisme humain），透過對象的物理化學性質（leurs propriétés physico-chimiques），在定義對象的刺激出現中如同一物理系統（un system physique），科學在這樣的基礎上尋求重新建構有效的知覺（la perception effective），以及尋求關閉科學認識的循環，當發現這些法則時，按照法則，認識（la connaissance）自身被生產出來，同時也建. 4. S. Priest, Merleau-Ponty, London: Routledge, 1998, p. 27. PP, p. 9. 6 然而梅洛龐蒂在《知覺》當中所要反對的主要為理智主義（intellectualisme）與經驗主義（empirisme），而本論文此處所提之唯物論乃屬他所反對的這兩個主義。前者透過反省、意識作為世界的意義來源；後者雖說是透過感官認識世界，在知覺層面上卻不著重身體的存有地位，同時將知覺化約成純粹的感覺。 5. 2.

(13) 立了主體性的客觀科學。7 究竟什麼是科學？假設科學擁有經驗與理論層面，那人與科學的關係、科學與世界的關係是什麼呢？是人的經驗來建立科學，或者科學只是在了解世界與物的法則？從上述的引文可以察覺，科學將人歸於物理系統，從科學的法則當中，人的認識能力由此而生，透過外部性的因素構成了主體性的客觀普遍性，換言之，屬於認識能力的主體意識變成為了科學發展當中的一個結果，然而主體所擁有的絕對性便與客觀科學同屬於科學法則底下的產物。科學所建立出來的「人」，其主體性雖說可透過科學的普遍性來建立自身的普遍性，那麼對於此主體如何具有絕對性的質問，其答案顯然是困難的，科學本是從被經驗的世界當中被建構出來，從人的經驗出發所建立的科學法則卻反過來規定人認識科學的經驗。梅洛龐蒂認為：但是古典科學保藏著世界模糊性的情感（le sentiment de l’opacité du monde），科學打算透過科學的建構來重新連結到這種情感上，這是為何科學自以為有義務為了科學的操作去尋求一個先驗或超越的基礎（un fondement transcendant ou transcendantal）。…… 思想（pensée）毫不猶豫地被化約在科學所發明的掌握或捕捉到的科技整體之上。8 科學討論的是關於世界的，科學若要以其自身所建構出的科學理論來定義人的思想，問題即在於科學如何討論人的思想。換言之從科學定義的唯物論的討論模式，人的思想就被化約在科學當中，儘管世界運行著，但是這個透過觀察建立出科學的「人」反而成了科學的附庸。如此一來主體性若是建立在科學之上，那麼只要產生類似於「人」的物理刺激的某物勢必都具有主體性，就以動物的角度來看，人與動物皆是物理學或生物學上的刺激與反應，這兩者能否混為一談，這又是另一個問題，在此將不繼續討論。總而言之，梅洛龐蒂是絕對反對這種純粹透. 7 8. PP, p.33. OE, p.10. 3.

(14) 過科學來探討主體思想的方式，對於科學這種第二層的表達來說，應當回歸到透過意識或經驗所認識到的世界之上，重新恢復對世界的經驗。這種對世界的重新回歸，似乎在梅洛龐蒂的哲學當中可以找到一種對經驗或知覺才是科學的源頭的蘊含，但經驗或知覺的源頭要如何才能夠確保在存有學上擁有安全的地位呢？正如同科學要如何從科學哲學中獲得最好的理論支持一樣重要，這個支持科學的哲學自身應當先確立其存有學的地基。. 現象學自許為一嚴格科學。現象學作為二十世紀的歐陸哲學重要的思潮，從現象學出發，分別開展出詮釋學、結構主義與解構主義等等。不單單是哲學上，現象學更跨足影響了心理學、文學、藝術等學科。現象學作為一種方法，應該歸類在方法學還是存有學的分類呢？似乎對梅洛龐蒂而言，現象學提供的是一種方法論，從現象學跨足各個學科來看，這樣的發展不難察覺現象學的地位就像是各個思潮或學科的最根本的方法論，如現象學的一般口號：「嚴格科學」、「回到事物自身」。作為嚴格科學的現象學，顯而易見地，現象學提供著如科學般嚴謹的方法論，這也跟現象學本身強調的原則有關，即現象學企圖要建立哲學的嚴格方法，當然，套用在其他領域的學問之上，這種嚴格方法確實可以開啟另一種新的開端。現象學作為方法論主要是透過對原有的成見或既定的想法暫時不論，在此現象學所要作的並非走向科學的道路，而是效法科學所具有的嚴謹態度，透過這種嚴格科學的方式來建立一種合乎科學性的理論。胡塞爾正是開啟這種科學態度的開端，透過嚴格科學的方法來形構純粹意識的基本結構9。意識經常受到一些既有的成見，或者受到經驗的誤導，所以要談論意識時，為了要避免上述的缺失，勢必要從一個嚴格的科學方法作為起點，然後以此嚴格的科學方法來進行研究才可以免除可能會碰見的錯誤。如果將現象學視為一種研究的方法論，從上述的脈絡當中，不難看出現象學為何能夠延伸出那麼多種不同思潮，同時也應用在其他的學科當中。現象學的整個觀點在於我們不能像科學或自然主義所作的那樣將整 9. Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, New York: Routledge, 2000, p.60.之後以 IP 簡稱。 4.

(15) 個主體性的範圍分離於自然世界。10那麼是否主體就是一種心靈意識的延伸？在哲學史上，笛卡兒正是此類說法的代表，主體乃不可懷疑的「我思」，一種純然意識出發的存有學，在此基礎向外擴延出身體與世界的存有，這就是笛卡兒的心物二元論的簡單介紹，最令人擔憂的是心靈意識與身體是可以分開的，笛卡兒的理論很容易就將人既有的身體排除在外，而成為一種單純只有心靈意識的主體。然而現象學方法若要避免笛卡兒心物二元論所帶來的困擾，對世界的處理便不能走回笛卡兒強調心靈意識的道路上，更不能輕易將心靈意識與世界分開，同時也不能單純走向心靈意識而將身體分離。. 然而對意識的談論，乃是一種對意向性的探究。在現象學基本概念中，就是在說明意向性與意向對象的一種談論意識的科學，現象學作為一種科學而言，對於科學從自然世界反過來遠離主體思想的作法，現象學反而是認為世界是與人有關聯的，世界透過人才擁有被表達的可能。現象學作為一種方法論，正是要在回到最初的感覺經驗之上，日常生活中既有的假設或看法總是歧義的發源地，若要回到現象學所具有的嚴格科學性，那麼勢必得先建立一存有學的絕對基礎。儘管現象學在胡塞爾指導下轉向意識，探討意向性結構與外在對象的基礎，即意向能力（noesis）與意向對象（noema）。前者包含意識經驗的行動層面，如記憶、判斷、知覺等等；後者與前者有密切關聯，像是被記憶到的東西、被判斷如此如此、被知覺到如此如此等等11。在胡塞爾的現象學的概念裡，從人的內在意識存有來認識外在世界的存有，在這裡不難看出主體與客體之間透過意識或意向性的投射將世界聯結起來，然而在意向性結構上「我思」或者說自我（ego）可說是胡塞爾純粹現象學所秉持的基礎。這種效法笛卡兒「我思故我在」的方式所面臨最大的問題仍舊是主體與客體、意識與身體之間的斷裂。梅洛龐蒂雖然效法現象學的方法論，不過值得注意的是他在存有學上的想法早已發現了這個斷裂的問題，當 10. Ibid., p.15. Suzanne Cunningham, “Perceptual Meaning and Husserl,” Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 45, No. 4 (Jun., 1985) p. 553. 11. 5.

(16) 然對此問題的解決也正是梅洛龐蒂身體現象學最重要的貢獻。相較於對主體意識的肯定，梅洛龐蒂不採用這種以意識為主導的存有學，強調身體的意義下，不同於胡塞爾、笛卡兒，人的存有絕非只是將主體意識納入存有學的最高地位，梅洛龐蒂則是認為意識與身體是密不可分的，主體正是身體與意識的結合，而對於純粹走向意識所要面臨的問題在於在「我思」的基礎上很難透過純粹思維而將身體結合為一，卻只能停留在僅有意識的基礎之上，對於身體、世界來說，兩者皆失去了我們所認為的普遍確定性：我有個身體，而我和我的身體就在世界當中。梅洛龐蒂所要做的正是擺脫純粹意識所帶來的裂縫，而將身體回歸到純粹意識的存有學之基礎當中，然而對世界的認識，需要身體，而擁有身體的主體才能夠真正的認識世界，儘管梅洛龐蒂也認為我是絕對的來源12。換言之，若沒有身體，那麼世界的存有仍駐足在純粹意識觀念論的概念上，如果說現象學的基礎在於意識之上，這裡的「我」，是否就是現象學基礎上的意識？或者是說，做為絕對來源的「我」，早在笛卡兒那裡已被確定下來，也就是笛卡兒意義下的「我思」所擁有的不容質疑的絕對性，不過笛卡兒在其基礎建立的時候，卻已將世界、身體等排除在外，由此可知，除了「我思」的不可推翻性之外，若透過現象學方法建立一絕對存有基礎時，透過純粹意識的方式做為開始，勢必還是走回笛卡兒的傳統當中，走向一種將世界、身體排除在外的論述，所以立基於純粹意識的現象學若要真正的回到生活世界中，光有「我思」的不容質疑性似乎略嫌不足，換言之，在這樣的脈絡看來，強調純粹意識的現象學方法是無法令著重身體的梅洛龐蒂同意且滿足的。對於這種身體與意識結合的看法，在哲學史的脈絡看來，彷彿有點古希臘哲學的味道，如柏拉圖認為身體對靈魂認識能力的限制13，雖然身體阻礙意識層面的認識活動進行，不可否認這種阻礙卻也同時蘊含著身體的存在，當然身體不在場時便沒有這種阻礙；如亞里斯多德在確立靈魂的能力之後討論身體的. 12 13. “je suis la source absolue”, PP, p. 9. 可參見柏拉圖《斐多篇》。 6.

(17) 知覺能力14，認為身體與心靈活動彼此息息相關。在古希臘哲學的思維中再再顯示身體存在的必要性：只要人是活著的時候，靈魂的意識皆包含著身體。. 這裡重返古希臘哲學的思想，可以發現身體與意識之間的關係在笛卡兒以降變形成了一種帶著對斷層的結合，傳統的希臘哲學不同於笛卡兒之後著重意識層面的哲學。雖然柏拉圖強調心靈擁有穩固的不朽地位，同時認為身體乃是一種阻礙真理獲得的限制，轉以心靈作為穩固的基礎，不可否認，身體在博拉圖思想當中，還是佔有一席地位，這樣的阻礙正是一個身體與心靈意識結合的證明。然而到了近代笛卡兒的轉變，在這樣的心物二元論的區分之下，首先要面臨就是心靈與身體如何互動的問題。對於這個問題，最困擾笛卡兒的即是獨我論（solipsism）責難，為了避開獨我論的批評，笛卡兒的理論基礎就必須回到那個已被懷疑法拋棄在外的身體之上，這也就是在「我思」的絕對特性被確立之後，笛卡兒透過上帝、透過理性來建立身體存有的原因，缺少身體，我們便無法獲得外在世界當中的任何真理，這也就是胡塞爾現象學在《觀念一》確立了純粹意識的現象學之後，到了《觀念二》對身體的討論或對生活世界的回歸。雖然柏拉圖的目標也是走向一個理型世界的純粹意識、純粹靈魂的觀念論，不過柏拉圖開始的起點，卻不是一種斷裂，靈魂的意識能力、身體、自然世界還是一種互相牽連的狀態。然而亞里斯多德在面對身體與靈魂之間的關係時，對於存有的問題似乎不是他想強調的主題，例如他認為靈魂擁有能力、身體為靈魂的工具、身體與靈魂兩者的結合可以知道某物具有生命等，若要亞里斯多德的身心關係帶個名稱的話，這樣強調身體與靈魂功能性的說法，亞里斯多德反而比較像是一種生物上的解釋，即一種哲學為基礎的自然科學。從亞里斯多德這裡，本論文並非要強調其思想中生物學或者科學上的意義，而是想對身體與靈魂的討論凸顯出身體與靈魂分開所產生的弔詭，換言之，意識與身體之間分開之後，「人」是否還有所謂的存在性質是值得討論的。從近代的觀點倒回去看傳統古希臘的思想，單純強調回到靈魂意識能力 14. 如亞里斯多德在《論靈魂》之後的《論感覺及其對象》。 7.

(18) 上，然後從絕對的內在部分走向外在世界的企圖，在存有學的基礎上卻已將「人」原本具有的身體與靈魂的認識能力分開，在這樣的分裂中，世界與「人」也因為這樣的分裂而與靈魂分開。雖然笛卡兒的企圖在於擺脫從感官知覺的不確定性，進而走向我思的絕對存有，不過這種看法美中不足之處就是世界本身或身體感官所經驗到的世界或外在對象皆失去了合理的存有學保障，當然這樣的保障失去了，便非常容易受到一些思想試驗而使得人所處的世界變得與身體所知覺到的大異其趣，例如想像世界分崩離析或惡魔作祟。這並不令人感到驚訝，在純粹意識的基礎上，心靈意識的想像能力便可將那些已不具有確定性的思想對象加以改造，「我思」的絕對存有乃是穩固的基石，從這個基礎出發，想像能力無論怎樣去扭曲或質問這個「我思」，絕對無法改變其任何樣貌，反而更加凸顯「我思」的絕對特性。不過那些日常生活我們習以為常的世界或身體帶來的感官經驗，早已與意識分隔開來，只要進入純粹意識當中，任何的想像都可讓世界或感官經驗扭曲，這也是惡魔得以成功的原因，如受傷帶來那種確確實實的疼痛感，那種真實的感受不是一種純粹的想像，好比笛卡兒在火爐前面感受到的熱度，當他被火燙傷時，勢必是經歷一番疼痛折磨，那種感官疼痛的真確性是不會被否認的。換言之，惡魔的欺騙只不過是停留在意識層面的一廂情願，反而喪失了感官與世界所帶來的真實性。. 到目前為止，對科學與意識的討論看來，單純從外在科學或者是內在意識建立存有學基礎時，勢必得將人的整體切割成部分，對唯物論似的科學而言，要放棄的是內在的意識，對觀念論而言，要割捨的是具有認識能力的感官身體。世界在此透過一個切割的身體或者殘缺的意識與人交流互動，在身體與意識之間的隔閡產生時，兩者關係是可加以區分或者始終是結合在一起的問題確實在這兩條路上都難以得到一個整全的解決。回到梅洛龐蒂現象學的脈絡當中，對這個隔閡的解決之道，梅洛龐蒂對於存有學的基礎則有另外一種不同的詮釋，絕非一種強調純粹意識與意向對象的構成，也不是一種物理刺激的唯物論想法，就粗略地從梅 8.

(19) 洛龐蒂的現象學代表作《知覺》一書的目次來看，他關心的議題是身體在世界之上、人處在世界上，與自己、他人互動的關係。相較於那種強調純粹意識的哲學思想，梅洛龐蒂對身體的談論代表著知覺並非純然的意識，不完全是意識主體處於主導的優位，相反地，須在身體的基礎上開闢通往世界之門，那麼對世界當中的外在對象與他人存在是需要有身體才能夠認識的，換言之，身體本身的存有特性便是梅洛龐蒂對這個斷裂的一個很好補救。儘管對身體的看法不如意識擁有絕對的存有學優位，或者身體可能充滿著錯誤經驗來看，觀念論的興盛不是沒有原因的，觀念論的始祖柏拉圖甚至將身體視為靈魂的束縛。這種看法對於強調身體重要性的談論來說，身體在觀念論者的心中卻是淪落不確定的根源，但是別忘了人的生命還是得透過身體與靈魂的結合才得以實現。觀念論的世界就是一種自然世界的複本，為了擺脫身體的障礙，讓靈魂直接面對理型世界的這種方法，似乎就是要解決身體這個麻煩的東西所想出的一種權宜之計。對於觀念論、獨我論，甚至是科學而言，唯有這種意識與身體的結合方式才得以解決，為了要對世界有知覺，那麼就必須要在經驗當中維持身體原有的地位，絕非懷疑或懸擱身體，或甚至將身體取消。到目前為止，身體與心靈意識之間的關係眾說紛紜，梅洛龐蒂如何用現象學的方法和身體與意識的關係來說明身體與世界的關係？這個問題將在本論文後章進行討論。. 靈魂與心靈在字詞的使用上用法與意義相當廣義，對古希臘人而言，靈魂賦與身體生命，靈魂並非身體，換言之，人活著是由靈魂與身體兩個部分所組成，彼此互相影響，在此澄清靈魂不是一種宗教學或宗教哲學上的意義，本論文中所提到的靈魂乃是意識層面的意涵。柏拉圖則認為身體與靈魂是兩個不同的實體，在人活著時，靈魂被束縛在身體之中，當靈魂與身體分離時（即死亡），靈魂則通往理型的世界（the world of ideas），而身體在靈魂的脫離之後開始腐敗，靈魂擺脫了身體的束縛，通往獲得真理的道路。或者像亞里斯多德認為人活著就是身體與靈魂的結合，而死亡象徵的是靈魂與身體的毀滅，靈魂則是一種驅動行為或 9.

(20) 者思考的能力。從這兩人的論點比較來看，差別在於亞里斯多德要求靈魂與身體需結合在一起，而柏拉圖強調的在於脫離這樣的結合，透過死亡進入觀念的世界。對柏拉圖而言，死亡使得靈魂脫離身體束縛正是他的觀念論獲得真理唯一的方式，自然意義下的人仍舊包含著靈魂與身體，雖然柏拉圖最終的目的是促成理型世界，不可否認活著的人其身體與靈魂的互動本來就處在自然的世界當中，靈魂透過身體來知覺時，其知覺對象便是整個外在的自然世界。亞里斯多德的看法則偏向由靈魂的能力引起人的感覺，身體成了靈魂感覺能力的一個中介，暫且不論身體本身也具有物的性質，人若要與外在的對象互動時，靈魂與身體就要互相幫忙。亞里斯多德不同意柏拉圖那種將靈魂視為一種非身體性的物質，他認為靈魂是一種實體，靈魂是身體的形式，同時靈魂並非不朽的，也無法獨立於身體。這裡筆者想要凸顯的是感覺與對象之間的關係是密不可分的。透過身體去感覺時，正在感覺的主體不能隨自己的意願將感覺到的知覺任意的扭曲，感覺需受到感覺對象所具有的實現性（actuality）指引，而能夠被扭曲的反而是意識本身。外在對象無論是被看見的、被聽見的都是屬於外在世界的，而身體應該屬於意識還是世界呢？或者像亞里斯多德那樣是一種中介，或者像柏拉圖那樣是一種障礙或困難呢？梅洛龐蒂認為：我們移動的絕非我們的客觀身體（notre corps objectif），而是我們的現象身體（notre corps phénoménal），而這並不神秘，因為這已經是我們的身體，就像這樣的能力和世界這樣的領域，身體起身去抓住所朝向的對象，而且身體知覺著對象。15 身體知覺對象，很顯然身體已和意識合而為一。身體若分為客觀的身體與現象的身體所代表的意義是什麼？梅洛龐蒂認為靈魂作用的不是客觀身體而是現象身體16。無論是客觀身體或現象身體，對梅洛龐蒂而言兩者的關聯，需要回到世界才能夠做出回答。無論人如何對世界的回歸，人所擁有的靈魂與身體皆在世界當. 15 16. PP, p. 136. Ibid. 10.

(21) 中，然而身體照這樣區分，靈魂作用在現象身體，同時客觀身體也是世界當中的物，這樣的雙重性對梅洛龐蒂來說正是身體與靈魂兩者關聯的寫照。. 面對著世界，人對所處的世界是何種看法，或許是理型世界的構想，或許是神在背後推動著世界。古希臘的自然哲學給予的是一種人與自然的關連的重視，這與現代的主體討論有相當大的差別。現代主體的概念強調的在於「我」或「思維主體」，而原本自然與人的關係轉變為主體為主的立場，在哲學史上笛卡兒的思想提出「我思」的不可懷疑便是自然哲學轉向主體哲學的關鍵。就以存有的意涵來看，自然哲學從天體運行或神的推動提出一種存有學上的絕對存有是無法讓人滿意的，如理型、運行的天體、不動者的上帝等自然哲學所提出的最終存有，仍無法給出一個令人滿意的穩固地位。因此笛卡兒的「我思」所具有的不容質疑性便成為現代哲學所把持的基礎。換言之，笛卡兒開啟了從自然哲學的步調走進「我思」主體為基礎的哲學。在梅洛龐蒂身上，都還可察覺出笛卡兒「我思」的陰影。. 主體、身體與世界三者，在笛卡兒的理論中，只有「我思」的主體具有絕對存有，身體與世界則是處在可被懷疑的情況之下，身體與主體從原本視為一體，現在被分成兩個部分，古希臘哲學的身體到了笛卡兒這裡，絕對的「我思」卻成了身體與主體分開的原因，這樣一來身體與主體就彷彿被切割為二個部分，一個是擁有絕對存有的主體，一個是淪為對象物的身體。人是身體與靈魂的結合，非主體者，皆可說是客體，這樣一來身心二元論這種將兩者分開的論點，將主體給了靈魂，那麼身體勢必要從其中被驅趕至客體當中。在古希臘時期的看法中人保留著身體與靈魂。笛卡兒意義下的身體卻反過來失去了支持身體的角色，即身體是可受到懷疑而不存在的。似乎在這個不同的定義之下，主體性所包含的內容也有所不同，當然這也會導致不一樣的哲學體系發展或不同的影響與後果。換言之，主體性的界定，在哲學思想體系當中，可說是牽一髮動全身。 11.

(22) 從前述幾段看來，在哲學思想的各個時期中，身體與意識的關係因為存有論基礎的不同，而有不同的看法。如柏拉圖對身體是一種負面的看法，無論如何身體與靈魂仍是互相有關聯的；到近代之後，笛卡兒身體與意識間的關係被切分為二，前者被劃分為物體，後者則是絕對存有的，透過感官原本擁有身體與意識的人因為感官的能力有限，人群猶如一群「帽子與大衣」（des chapeaux et des manteaux）17，即使看到帶著帽子穿著大衣的人群在街上來往時，注意到的只是外層的帽子與大衣，不過透過理性能力我們還是能夠認出那些是人；梅洛龐蒂的進路則不再走進內在的主體存有，反而往外去發掘一個將身體置於世界的主體。梅洛龐蒂的思想重要核心即是透過現象學來找出一個立基於身體之上的存有基礎，勾勒出身體存有學的輪廓。. 本論文以《知覺》序言作為論述的主要軸線，著重在探討梅洛龐蒂在這本書中其現象學思維的奠基過程，特別是他強調身體與意識之間，若要建立現象學所謂的科學性，勢必要從絕對的意識走向世界，相反地，更不能像一般科學一樣，透過世界反過來介定人的存有。似乎《知覺》不單單只是在批評理智主義或經驗主義，梅洛龐蒂絕對是反對純粹意識來認識世界的，換言之純粹意識的存有在他的眼中，只是徒增對世界的隔閡。除非只有透過身體主體，如此一來心靈世界與物理世界才能夠一起互動。. 17. Descartes, R. Oeuvres de Descartes, publiées par Charles Adam & Paul Tannery, Paris : J. Vrin, 1996, VI 32. 以下簡稱為 AT 12.

(23) 第二節. 章節概要及文獻討論. 本論文研究的主要議題乃存有學之探討，範圍設定在梅洛龐蒂早期的哲學與傳統哲學及現象學之間的關聯，以下乃本論文各個章節概要論述與探討。. 首章緒論概述本論文所關注的內容。存有學的建立涉及其哲學思想之發展，然而早期梅洛龐蒂的文獻主要著重在《知覺》一書，按照其章節的脈絡看來，此書分為三個部分：身體（le corps）、被知覺的世界（le monde perçu）、為己的存有與在世界中的存有（l’être-pour-soi et l’être-au-monde），身體與被知覺的世界或從身體到為己的存有和在世界中的存有，在其思想脈絡中身體所佔有的地位不可否認的居於高位。身體處在意識主體與世界之間，應當強調身體的重要性，而不再是回到內在的純粹意識或從具有客關性的世界出發，身體居於兩者之間，身體影響了人與世界之間的關係。. 進行意識主體與身體的探討之前，有其必要先釐清兩者在哲學史上的發展。在古希臘哲學當中，並非以「意識主體」為談論的對象，而是「靈魂」，礙於時空條件，在科學概念的差異上，古希臘哲學並無「意識主體」的想法，而「靈魂」一詞本身又包含了許多概念，為了討論的方便，筆者在此簡略地將兩個概念並置，取其理性思維能力的共同之處作為兩概念能互相換置的討論。在本論文第二章當中將討論在古希臘哲學以及後來笛卡兒對於靈魂與身體的討論，身體在這些時期的討論，與梅洛龐蒂所討論的身體哲學有何種的關聯性是值得去詳加探討的。身體或許是種妨礙，或許身體與靈魂不可分開，與梅洛龐蒂討論特殊的疾病、幻肢與錯覺有何種存有學上的相似性；而笛卡兒在心靈與身體的分隔上，雖然有心靈主體的絕對光環保護著，不過這種身體所帶來的障礙或身體被欺騙卻正好說明了身體與靈魂結合的依據，在這樣的分隔上，梅洛龐蒂如何在意識與身體兩邊. 13.

(24) 取得溝通之處，這些皆是討論的重點。. 現象學影響梅洛龐蒂之深，從《知覺》一書的名稱不言可喻。胡塞爾的現象學在方法論上或存有學上對梅洛龐蒂的影響不容小覷，從梅洛龐蒂描述病理來討論身體的地位來看，現象學描述在方法論上提供的是一種嚴格的科學性，當然這裡不是說現象學的科學，而是一種重新觀看外在世界的一種方式。關於胡塞爾的存有學，就以相同的方法論來看，胡塞爾走向了意識的絕對特性，而梅洛龐蒂則在這樣的基礎上，反而走向了身體的層面。胡塞爾與梅洛龐蒂兩人雖用相同的現象學方法卻走上兩個不同的路途：前者以意識為主，而後者加入了身體。而在本論文第三章當中，將會討論現象學懸擱後所建立的意識絕對存有，對梅洛龐蒂而言，雖然他不接受觀念論的導向，不過現象學方法對他的影響卻是不可否認的。梅洛龐蒂身體現象學，對於身心二分與觀念論走向的反對，反對那種觀念論的走向，純粹的觀念論只會將世界、身體與心靈分開，如此一來便無法真實的認識到世界，同時屬於人的身體也將會因此被排除在外。在梅洛龐蒂的詮釋下，現象學的中心目標早已不是早期胡塞爾現象學的意識回歸，而是轉向身體與世界的模糊地帶，一方面意識確實賦予現象學穩固的存有基礎，一方面不可否認人處在世界並且與之交流。世界與人的關係，若單純只停留在早期胡塞爾的現象學上，那麼世界就只能淪為觀念世界罷了，觀念世界不如真實的外在世界處在人的感官面前，對世界的知覺就可以說明觀念世界很難提供人活在世界上的理由，單純只有意識層面的詮釋確實很難理解外在對象原有的真實性，換言之，只有憑藉身體而重返世界，人才能夠擺脫觀念論的問題。早期的梅洛龐蒂不難察覺出，其存有學的基礎乃試圖建立在身體與主體的結合之上，身體如同客體主體（objet-sujet）18，身跨心靈與世界兩個部分，這樣的看法雖然可以避免胡塞爾觀念上的獨我論危險，不同於笛卡兒心物二元論，因為笛卡兒的身體早就被排除在現實狀況之外。梅洛龐蒂的現象學認為，身體、意識、世界，彼此相輔相成。 18. PP, p. 124. 14.

(25) 最後第四章結論，並對本論文內容進行整理總結。. 本論文討論限制在意識與身體的議題上。文獻選擇的範圍在於：第二章傳統哲學部分，柏拉圖的思想以《斐多》為主，亞里斯多德的思想以《論靈魂》為主，而笛卡兒的思想以《第一哲學沉思》為主；第三章胡塞爾的文本採《觀念一》現象學方法與意識的絕對存有特性為主，梅洛龐蒂的文獻則是《知覺》為主。另外，在文中使用了「靈魂」、「心靈」、「意識」三種概念來表示具有理性的思維能力，在傳統的靈魂觀裡，「靈魂」可分為數個層面，這裡使用靈魂的概念乃指其最高的理性能力，而在笛卡兒的脈絡下「心靈」同樣受到理性的指引，三個概念礙於文本內容的理解，將不統一使用同一個字眼，如亞里斯多德的靈魂便包含營養、感覺、知性與運動的能力，例如植物會生長，植物只具有營養能力的靈魂，若使用現代的意識來說明植物便會顯得突兀，因而保留原本的概念使用方式。. 15.

(26) 第二章. 傳統的靈魂與身體. 在傳統哲學中，柏拉圖與亞里斯多德兩者皆對靈魂與身體的關係有詳盡的討論。前者認為靈魂乃是最終的存有，需擺脫身體對靈魂的束縛才能得到真正的認識，亦即靈魂本身具有實體性，但須先擺脫身體的束縛才得以獲得真理，離開身體之後的靈魂才得真正進入觀念的世界當中。後者認為身體與靈魂兩者密不可分，靈魂與身體的結合才能夠展現生命，沒有靈魂的身體則否；此外靈魂本身不能是實體，因為身體也是實體，對靈魂為實體的假設若成立，便會使兩個實體同時佔有相同的空間而變得匪夷所思，所以靈魂與身體在這樣的情況下兩者不可分隔，那麼靈魂勢必不能是實體。而笛卡兒相當於柏拉圖的實體說，雖然笛卡兒不是追求靈魂離開身體之後理型世界，不過在觀念論的導向上卻有類似之處，不同於古希臘哲學，笛卡兒更提出了無庸置疑的「我思」。然而回到正題，對於靈魂與身體的討論在此並非討論宗教概念或神化意涵，而是一種存有論的探索。. 第一節. 柏拉圖：靈肉分離的觀念論. 蘇格拉底是《斐多》中的主要角色，蘇格拉底的所說所言道出了靈魂與身體之間的關係，是柏拉圖個人的想法或者蘇格拉底的想法已經不是那麼重要。從蘇格拉底因審判而接受死刑的場景開始，到蘇格拉底引酖赴死結束。. 靈魂在柏拉圖的思想當中，擁有相當重要的存有學意涵，標題所提及的觀念論，正是他最核心的理論：理型世界。理型世界中的觀念是獨自存在的，乃靈魂最終的歸處，同是一切真理的來源，換言之，理型有別於我們的意識，就其靈肉 16.

(27) 分離的觀點來看，靈魂與身體的二元論就好比理型與感覺，前者總是朝著善的方向前進，而身體與感覺是讓我們認識真理的躓礙。身體在柏拉圖的想法中，除了身體欲望的干擾之外，也會將真理扭曲，換言之，透過身體很難獲得真理。柏拉圖關於靈魂的著作有數篇，如《斐多》、《美諾》、《理想國》等，而本論文的討論主要著重在《斐多》對靈魂與身體的談論。. 靈魂對柏拉圖而言，靈魂在成為人的形式之前不需身體而已經存在，同時靈魂具有認知能力19。相較於身體會腐壞，人的生命之前與之後靈魂是不朽的。在《斐多》中，蘇格拉底先提出了死亡的定義：當靈魂自身存在時，靈魂從身體分開，身體從靈魂分開20。另外也提及了生理上的愉悅並非哲學家應該在意之事21，換言之，哲學家應該放棄身體而轉向靈魂去尋求真理，因此只有在死後才能夠完全排除身體來獲得真正的知識，更確切地說，哲學家不是追求身體上的愉悅，而是知性上的愉悅。蘇格拉底指出感官經驗中就以視覺與聽覺最為優位，但詩人總是告訴我們這兩種感覺是不正確的22。如果這兩種感覺是不正確、不可靠的話，那麼其他的感覺經驗更不用說了，同樣是具有這種引導錯誤的特質，當然此處目的在於凸顯當靈魂未與身體分離時便無法獲得真正的知識。對於感官經驗，蘇格拉底舉了絕對的美、絕對的善、絕對的公正為例23，以上所列舉的皆無法用眼睛看到，不需透過感官經驗便不會受到錯誤的影響，這裡可以清楚的明白到柏拉圖對身體的看法在於身體阻礙了真正知識的獲得。只有當擺脫身體，靈魂處於淨化（purification）24的狀態才能夠和純粹之物同在，藉此才得以獲得真正的真理之光，身體會阻礙靈魂看見真理，所以當身體和靈魂未分離時，靈魂便無法獲得全部的真理，即是說受身體之礙在生前是不可能獲得全部真理，反之，死後當靈魂. 19. “…… our souls must have existed before they were in the form of man-without bodies, and must have had intelligence.” Phaedo, 76c. 20 Ibid., 64c. 21 Ibid., 65a. 22 Ibid., 65b. 23 Ibid., 65d. 24 Ibid., 67c,69c. 17.

(28) 和身體分開，對知識的獲得才得以完備，這樣看來身體可以說是哲學家的敵人（在追求真理的意義上），這也是為何他會提到死亡才真的是哲學家所欲求的，因為在死後才得以獲得完備的知識。. 上述之所以要從「死亡的定義」開始談論，主要原因在於 Cebes 質疑也有人認為當人死後，靈魂離開身體便一無所處25。若照蘇格拉底的說法，對於死亡之後靈魂仍存在且具有知性能力這點假設之上，尚須證明。當然接續的段落蘇格拉底提出了靈魂的輪迴轉世概念26，再來討論出自運動變化的「互相取代」關係來證明靈魂不朽，如善與惡、正義與不正義、大與小互相對立關係是一方因為另一方而產生，即只要具有這樣的關係，兩者中之一項定是從相反的一項而產生，反之亦然，一個會變成較大的東西先前一定先是較小的東西然後才變成較大的東西，兩兩互相對立而且互相生成27。然而在 Cebes 同意這種關係之後，更提問說：「那麼假設說你用同樣的方式來分析生與死，死不就是對立於生嗎？」28從這樣的看法中，可以發現死亡之後靈魂便獨立出來，那麼不禁要問什麼是從生當中被產生出來？，Cebes 回答是死，後來也同意蘇格拉底「生是從死而產生」29的說法。換言之兩者具有可逆推的特性：生可以從死而產生，死可以從生而產生（前者就是死亡，後者即重獲新生），如同大小一樣，可由小變成大或由大變成小。. 現在回頭去看前面的論述，不難發現在這樣的定義與辯論之下，蘇格拉底的對話所及的，如身體的阻礙與腐朽來說明透過身體認識真理的困難；而從輪迴概念的轉世循環，即生而走向死，死而走向生，還有互相對立與互相生成的談論來看，不難發現柏拉圖在為他所預先設定前題提出論證。在對死亡的定義當中，「死亡即靈魂自身存在」的前題本身就無法從感官經驗去證明，畢竟柏拉圖認為感官 25 26 27 28 29. Ibid., 70a. Ibid., 70d. Ibid., 71c-71d. Ibid., 71d. Ibid. 18.

(29) 經驗本身如蘇格拉底所言是不正確與不可靠的，但這樣的定義本身所做的預設是否得到合理的證明仍舊存有疑問，那麼接下來所做的談論，其能否為真，仍依附在此定義的預設前題之上。對柏拉圖的靈魂存有學是否應該視作一種神話，這的確有待討論。現在假設我們已經跳脫對話情境，當我們來看這樣的談論時，因為無法從感官經驗著手，我們也能夠清楚看出蘇格拉底接下來的論述是透過理性思考來證明其靈魂不朽的預設。但進一步思考，蘇格拉底是要向 Cebes 證明在死後靈魂仍存在而且具有知性能力，這亦可說是要證明靈魂不朽，但是從我們的前題所預設的來看，「死亡即靈魂自身存在」，要得出我們最後所要之「靈魂不朽（死後存在）」的結論，從前題到結論不難發現是一種套套邏輯（恆真句），因此蘇格拉底的談論也開始轉向互相對立關係發展。. 接下來，延續前面的談論，從互相對立關係所得出的結論來看，生可變成死，反之死可再生，或許在這一點上需要置上問號。從生變成死這裡，我們可以觀察到身邊的人或者是動物、植物等等，出生後便走向死亡，這裡似乎找不到一些讓人懷疑之處；反之，從死後再生，這裡我們便無從得知，難道死後靈魂會繼續存在，然後伺機再生嗎？此處也是對柏拉圖所提出的的互相取代關係所做出的質疑，我們通常不會否認善與惡、大與小、正義與不正義，甚至是睡著與醒著之間兩兩具有對立關係，但此處對於生與死之間，似乎此種對立關係類比的力量就相當薄弱，的確我們知道出生後就走向死亡，因為照蘇格拉底的談論只要死後得以再生，便可以獲得靈魂存在的理由，因為在等待靈魂再生的期間便是靈魂獨立存在的時候，不過我們何以得知靈魂會獨立存在且伺機再生呢？所以依照這樣的說法，並不能夠合理的證明靈魂獨立存在。或許我們可以用先前蘇格拉底所提出的一個問題來質問正義與不正義兩兩對立的性質何以得知，因為正義本身是看不見的，那我們怎麼知道這樣對立的性質兩兩相生呢？或許這邊可以在「正義與不正義之間」加上「在運動變化當中」就可以明白的了解這個質疑本身是在談論不同的東西。然而在這邊會提出這個反駁的用意是因為這裡的正義與不正義的兩兩對 19.

(30) 立是可以從運動變化當中看到正義與不正義，即從比較正義的跟比較不正義的觀點來看，所以在對立關係上並沒有問題，但是生與死便無法類比到這樣的關係之上，或許在這裡的談論無法成功的類比到對立關係上，因此筆者認為從兩兩對立關係並無法真正的證明靈魂不朽。. 總而言之，從兩個面向去看：首先，從死亡的定義來看，談論靈魂不朽本身有套套邏輯的問題；第二，從互相對立關係到生與死之間關係的類比，並無法給出合理的類比理由，靈魂不朽的證明也不是如此強而有力。雖說如此，但也不損柏拉圖《斐多》的價值。在《斐多》當中我們可以發現輪迴的觀念若從現在的角度去看當然會覺得這樣的談論是不太有說服力的，但是設想現在處於柏拉圖時代，靈魂輪迴的觀念正好可以補足 Cebes 的質疑，在此對柏拉圖的靈魂不朽談論仍舊抱持正面的態度。. 柏拉圖概念下的靈魂與身體，若不去討論人死後靈魂的狀態，我們可以歸結出一個結論，即靈魂乃柏拉圖存有學當中的基礎。當然這個結論，並不是廣義下的結論，而是縮小在靈魂與身體的範圍上。柏拉圖這位觀念論哲學家，其形上學基礎在於理型，然而這裡討論靈魂與身體的意義在於探討他靈魂與身體的關聯。以知識論的角度來看，柏拉圖並不否認身體也是認識外在對象的主要媒介，只不過對於真理，他認為靈魂才能夠絲毫不差地認識到真理。身體居於外在世界與靈魂的中間，身體卻是誤使我們認識外在對象的主要原因。雖然一般認為感官乃是認識外在世界的主要媒介，但柏拉圖對於真理的堅持恐怕也損失了身體與世界的關聯，外在世界如何單獨與靈魂互動恐怕不光光只是靈魂就能達成，看不見的靈魂只能跟看不見之物（或者說不是可見的物）互動，那麼這些看不見之物就是真理嗎？身體的欲望若都是身體產生的例如性慾，若沒有身體光只有靈魂，靈魂真的能夠從理型世界當中認識到嗎？或許在理型世界與真實世界中概念是相同的，這裡要質疑的一點在於當一種欲望或概念是需要透過物所產生的，能否純然 20.

(31) 只由精神性的認識獲得，這顯然是需要再討論的。. 在柏拉圖的理論當中，活著的當下身體限制了意識能力的完全發揮，就已阻礙真理認識的意義來說，身體所具有的感覺能力對柏拉圖而言，相形之下就顯得不是那麼重要，粗淺地說，追求真理乃是樂於死亡。當然的想法並不是這簡單一句話就可完全表達，認識能力在這樣的意義上可以分為兩類：一類是身體與靈魂結合的認識，一類是純粹靈魂的認識。當然這個問題必須先預設了死後有所謂的死後世界，很遺憾這個部分我們無從得知，不過就按照這兩個分類的討論，純粹意識的靈魂認識能力其所擁有的存有性勢必得建立在這個死後是否存在的議題上，或許我們暫時同意這個說法，以便進行討論。就以梅洛龐蒂的觀點來看，第一類的模式來認識世界似乎不太有什麼互相排斥的地方，這裡不是試圖將柏拉圖與梅洛龐蒂畫上等號，就以柏拉圖在《理想國》中有名的洞穴喻30來看，被囚犯受到枷鎖的束縛就好比身體對意識能力的限制，對影子的認識就如同人的身體與意識合作，共同認識到外在世界中的對象，不過擺脫枷鎖之後，猶如人擺脫了身體的束縛而得以認識到太陽的真理，換言之正是脫離枷鎖與束縛，靈魂回歸到純粹的觀念的理型世界當中，得以獲得真正的真理。在這樣的脈絡當中，雖說身體阻礙了認識真理的通道，但不可否認，身體作為一種阻礙，人去認識世界時，身體與靈魂是尚未分離的，換言之，還是一種身體與靈魂合一的狀態，第一類的區分上，並不違背我們日常對世界認識所習慣的模式。第二類的模式與第一類的模式最大的差別在於，囚犯擺脫了束縛進入了陽光所照耀的世界當中，真理就在擺脫束縛後被認識到，猶如靈魂擺脫了身體能夠進入真理的理型世界，如同前面提到的，死後的所留下的純粹意識的靈魂如何能夠認識到世界的真理呢？似乎很難回答，這個就好比一個神話般的解釋，一切皆是神祕，真實的情況並無法得知。第二類的模式就成了意識與世界的交流，而這個世界註定不同於我們所生活的世界，卻是一個神祕的理型世界，靈魂在其中獲得柏拉圖所謂的真理。就梅洛龐蒂 30. Plato, Republic, 514-517 21.

(32) 強調世界與人的關係來看，第二類的模式就好比理智主義所強調的意識作為認識世界的方式，柏拉圖已事先預設了世界認識的標準模式，在現象學的方法上，梅洛龐蒂強調的是一種存在對意識的顯現，而非一種預先假定事先給出的可能性 31. 。. 下一節將討論亞里斯多德的靈魂與身體的關係，在他的想法中，認識真理或認識世界的能力只能基於靈魂與身體的結合，只有靈魂無法認識世界。. 31. PP, p. 88. 22.

(33) 第二節. 亞里斯多德：靈肉合一的經驗論. 在討論柏拉圖靈魂與身體的關係之後，同為古希臘時期的亞里斯多德對於這兩者的關係也有詳盡的討論。亞里斯多德的觀點就與柏拉圖的想法不甚相同，在《論靈魂》中透過形式（form or essence）與質料（matter）來討論兩者的關係，對亞里斯多德而言，靈魂必定是個理性的計算（account）和本質（essence），而非物質（matter）或支撐體（subject）32，在形式與質料的理論基礎上，將物質與精神結合在一完整生命存在之上，靈魂與身體是結合在一起的。在實體的歸類上，人勢必就是靈魂與身體的結合從靈魂與身體之間如何具有生命的討論來看，亞里斯多德較偏重從生物學角度說明靈魂為生命的原理原則，靈魂與身體兩者合而為一是人活著的理由。在《論靈魂》中，亞理斯多德以形式質料論來說明人是由靈魂與身體兩者結合產生為一個人。換言之，不會只有靈魂單獨存在，人不可說就是靈魂，同樣地，單獨只有身體也不會使人存在，換句話說，只有在兩者結合為一時，才有人的存在。這樣的說法很明顯反對柏拉圖所認為靈魂才是人最終理型的想法，亞里斯多德認為靈魂不能夠獨自是個實體，因為同為實體的靈魂與身體就可以彼此分開而個別存在，或者靈魂自身可以獨自存在。亞里斯多德沒有像柏拉圖那樣特別強調靈魂的優位或者身體的缺失，換言之，不同於柏拉圖將身心分離的討論，亞里斯多德認為靈魂本身的屬性（affection）和動物的自然物質（natural matter of animals ）不能夠分離的33。. 亞里斯多德提到在《蒂邁歐斯》裡，認為靈魂和身體的內在是彼此有關聯的，所以當靈魂透過自己的運動而使得身體得以運動；對柏拉圖而言，靈魂的運動正. 32 33. De Anima, 414a13-14. Ibid., 403b18. 23.

(34) 如同天體運行所產生的空間變化類似。34柏拉圖認為靈魂本質上有自我運動的能力，這裡說的運動變化就是位移、成長、衰敗、改變等，就以運動的角度而言，運動者必定是被推動的，而在自我運動的能力上來說，運動者應該是不需被任何東西所推動。不過亞里斯多德認為運動變化並非靈魂所驅使，而是透過意向或思想過程（intention or process of thinking）35。在自動與被動的討論上，柏拉圖在靈魂的看法上，主要還是回到靈魂的驅動而使身體運作。亞里斯多德不同意這種靈魂是身體運動的基礎，他提到：「如果靈魂是被推動的，那最可能就是被感覺對象所推動」。36。這裡似乎暗示著感覺對象或感官經驗也可使身體運作，當然這樣的說法必須站在身體與靈魂合一個狀態之下。. 在柏拉圖對靈魂的看法中，上一節已討論過的生死循環與輪迴的概念，對亞里斯多德來說，這種循環與輪迴是不可能的，靈魂（或者說意向能力）的運動就如同定義或證明，靈魂視為一種理性能力來說，思想的過程是有其限制的，如同一個論證從一個前題開始最終導向一個結論。37而柏拉圖的看法認為靈魂就像圓周運動一樣，不斷的循環與輪迴，而亞里斯多德則是透過思想能力來反對這種靈魂可以不斷轉世為生的看法。不難看見，這樣單純討論靈魂的研究雖然有各種的討論，但最終還是缺乏對接受靈魂之身體的研究，甚至漠視了人是包含身體與靈魂的基本原則。. 在運動變化的討論之後，接著較是生物學方面的討論，當然這裡的生物學的意義，不同於現代，亞里斯多德的討論中，還是帶有些許哲學或形上學的意涵。亞里斯多德認為所有的生物都有靈魂和身體，靈魂和身體是不可分開的38。靈魂. 34 35 36 37 38. Ibid., 406b27-407a3. Ibid., 406b25. Ibid., 406b10. Ibid., 407a25. Ibid., 413a4. 24.

(35) 分別具有以下能力：營養的、感覺的、知性的與運動的能力39，依據這些能力來討論其靈魂的本質與機能，靈魂的運作必須在身體與靈魂的結合之下才能完成。不過值得注意的是，與柏拉圖不同的在於靈魂的能力是不能夠沒有身體而獨自運作的，兩者的結合才能展現生命，靈魂沒有身體便無法實現，而身體沒有了靈魂，也不再擁有生命，兩者密不可分。然而對亞里斯多德而言，身體與心靈不是兩個實體，而是視兩者為一體。將物質的身體與精神的靈魂結合在生命存有之上，兩者不發生對立，反而在感覺活動上彼此促成，靈魂即是種形式或本質作為實現（actuality），身體是種物質作為潛能（potentiality）。簡言之，靈魂是一個實現或者是某物擁有成為如此潛能的理性計算。人的身體若沒有靈魂便無法擁有理性，同時也失去了生命能力；而靈魂若沒有身體也無法去運作其本身所具有的能力。如同眼睛與視力，眼睛是質料，視力是形式或本質，在失去本質之後，眼睛在功能上就不是眼睛了40，活著的人如同有功能的眼睛一般，人失去本質性的靈魂，就只剩下軀體，無法自行運作。. 靈魂與身體的結合才能夠展現生命，沒有靈魂的身體則否，因為只要在某物當中發現任何靈魂所具有的能力，便可說這個東西擁有靈魂，換言之，就是此物擁有生命。這個物除了實體之外還擁有靈魂的能力，與沒有靈魂的物相比，多了靈魂能力，我們於是稱之為活的。在植物的例子41上也可以看到，植物具有自我供給營養的能力，所以即便植物不會思考、沒有知覺、不會移動，但在營養和生長的層面上，植物擁有這樣原初生長能力，便擁有靈魂，所以儘管植物不會移動，我們也會稱之活著。當然這樣最原初的生長能力一旦被移除，植物就不再是植物，因為沒有這樣的能力植物無法活著，例如自我營養的能力終止，不管是植物或動物都無法生存。換句話說，一個東西我們會說它是活的，它的身體與靈魂便結合在一起。 39 40 41. Ibid., 413b12. Ibid., 412b18. Ibid., 432b29. 25.

(36) 然而，從被分為兩個部份的植株或者被切為兩半的蟲子，在未被分開之前，它們自身具有生長或自我營養等能力，即使它們被分為兩半，這兩半都能夠繼續展現其原有的能力，換言之，當身體被分為兩半，原本的身體也具有靈魂，在此點上我們可以清楚說明靈魂在實現上是單一的，但是在潛能上為多樣的，絕非靈魂按照身體被切割的比例被分到各個部分身上。植物被分株與蟲子被截斷仍可繼續展現生命，正因為活物是靈魂與身體的結合，原本的植株與蟲子的靈魂在身體上實現出來，即植株和蟲子活著；而當它們被分開時，靈魂潛在的能力繼續使得各別的部份活下去。被分開的部份自身又成為一個靈魂的實現，當然仍保有分株後活的潛能。. 對於亞里斯多德所說能力本身是一個靈魂或者這些能力只是靈魂的一部分這樣的問題，似乎從原初生長能力與其他的能力之間的關係便可以察覺出，因為一個物至少要擁有原初生長的能力，我們才會說它具有生命現象，即一個肉體具有靈魂，所以靈魂與能力之間的關係便可以理解，似乎靈魂就是一種能力，而且在不同的能力之前有個最初的生長能力作為基礎，在基礎之上還有其他的能力，亞里斯多德認為我們可以做這樣不同能力的區別是以定義作為區分的標準，靈魂是一種能力，有些靈魂的能力多，有些靈魂的能力少，具備高等能力（知性能力）的生物必定擁有低等的能力（營養能力）。反之，具備低等能力不一定擁有高等能力。或許從例子上來看會比較清楚：如同蟲與植物兩種生物我們可以區辨的原因在於，植物的靈魂最明顯具有自我生長與繁衍的能力，而蟲為動物除了自我生長與繁衍的能力之外，多了位移能力，蟲的靈魂能力便與植物不同，因為植物不會位移；另外不同的蟲也可以因其靈魂能力的不同使我們得以區別，例如具有感覺等。雖然靈魂的能力有其多樣性，這些討論皆在強調靈魂與身體是不可分的。此外，在《論靈魂》406a 處業已證明，靈魂本身不為實體，加上身體也是實體，一般而言，實體皆佔有空間，兩個實體不能同時佔有相同的空間，所以靈魂與身 26.

(37) 體在這樣的情況下不可分，那麼靈魂勢必不能為實體，否則兩個實體佔有相同的空間確實是另人難以理解。. 前幾段提及亞里斯多德認為活著的物是一種形式和物質的複合，而身體無法實現靈魂，靈魂卻能夠實現身體。如果從先前肉體和靈魂的結合來看，我們無法得知從肉體如何展現出靈魂的實現性，這點似乎沒有任何的可能性，所以這裡說身體不能實現靈魂，反之靈魂的能力確能夠實現身體，如身體的移動或生長是靈魂的能力，這個能力使身體移動或生長。所以在這樣的實現關係下，獨自只有靈魂也無法實現，而且靈魂也不同於身體，如亞里斯多德所言靈魂是身體有關的某物。換言之，靈魂是個形式，是實現的；肉體是物質、質料，是潛能的。靈魂與身體兩者不可分。. 另外，柏拉圖的認識論是一種回憶的方式，在《斐多》和《美諾》中，回憶和靈魂的關係，是一種觀念式的回歸，學習都是一種回憶靈魂中已經學會的觀念知識。回憶除了跟靈魂的運動能力有關，同時是一種從靈魂出發延伸到感官之上。亞里斯多德認為外在世界的認識是透過感官來認識，如《論靈魂》第二書最後與第三書討論了視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等。從感覺開始的認識活動，必來自客體的刺激，這樣的認識論完全與柏拉圖的回憶截然不同。柏拉圖認為認識活動與感覺無關，此外感官會使認識真理的活動受到阻礙，對於外在世界中的事物所獲得的感覺只是用來使人回憶到尚未誕生之前所會的概念，知識早已先天被賦與，只等待被回憶起來。就以亞里斯多德的靈魂能力來看，即感覺能力與知性能力，他的知識論基本想法即建立在這兩者之上，感覺能力如上述的五種身體感覺，而知性能力包含了心靈的思考（thinking）、理解力（understanding）、知覺（perceiving）42。「靈魂在某種程度上是所有存在的事物（all existing things），因. 42. Ibid., 427a19. 27.

(38) 為存在的事物要麼是可感覺的（sensible），要麼是可思考的（thinkable）」43，亦即靈魂能夠感覺外在世界同時也能夠進行內在性的思考：前者例如石頭本身沒有出現在靈魂當中，而是石頭的形式被察覺到；後者例如想像石頭的各種樣子，換言之，存在的事物是能夠認知的（knowable），同時也是可感覺的44。對於外在世界中的事物，亞里斯多德不同於柏拉圖認為僅有觀念才是真正的存有，外在的感覺事物僅是觀念的複本。. 從身心結合以及靈魂能力來看，亞里斯多德的靈魂與身體論強調的在於靈魂能力之間的關聯，其認識論的存有學基礎仍然著重在靈魂的能力之上，即要認識世界皆要靠靈魂的能力，身體的感官是依賴著靈魂的能力，若失去靈魂的感覺能力，身體是無法感覺的。知識可分為潛能的知識和實現的知識45，在心靈當中，思想是諸形式的形式，感覺是感覺事物的形式46，因此缺乏感覺人不可能學習或理解任何事物47。由此可知，感覺作為靈魂能力乃是認識外在世界的途徑，認識外在世界需要透過感覺才得以完成，換言之，知識的獲得是後天習得，這裡與柏拉圖先天就帶有知識的看法不同，回憶只是一個能力，而不是重新恢復知識的方式。回到本節的標題來看，透過感官獲得知識的看法，即是稱亞里斯多德的看法為經驗論的原因，這裡的經驗論不同於十七、十八世紀的經驗論，或者二十世紀的實證主義，亞里斯多德的經驗論立基在靈魂與身體的結合，而經驗的基礎在於靈魂的感覺與知性能力之上。. 亞里斯多德的看法表面上是將身體與意識能力結合，但實質上亞里斯多德還是著重在意識的感知能力，換言之，知覺在這裡是意識主導的能力，身體與靈魂雖說結合但又可分割。對梅洛龐蒂而言，知覺到一個外在對象（如有六個面的正 43 44 45 46 47. Ibid., 431b20. Ibid., 431b27. Ibid., “potential knowledge” and “actual knowledge”. Ibid., 432a2. Ibid., 432a6. 28.

(39) 立方體）並非從內部（l’intérieur）所構成48，感覺能力不應該只是靈魂能力。然而亞里斯多德的理論多少帶有生物學解釋的意味，如果離開了生物學的意涵，我們知道運動、維生的能力還是身體作為主導，一個漫無目的的走動，或者消化道對食物營養的吸收，很難單純只透過靈魂能力來解釋清楚，身體的感官經驗與靈魂的感官能力應該是合而為一才能夠達到認識對象的目的。在此，亞里斯多德與梅洛龐蒂的思想在某種程度上是相似的，無論如何單純只透過靈魂或身體是難以想像的，而是兩者的共同運作才得以實現。就如梅洛龐蒂認為「身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對一個生物來說就是介入一個確定的環境，參與某些計畫和繼續置身於其中，...... 透過身體的幫助，我擁有對世界的意識。」 49. ，換言之，身體作為一個媒介，捨棄身體便難以繼續處在真實世界當中，即亞. 里斯多德認為的活在世界上，勢必是靈魂與身體的結合，沒有身體便無法對世界擁有意識，只有心靈能力是無法認識世界的。. 48 49. PP, pp. 246-247. Ibid., p. 111. 29.

(40) 第三節笛卡兒的心物二元論. 本節的討論主要著重在笛卡兒的《沉思錄》，此書主要討論人的心靈與上帝的概念，透過懷疑得出人的心靈具有絕對的存有，而這樣絕對存有的心靈背後有個完善的上帝，彼此之間可以說是一種互相證明的關係。人的心靈或者靈魂透過懷疑法確立自身的絕對性背後，存有著上帝，這個倒推所得到的上帝反倒賦與心靈一切認識的能力，無論是否同意笛卡兒這樣的論證方法，唯一可以確定的是笛卡兒的貢獻在於提出了一個無庸置疑的絕對存有：我思。相反地，身體卻不見得能夠擁有這樣的絕對存有特性，從笛卡兒的文章看來，身體是非常不受重視的，面對心靈的以及上帝的完善，身體的感官卻是帶來錯誤或者被騙的根源。在這樣的觀點上，笛卡兒的想法相似於柏拉圖對靈魂與身體的見解，兩者都強調心靈或靈魂在存有學上的價值，相反地身體都是處在負面的討論上。對笛卡兒來說，強調感覺的亞里斯多德無法真正認識到事物，因為亞里斯多德靠著帶有不確定性的感官所得到的認識極有可能是受騙而來的。暫且不論柏拉圖或亞里斯多德是否影響了笛卡兒的想法，不過從他的思想脈絡中，些許可以看到這兩者的影子。. 笛卡兒的哲學思想皆由一個無庸置疑的「我思」作為基礎，此基礎是由懷疑法所建立的，為了發展各個學科，笛卡兒提供了一個穩固的立足點，理性與上帝正是其形上學的核心，在這樣的基礎上，才得以合乎法展出不可動搖的科學研究。在《哲學原理》的序言中，笛卡兒說到：「因此，所有的哲學如同一棵樹，其根部為形上學，樹幹是物理學，而從樹幹分出去的樹枝是所有其他的科學……。」「我思，故我在」這個形上學最高原則，在《方法論》、《沉思錄》、《哲學原理》三本笛卡兒的著作中皆作為不可動搖的第一原理。這條最高的形上學指導原則即. 30.

(41) 使是受到矇騙、錯誤或作夢等等皆不會喪失其所具有的絕對真確的特性。而身體的感官對笛卡兒來說是迷惑人的，如果人是靈魂與身體的結合，那麼透過身體的一切都將是不盡真實，或者值得存疑的，這看似詭異的說法主要的原因卻是具有絕對存有性的「我思」與錯誤百出的「身體」交互作用而來。換言之，笛卡兒認為我們不能相信感官，當人在懷疑時，人同時在進行思考，這一點是不會被懷疑法給懷疑的，亦不會受到外在因素（如惡魔、錯誤的感官）給誤導。如此一來，笛卡兒透過「我思」乃形上學基礎這個的出發點，心靈註定要獨立於肉體而走向純粹思維之物。上帝概念也是建立在「我思」的形上學基礎上，透過對完善實體的概念，由於我們不可能從不完善得到完善的概念，因此勢必有一完善實體存在，上帝正是「我思」所思考得出的概念。透過我思與上帝如何與認識世界，笛卡兒則是認為如果「我思」沒有察覺出上帝，對事物就不會擁有知識50。在心靈中，例如數學、幾何學的知識即使在作夢的狀態當中仍然不失去其真確性，如同上帝被察覺出來，純然透過思想而來的知識確實相當有限，若要認識外在，則需要透過上帝的保護才不會被身體的感官所誤導，因為上帝是最完善的，不過，認識知識的真確性反而卻是透過「我思」所證明出來的上帝賦予的，對於外在世界的感官經驗需要透過理性來察覺，只要能夠清楚且明晰地認識事物透過上帝的保證，便不會有錯誤產生。正如笛卡兒在《第六沉思》開頭提到，將物質事物看作是幾何學對象就能夠存在，因為上帝創造了能夠使我清楚且明晰地認識到的事物。51. 在進行懷疑時，心靈與身體被區分開來，就以知識論的角度來看，認識純粹只從心靈出發的確能夠進行思維，不過其思維的對象就只能夠侷限在心靈中的事物，如笛卡兒所謂的上帝、惡魔、數學知識等等；若是從身體的感官出發，卻又得面對錯誤的可能性，然而從「我思」到上帝這種概念之間的轉換，即一種思維. 50 51. AT VII 71 AT VII 71 31.

(42) 的運作如何對應到外在世界，則是笛卡兒所要面對的大問題。雖然身體總是受到欺騙，那麼人是不是永遠無法得到知識呢？對笛卡兒而言，理性的自然之光會協助人判斷透過身體所獲得的事物本質是否為真，心靈的地位是無庸置疑為真的，同時懷疑法也可以導出沒有身體而純粹只有心靈的看法。不過常人的看法認為人要擁有身體才能夠跟世界互動，在這一點上看來，感官是不能從人的概念中剝奪走的。笛卡兒認為外在的物不是感官所認識的對象，而是心靈中的理解力（la faculté d’entendre），認識外在對象是透過思想獲得52。如此一來，如果人沒有身體而僅存靈魂，是否能夠認識到外在世界呢？這個答案當然是否定的，身心二元彼此互相獨立，但也互相影響，換言之，身體在此處就如同身體的工具一般，只是個中介，心靈才是主導認識過程的主要原因。. 簡單的整理笛卡兒的思想脈絡：首先透過懷疑將身體暫時不論，在純粹的思想當中找到一個絕對存有的思想物，即「我思」。其次，在「我思」作為絕對存有的基礎上，透過概念的討論，發現了上帝的概念與理性的自然之光，不過上帝反過來成為「我思」的基礎，因為上帝指導著心靈去認識知識。再者，因為上帝不會讓人的心靈走向錯誤，人才能將身體重新與心靈結合，身體作為中介，靈魂用其理性能力來判斷經驗進而認識世界。. 這裡不討論笛卡兒的論證方式是正確或錯誤，因為無論是正確或錯誤都不能抹殺純粹思想的「我思」所具有的穩固基礎。但是，在「我思」的存有上，身體的在或不在卻成為了一種可能性的討論，心靈運作的時候可能沒有身體這種東西，抑或是心靈運作時身體始終都在，只是心靈沒有注意到。在可能條件底下，沒有身體的看法似乎是較難以理解的，是否「我思故我在」可以推導出「我痛故身在」的說法呢？當然，這裡的「痛」可以替換成其它身體的感覺，畢竟沒有身體何來痛之有或其他感覺經驗之有。除非笛卡兒論證出的上帝能夠讓人的心靈想 52. AT VII 34 32.