在社會變遷過程中，透過交換而被帶入泰雅社會的外來物資也被重新賦予意義，
進而整合進入當地社會文化脈絡。透過分析當地人如何理解與使用外來物─例如貝 珠、紅布、刀、錢，更能凸顯傳統與現代之間相互結合與轉化的方式，也因此並沒有 絕對的傳統或現代。
以貝珠為例，口傳中是清朝時期向漢人或平埔族的人交換得來的，並不是當地人 自己生產的東西。將貝珠串起來一串一串的稱為axa（貝珠串），再將貝珠串串成一定 的長度、高度、寬度，織到衣服上就成為 hino（貝珠衣）。當地人以山產換取貝珠，
再以貝珠裝飾女性服飾，女人過世時此貝珠衣必須陪葬。38逐漸地，貝珠串或貝珠衣 成為生命儀禮中的交換物、或者發生重大糾紛時的賠償物。
與漢人或平埔人 m'iyu（以物易物）交換而來的貝珠卻在泰雅社會轉化為具有 mpbay（分享）性質的物，成為聘禮中不可或缺的物，甚至成為財富及地位的表徵，
如Weiner（1992）所強調禮物交換其實也建立了差異（difference）及階序（hierarchy）
關係，而不完全是Mauss（1990〔1950〕）所強調的「互惠」關係。許多報導人強調︰
axa 就是以前泰雅人所稱的「錢幣」（pila），結婚時，就是以 axa 或 hinu 來作為聘禮。
axa 的價值是無法用 simbwaxan（醃肉）、rangin（米糕）或 uwaw（酒）來衡量比較 的；例如︰結婚時，即使有很多的米糕、山肉、酒等必需品，還是一定要有 axa，它 的功能是特殊的，axa 的數量則視娶媳婦的家族財富的多寡而定。日治時代禁止傳統 服飾的織布，也禁止axa 或 hinu 的交易，有很多 hinu 就在父母過世的時候做為陪葬，
而被埋起來了。
除了作為聘禮，貝珠衣也作為罰金之用。處理誤殺、離婚或姦淫等紛爭時，必須 用 hinu 去賠償對方，尤其殺人和離婚懲罰制裁時會用很多的 hinu 賠償。誤殺部分，
不管是同部落的人、還是其他部落相互誤殺，也可以用hinu 來解決，不過還要看整事 件的肇因、態度、結果而定。有時候事件嚴重到無法用hinu 來排解，就會產生相互馘 首。重大的懲罰制裁，是很難用hinu 可以彌平仇恨的。
不過去求巫醫醫病時（pahagup）時，或較大的祖靈祭、播種祭時不會用 hinu。
hinu 對祖靈的任何儀式沒有效果，祖靈祭儀有它自己的規定。不同的對象必須用不同 的方式，hinu 的對象是人而已，對 lyutux 無效。lyutux 沒有辦法用錢幣（hinu）來收 買來說服。
日本時代雖然禁止axa 或 hinu 的交易，但是泰雅人仍然將外來的物資轉化進入織 布中，例如︰以山產向漢人或日本人交換一種深紅毛織布，換得紅布後，再將紅布之 毛線解開，織進蕃布中，呈現各種花樣，尤其運用毛線製作lmamu（挑花）的圖案更 是女性展現創造力及建立社會地位的場域。
泰雅女性除了運用外來的毛線製作「挑花」，與外界交換而來的鈕釦、鈴鐺更成 為衣服上重要裝飾品，凸顯織者個人的特色，甚至成為女性社會地位的表徵。筆者已 有研究討論︰對於不能參與播種祭、收穫祭、狩獵活動的婦女們，「織布」其實如同 女性的儀式，提供女性們實踐gaya、與 utux 溝通的場域，織布的 gaya 被類比為如同 男性狩獵的gaya；在學習、教導她人織布的過程，女性也能夠與他人分享「透過實踐 gaya 規範而內化的個人能力」，因而建立了社會性的人觀。「織布」也是 utux 信仰的 重要隱喻，「人的命運是被 Utux Tmninun（織造的靈）織好的」，「出生」就是「utux 開始織了」，「死亡」則是「utux 結束編織的工作了」。39有些人強調在織布的時候也將
「utux 的保護力量」織到布裡面了。除了這些面向之外，織布過程也是在跟自己對話 的感覺，所以才會持久。在織布過程中，人跟布是很密切的關係，布反映了織者自己。
有的織者強調修補的過程；有的強調創造的過程；有的認為作的時候很專心，不會胡 思亂想。更有人透過織布來呈現她對未來生活的想望（王梅霞2009︰18-19）。
一個九十幾歲的女性報導人Mohong 回憶織布（tminu）的過程︰「tminu 是一件 很快樂的事情，不會去管它心情是疲乏或勞累，總希望趕快學會織布，我織的越多越 漂亮，我在部落的社會地位也越來越高。圖紋除了傳承上一代媽媽的圖紋之外，我們
自己也會研究創新。媽媽教的圖紋學會之後，加上我的創新，最後我的紋樣就比媽媽 多了，超越媽媽了。有時候，我會反過來教我媽媽，她之後就對我說：「女孩，你怎 麼會之這麼漂亮的花紋呢？你真是真正的女人了」。榮譽和榮耀會隨著織布的圖案紋 樣而來、而升高」。
Mahong 還強調與漢人的交換過程中換來的毛線尤其適合製作「挑花」的圖案，
呈現個人的特色，她說︰「織布中所有的圖案織紋，都有它的意義和用意，把圖紋織 在衣服上就是織者把心裡的想法構思、目標透過圖案表現出來。衣服上的圖紋有些像 眼睛，有些像山川河嶽，都有各自的意義。「挑花」的菱形紋象徵祖靈的眼睛（rozi na lyutux）」。
女性之間也會交換織布（m'iyu lukus），因為每個人均會創造其特殊的紋樣，因此 透過交換織布來學習彼此的紋樣。當一個女性創造了獨特的「挑花」圖案，別的女孩 會帶著禮物錢去買那個師父獨特的「挑花」花紋，也就是去買那個技藝。首先是muwah mkbaga（來學習），學會了之後就用買的，就是要付學費，泰雅語稱為kinbga’an nah alga, halan naha mbagi la（即︰他們學成之後，就要去支付那個所學習的技藝）。學習者在 學成「挑花」技藝之後餽贈給師父的學費禮物包括泰雅人獨有的hino（珠衣）、simbwaxan
（醃肉）、uwan（酒）、’sinu（山肉）、rngin（米糕）等五樣禮物，其中最重要的學費 是珠衣，是不能少的學費，可以說是來買那個獨特的「挑花」的技術，是來支付那個 所學習的織紋、技術、圖案。
除了貝珠、紅布等外來物資被轉化成為建構泰雅人社會關係與宇宙觀的重要面 向，與外界交換而來的刀子更被轉化成泰雅人mpbay（分享）交換中重要的象徵物，
是訂婚或結婚過程中必須送給yanai（新娘的兄弟）的交換物。前文第二節中討論到︰
兄弟姐妹被稱為utux b’ani（同一個骨頭），牽連著許多禁忌，結婚時若未作切割，容 易觸犯pasani（不淨），必須透過 tuyuh（刀子）切割女方兄弟姐妹那種特殊關係，然 後新娘就可理所當然嫁到男方這一邊了，夫婦也成為utux b'ani（同一個骨頭）。
上述討論聚焦在︰與外界m'iyu（以物易物）交換而來的貝珠、紅布、刀子如何在 泰雅社會被附予新的意義，而成為mpbay（分享）交換過程中的物。此外，當外來貨 幣進入當地社會而開啟了mtbazi（買賣）的交換方式，與外界交換過程中被帶入的「錢」40 也被重新賦予意義，例如在訂婚或結婚過程中必須送給 yanai（新娘的兄弟）的山刀 也逐漸以錢替代。除了生命儀禮之外，「錢」更被用在巫醫治病的過程︰當巫醫以夢 占或竹占確定病因是被巫婆作法（tinhaniyan），就先以糯米、在來米、山羌肉為祭品，
到戶外祭祀 lyutux；隨後，在蘆葦中間放一塊「錢」並將蘆葦綁起來打結，拿到叉路 旁放置；隔天一早，請部落裡一位獵過首的族人在早上還沒有人經過叉路的時候，拿 著刀子去砍蘆葦，同時罵道「你這個壞人為何如此，這病人並沒有對你不好，你為何 讓他生病，你如果再不讓他的康復，我就像砍蘆葦一樣把你砍掉」。口傳中，大安溪 下游的雙崎部落有黑巫婆或黑巫術（mahuni），所以大安溪中、上游部落成員多不願 意經過雙崎部落。因為雙崎部落是日本人最早在大安溪設置交易所的地方，當地人是 否透過治病儀式來象徵性地反抗資本主義，是值得再深入研究的議題。
結論
泰雅人與外界的交換行之已久，但是歷史文獻的分析中缺乏當地人的觀點；而筆 者已有研究雖然強調在大的社會環境下身處弱勢地位的泰雅人如何透過原有文化的 再創造來建立其主體性及自我尊嚴（王梅霞 2006），41但是卻缺乏歷史脈絡及區域研 究的視野。因此本文嘗試結合歷史文獻分析和深入田野工作，透過「交換」的意義和 過程探討苗栗地區日治初期族群互動的多元面貌，也透過當地人對於「交換物」的理 解及使用方式來呈現傳統與現代之間相互轉化的過程。
本文首先回顧人類學研究如何透過「交換」這個議題來探討社會文化的特質與變 遷過程。接著討論泰雅社會不同類型的交換關係，mpbay（分享）主要以社群為單位，
也可以擴展到社群以外成員；42 m’iyu（以物易物）更擴展到不同聚落之間、以及不同 族群之間的交換，也是泰雅人剛開始與漢人接觸時所進行的交換關係；mtbazi（買賣）
以錢幣作為媒介，則是在日本人設立交易所之後才被運用。在傳統泰雅社會，「分享」
及「以物易物」均扮演重要角色，「分享」的性質相當於人類學者所謂的「禮物交換」，
而「以物易物」是經過雙方「談」過後再以等值物相互交換，有時還必須舉行儀式來 確立彼此的社會關係，因此並非純粹的禮物交換或商品交換。m'iyu 是部落成員之間、
或者不同部落之間經常進行的交換，也是泰雅人剛開始與漢人、日本人接觸時所進行 的交換方式。
分析了泰雅人不同性質的交換方式之後，筆者繼續檢視清朝時期及日本殖民時期 邊區交換的發展，尤其凸顯日本殖民初期如何延續清朝時期「和親盈約」的方式，透 過「大湖撫墾署」使大湖地區各個漢庄與泰雅各社建立起交換關係。建立交換關係之 前，尤其必須透過泰雅人獨特的sbalay 方式處理過去糾紛，大湖各漢庄必須賠償豬、