以世間現量和出世間現量來區別二種真如，世間現量認識真如理（共相），
出世間現量認識真如事（自相）。世間現量指五色根與意根的知覺活動，有別於
非世間現量，後者亦稱為清淨現量或出世智，如實知一切法，有知為有，無知為
有。世間現量可以是清淨現量，而不必然是清淨現量52。
真如分為理與事兩方面，乃就認識主體而言，惟就止觀實踐次第而言，在事 邊際所緣境事的階段所認識到的真如理(七真如)，以真如理鎔消相縛與粗重縛，
證得菩提，得所作成滿所緣；於所作成辦的階段，身心得以轉換(轉依)，識轉為 智，粗重轉為輕安，認識的對象不再是影像，而是所知事本身。真如理（命題真 理）在此止觀實踐次第上扮演實用論(pragmatic)和解脫論(soteriological)的作用，
其作用即由「以楔出楔」的方法完成53。
51 關於《解深密經》「四種道理」文獻，E. Steinkellner 認為不能視為因明文本(logical text)而已，
而應該視為在佛教傳播過程中為了佈教的需要所發展出來的四種釋義法(exegetical methods)。
ErnstSteinkellner,“Who isByav chub rdzu ’phrul? Tibetan and non-Tibetan Commentaries on the Sajdhinirmocanasutra－A Survey oftheLiterature.”,Berliner Indologische Studien 4/5 (1989), pp.
242-243.
52 《瑜伽師地論‧聲聞地》，T.30.357.c。
53 《解深密經‧分別瑜伽品》：「彼既多住如是行故，於時時間從其一切繫蓋散動善修治心。從 是已後，於七真如有七各別自內所證通達智生，名為見道。由得此故，名入菩薩正性離生，生如
止觀實踐次第可分為「知法」與「知義」兩方面。知法(dharma)指的是教法 (十二分教或契經、本母、調伏)，知義(artha)指的是這些教法的指涉。法可以進 一步分類，如分為別法與總法，總法又可以再分為小總法、大總法、無量總法。
法的不同分類關係到義的分類。法與義的分類，如上已述。對義的了解，亦依聞 所成慧、思所成慧、修所成慧而有所不同，或依智(jbana)與見(darwana)而有所不 同。不論是法或義，就作為方法的構造而言，必然帶相---法相與義相。相(nimitta)，
一般界定為「分別所行」，也就是認識(分別 [vikalpa]＝心、心所)對象54。除遣法 相與義相，乃成為證菩提得解脫的必要次第，其方法《分別瑜伽品》稱為「真如 作意」：
慈氏菩薩復白佛言：世尊，修奢摩他毗鉢舍那諸菩薩由何作意，何等、云何 除遣諸相？
佛告慈氏菩薩曰：善男子，由真如作意，除遣法相及與義相，若於其名及名 自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。如於其名、於句、於文、於 一切義，當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是 除遣。(T.16.700.c)
真如作意（tathata-manasikara），依《瑜伽師地論》的界定，指「以自相、共相
及真如相如理思惟諸法作意」55。換言之，就是如理思惟諸法的自相、共相及真
如相。《解深密經》則僅著重於如理思惟諸法的真如相，此真如相以七真如表示，
特別是「了別真如」。當瑜伽行者觀察到一切法的「唯了別」狀態
（vijbaptimatrata），認識到此「唯了別」狀態即一切法的真實存在狀態時，了知 語言的能指（名）與所指（相）為無自性而不執取、無所得，如是除遣名相與義 相。這是說，止觀方法的操作需要透過語言的中介，由語言來架構止觀次第，言
來家，證得初地，又能受用此地勝德。彼於先時由得奢摩他毘缽舍那故，已得二種所緣，謂有分 別影像所緣及無分別影像所緣。彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣，復於後後一切地中進修 修道，即於如是三種所緣作意思惟。譬如有人以其細楔出於麤楔，如是菩薩依此以楔出楔方便遣 內相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣。相除遣故，麤重亦遣，永害一切相麤重故。漸次於彼後後 地中，如煉金法陶煉其心，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，又得所作成滿所緣。」（T.16.702.b）
54 《瑜伽師地論》，T.30.697.a。
55 同上揭，T.30.332.c。
語與止觀次第僅是工具性，本身並無自性，更不是目的，不必也不可執取。就語 言之無自性而自我除遣，這是整體佛教關於語言的立場，瑜伽行派也不例外。如 果比較龍樹在《回諍論》的立場，可以看到瑜伽行派更著重於分析語言在日常知 識的形成的作用，以及最後如何除遣語言的具體方法。這也說明了對於瑜伽行派 來說，真理的終極開顯必須經過方法的自我解消。
邏輯或解經學---初期大乘瑜伽行派「四種道理」理論性格之探究
《台大佛學研究》，第 14 期，2007 年 12 月，頁 1-35
一、問題的提出
出現在《解深密經‧如來成所作事品》以及其他大約同時文獻上的「四種道
理」，特別是「證成道理」的部分，一般被視為陳那以前古因明（佛教知識論與
邏輯）的先驅部分，這幾乎是現代學界的共識56。宇井伯壽最早在《佛教論理學》
中指出，作為佛教邏輯最早期的資料，《解深密經‧如來成所作事品》的「證成
道理」部分除了包含「現量」和「比量」外，還納入「聖教量」，顯然帶有濃厚
的論爭法性格，並有開始朝向邏輯論證發展的趨向。宇井將「證成道理」視為佛
教邏輯理論，這種看法對於後來的研究起著定調的影響57。不過，在一般的佛教
因明學史著作裡，「證成道理」的部分仍然常常受到忽視，即使論及古因明，也
多僅及於《瑜伽論‧本地分》、《方便心論》、《如實論》等材料而已58。認真對待
該部分文獻，並提出精密的分析，首見於梶山雄一的〈佛教知識論的形成〉，該
文藉由覺通(ByaG chub rdsu ‘phrul, *BodhyRddhi)的《解深密經注釋》
(SaMdhinirmocanasUtravyAkhyAna)展開法稱式觀點的詮釋59。如後文所見，梶山以 後期藏傳量論的觀點詮釋印度初期瑜伽行派理論的做法受到一些批評。如何恰當 地理解「四種道理」的理論性格，成為如何恰當地理解早期佛教因明學的關鍵問
56 本文為國科會 93 年度研究計畫「大乘瑜伽行派與中觀學派之知識論爭論及其宗教性意涵的研 究（1/3）」（計畫編號：NSC 93-2411-H-004-011）成果。研究助理洪嘉琳參予整理坂本幸男（1937）
和吉水千鶴子（1996）二文摘要，謹此致謝。本文曾發表於「中國哲學與分析哲學」國際研討會，
政治大學，2005 年 9 月 16-17 日。
57 宇井伯壽，《佛教論理學》，東京：大東出版社，1933 年/1966 年，頁 99-100。
58 參見 Giuseppe Tucci, Pre-DiGnAga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources (Baroda:
Gaekwad Oriental Series, 1929)。中文學界最近出版的二本因明學史，姚南強的《因明學說史綱要》
（上海三聯書店，2000 年），和沈劍英主編的《中國佛教羅輯史》（上海：華東師範大學出版社，
2001 年），亦皆未提及。
59 梶山雄一，〈佛教知識論の形成〉，平川彰‧梶山雄一‧高崎直道編集，《講座‧大乘佛教 9 認 識論と論理學》，東京：春秋社，1984 年。中譯參見梶山雄一著，蕭平、楊金萍譯，〈佛教知識 論的形成〉，《普門學報》第 15、16、17 期，2003 年。
題。
不難了解的是，現代學界從上世紀初葉後開始對於所謂的「印度邏輯」或「佛 教邏輯」產生高度興趣，反映出現代知識分類的影響；作為現代哲學的獨立科目，
邏輯成為衡量非西方傳統是否也有哲學的一項判準。在非西方傳統，如中國或印 度，尋找符合西方哲學判準的學問的努力，普遍出現於二十世紀初期的學界，正 顯示出當時東方學者的現代性焦慮。胡適的《先秦名學史》(The Development of the
Logical Method in Ancient China, 1922)和 M. S. C. Vidyabhusana 的《印度中世邏輯
史》(History of the Medieval School of Indian Logic, 1909)就是很好的例子60。這種以現代西方的知識分類來詮釋東方傳統，以後見之明來看，當然有其「洞見」，
然而也難免有其「不見」。洞見的是那久被遺忘的固有遺產得以現代知識的形式
重新面世，而不見的則是洋格義所障蔽的地方性知識特色。本文以印度初期瑜伽 行派的「四種道理」為題進行考察，除了釐清該理論的本有面貌，也試圖將該理 論放回其原有的實踐性脈絡，以反襯出從現代邏輯角度而來的詮釋在實踐上（特 別是宗教實踐）往往有所「不見」之處。
本文在論述程序上首先檢討截至目前為止學界對於「四種道理」的各種詮
釋，然後回到原始文獻，特別是《解深密經‧如來成所作事品》、《瑜伽師地論》
的《聲聞地》和《菩薩地》等，著重分析該理論的脈絡，從原有的實踐性脈絡抉 擇其理論性格。這種進路著重於脈絡分析與論述分析，認為理論不可離開其論述 脈絡來了解。如果五世紀的印度瑜伽行派發展出邏輯論證的方法，這些方法如何 操作？其操作的程序與宗教性目的是什麼？這是本文關注的焦點。最後，針對學 界關於「四種道理」理論性格的二種看法，或視之為佛教邏輯，或視之為佛教解
60 西方學界關於印度邏輯的研究可以上溯至 H. T. Colebrooke 針對正理學派和勝論學派哲學的研 究，見其 “The Philosophy of the Hindus: On the NyAya and VaiZeSika Systems”(1824)。Max Muller 接著於 1853 年為當時一本邏輯教科書撰寫〈印度邏輯〉(“On Indian Logic”)。H. N. Randle 於 1924 年 在著名的《心靈》上發表〈論印度三支論式〉(“A Note on the Indian Syllogism”)。1930 年代，波蘭學者 Stanislaw Schayer 從西方邏輯的角度詮釋印度邏輯，此進路為 I. M. Bochenski 所繼承，見其《形式邏輯史》(A History of Formal Logic) 中的〈印度邏輯諸系〉(“The Indian Variety of Logic”) (1956)。以上資料見 Jonardon Ganeri, ed., Indian Logic: A Reader (Richmond, Surrey: Curzon Press, 2001)。關於胡適的《先秦名學史》，參考李匡武主編，
《中國邏輯史‧現代卷》，蘭州：甘肅人民出版社，1989 年，第五章第二節。
經學，本文將有所裁決。
二、關於「四種道理」的研究回顧
現代學界關於「四種道理」的研究並不多，大致上分為文獻整理和義理詮釋 二種，前者以矢坂秀臣為主，後者則有坂本幸男、梶山雄一、史坦因克爾納（Ernst Steinkellner）、佐久間秀範、吉水千鶴子諸說。
矢坂秀臣的資料性研究，〈「四種道理」一資料〉（1989），乃受到 梶山雄一和史坦因克爾納的影響，其中梶山將「證成道理」視為佛教邏輯的理論，
史坦因克爾納則發現 PrajJAsena 的《成他世論》(Paralokasiddhi)的方法論乃源自
《解深密經‧如來成所作事品》的「證成道理」。矢坂的資料主要摘錄和日譯「證
成道理」或「四種道理」的文獻---《菩薩地》、《聲聞地》、《大乘莊嚴經論》（世 親論、安慧釋疏）、《中邊分別論》（世親論、安慧釋疏）、《阿毗達磨集論》（安慧
雜集論），提供吾人研究上許多的便利。
梶山雄一則在其〈佛教知識論的形成〉一文裡將佛教邏輯與知識論的發展分
梶山雄一則在其〈佛教知識論的形成〉一文裡將佛教邏輯與知識論的發展分