亦有類似的說明。世親《俱舍論‧分別界品》曰：「境界、所緣，復有何別？若
於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。心、心所法執彼而起，彼於心等，名為 所緣。」(T.29.7.a)世親將「境界」理解為在主體和客體的認識架構中，作為相對 於認識官能「取境功能」的認識對象。此定義同於上述原始經典的用法，亦即，
「境界」是相對於認知官能(眼、耳、鼻、舌等)而言。「所緣」則是相對於心識(心、
心所)而言，為心識所執取的對象，心識即仗之而起。心識與所緣的關係，普光 在《俱舍論記》比之為「猶如羸人，非杖不起。執所緣境方起至現。現謂起彼取 果用故。彼所緣於心等名為所緣，此約有緣，其用得起，無緣不起。」(T.41.35.a) 依普光的解說，認識必須依仗於所緣才能起現，沒有所緣，就沒有認識作用可言。
所緣為因，認識為果；認識依仗於所緣，所緣卻無需相待於認識而存在。換言之，
「所緣」具有客觀性，平川彰便將之理解為「超越的實在」或「物自體的世界」。
這是說一切有部的實在論立場。145
143 A. K. Warder, “Objects,”Journal of Indian Philosophy 3 (1975), 355.
144 Ibid. , 356-358, 361.
145 平川彰，〈說一切有部の認識論〉，《平川彰著作集第二卷‧原始仏教とアビダルマ仏教》(東 京：春秋社，1991)，頁 501-503。
關於認識對象的認識論和存有論問題是說一切有部、經量部和瑜伽行唯識學 派爭論的焦點。陳那究竟在《觀所緣論》上持唯識的立場或持經量部的立場，在 當代學者之間引發不同的見解。造成詮釋分歧的原因之一即是各家譯本所持的不 同觀點。關於各譯本的不同，呂澂的《會譯》進行過甚為細緻嚴謹的對勘，於〈附
論奘譯本之特徵〉結論指出，「陳譯與藏譯，本文與注疏，體勢皆同，惟奘本獨
別」，原因乃在於奘譯並非一般所認為的客觀直譯，而是依護法門下學系觀點而
來的意譯，於諸譯中離原本最遠。146然原本已佚，其舊貌雖可依會本對勘的方法
尋繹重建之，卻因陳那行文過於簡潔，留下很大的詮釋空間，加上其論述有其脈 絡，涉及當時說一切有部、經量部和瑜伽行派的法義論爭，造成當今閱讀該論仍 難有定解。
概要言之，陳那《觀所緣論》的主要問題在於釐清認識對象(所緣)究竟是外 境(external object)或是內境(internal object)。陳那於論中先考察外境說，論證外境 無法滿足作為所緣的條件；接著考察內境說，論證惟有內境能夠滿足作為所緣的
條件。首先，關於「所緣」的界定，玄奘譯與真諦譯略有不同。玄奘譯本：「所
緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識託彼而生。」玄奘清楚地區分 作為所緣的二項條件：(一)在心識(能緣)上形成表象(相，ākāra)，使心識帶著所 緣的表象而生起；(二)心識(能緣)的生起必須以作為實體的所緣為依託(原因)。這 二項條件缺一不可。陳那舉二例說明，其一、極微是實體，可以滿足所緣的第二 項條件，然而因極微無法於心識形成表象，不能滿足所緣的第一項條件，故極微 不是所緣；其二、因眼翳所見的第二月能在心識形成表象，然而因為不具實體性，
因此僅能滿足第一項條件，不能滿足第二項條件，也不是所緣。
真諦譯則將作為所緣的二項條件合併陳述：「塵者何相，若識能了別其體相，
如其體相識起，是故說此名塵。」也就是說，所緣(塵)的實體(體)與表象(相)能為 心識所覺知(了別)，並作為心識生起之因，使心識因之而起。真諦並未如玄奘一
146 呂澂、釋印滄，〈觀所緣釋論會譯‧附論奘譯本之特徵〉，《內學》第四輯第三種，頁 34-42。
般，在定義上析體相為二，而是在隨後的分析才將體相分為二。147不論從玄奘譯 或真諦譯，我們可以確定陳那從實體與表象這二範疇來考察所緣(認識對象)的存 有論性格，這種分析進路應是承繼自部派佛教，然有待進一步考察。
真諦和玄奘在翻譯上最大的不同，在於陳那所批判的外境論者所執的外境究 竟是五識對象(感官對象)抑或是六識對象(感官對象和意識對象)。真諦指出陳那
《觀所緣論》所批判的外境論者「執眼等六識緣外境起」，而玄奘則明言陳那所
批判的外境論僅限於主張「眼等五識以外色作所緣緣者」。若勘之藏譯與淨譯，
我們可以確定陳那原本並未明言該論所考察的所緣是五識所緣或六識所緣，僅說
「眼等識所緣」。這項翻譯上的不同顯然反映出真諦和玄奘在知識論上觀點的分
歧，值得進一步追問。這裡涉及的問題主要是，對於外境實在論而言，五識所緣 是實在的外境，然而第六意識所緣的存有論地位為何？內境抑或外境？如果第六 意識也能緣外境，則第六意識所緣也應列入陳那考察的對象，真諦譯便有其理 據；若第六意識僅緣內境，則玄奘譯可以成立。雙方的分歧在於對第六意識所緣 的不同瞭解。本文並不擬從哲學分析上解決此二家譯解上的分歧，而僅試圖從佛 教知識論發展的脈絡予以釐清，也就是從陳那所處的五世紀印度佛教知識論的背 景來說明二家譯解之所本。此進路預設佛教知識論問題的討論早已廣泛地在當時 主流的部派佛教─特別是說一切有部和經量部─進行。也就是說，陳那的知識論 並不是如一般因明史或量論史所描繪的，僅承自無著與世親的古因明，而是如《集 量論》所示，源自印度哲學的整體脈絡，包括正理學派、勝論學派、彌曼差學派 和佛教內部各派。因此，若求完備周延，本文所處理的問題應該擺在《集量論》
所處的整體印度哲學脈絡，才能獲得恰當的解答。不過，那將遠遠超出一篇論文 的負擔。為求經濟，本文將解決問題的線索限縮於阿毘達磨文獻中的說一切有部 與經量部關於所緣─特別是意識所緣─的不同理論，藉以說明真諦與玄奘二譯分 歧的可能原因。
147 宇井將「體相」解讀為「其體之相」，強調能使心識了別其體之相，並如其體之相而生起者為 所緣。宇井這種解釋強調第一項條件，而淡化第二項條件。此恐非陳那與真諦之意。見宇井伯壽，
《陳那著作の研究》，頁 30-31, 36。
護法的解釋
說明真諦與玄奘二譯的分歧，因玄奘師承的護法《觀所緣論釋》尚在，可先 循之而入。護法認為陳那所考察的所緣(認識對象)僅限於五種感官對象，其理由
如下（護法釋文置於註釋）：
(1) 外境實在論者主張五識的所緣為實有(實事)，第六意識的所緣雖然可以 是「世俗有」(saṃvṛ
ti-sat)，如「車」的概念，然而由於「世俗有」(概念)必須建
立在以外境為所緣的感官經驗上，因此若能夠證明五識所緣非實有的外境，則第 六意識的所緣不是實有的外境也就不需再加證明，因為意識所緣以五識所緣為基 礎148。在這裡護法將五識所緣和意識所緣區分為勝義有(paramārtha-sat)和世俗有 (sajvrti-sat)；勝義有指分析到最後仍然存在者，也就是「自己存在者」(svobhā vah)、「自性」(svabhāva)，而世俗有又稱之為「假有」、「施設有」，指依存於
他而存在者，可再分析為更為基本的存在要素，是概念性的存在。從認識上說，
五識以勝義有(自性、自相)為對象，而意識以世俗有(假名有、共相)為對象。基
本上，這種區分是部派佛教共同承認的分類法，見於阿毘達磨論書。149
問題是，意識是否僅以概念(法處)為對象？意識是否也能以實事為對象，如 眼識以青色為知覺對象，意識是否也能以青色為對象？換言之，意識是否有現量
（意現量
mānas a-pratyaksa）？這問題在部派是有爭議的。護法便說：「縱許意
識緣實事境有其片分」，反應出當時有人主張意識也能以實有外境為所緣。如果
此說成立，則陳那於《觀所緣論》破斥外境實在論時，亦應將意識所緣列入考察 的範圍，真諦譯就有所本了。然據護法之見，縱使第六意識能夠知覺到實有外境，
其知覺只能是間接認識，不是直接認識。直接認識外境者僅能是感官認識(五
148 護法《釋》曰：「諸許眼等識者…此中等言，謂攝他許依其色根五種之識。由他於彼一向執為 緣實事故。意識不然，非一向故。許世俗有，緣車等故。縱許意識緣實事境有其片分，亦能將識 相似之相離無其境。於眼等識境不相離得成就已，方為成立。是故於此不致慇懃。」（T.31.889.a）
149 參見平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》(台北：商周，2002)，頁 139-140；又見平川彰，〈說 一切有部の認識論〉，《平川彰著作集第二卷‧原始仏教とアビダルマ仏教》(東京：春秋社，1991)，
頁 496-500。原文見《順正理論》，T.29.536.b, 471.a, 472.b。
識)；在直接認識的基礎上，才有意識對實有外境的間接認識。因此，為破斥外
153 此為瑜伽行派的瑜伽現量，參見 Jeson Woo, “Dharmakirti and His Commentators on Yogipratyaksa,”Journal of Indian Philosophy 31: 439-448, 2003.
取，決不妄計定果色為心外之實我實法」，因此無需加以破斥154。
說一切有部和經量部論意現量與意識所緣
部派佛教繼承初期佛教知識論的一項特點，就是從因果論的進路說明知識 (特別是知覺)的形成，主張知識為果，果由因起，典型的例證是，以根(感官)、
境(對象)為因，始有作為果的識(知覺)之生起。這種因果論的知識論(causal theory of knowledge)貫串整部佛教哲學的發展，其主要問題在於說明根、境、識三者的 關係是否為俱時因果或異時因果；前者為有部主張，後者為經量部主張。
有部主張根、境、識三者俱時生起，其中五識的所緣和意識的所緣各有不同：
五識唯以現在的外境為所緣，而意識則能夠以現在、過去、未來的三世境界為所 緣：
五識身，唯取現境，無二念識，同一所緣，無一所緣，前念滅已，第二
念識復取生故。意識能緣三世境界，法雖已滅，猶是所行。158
五種感官知覺以現在外境為所緣，而且同一所緣只能有一念感官知覺生起，不能 有二種或二種以上的感官知覺同時生起。此種知覺活動的說明預設剎那說，主張 於每一剎那只允許一知覺活動生起。至於意識，則以過去、現在、未來的境界為 所緣，以分別(vikalpa)為其功能，進行概念化與判斷等活動。其中，五識和意識 的不同有下列數項：(1)五識唯以現境為所緣，而意識則以現、過、未境為所緣；
(2)五識於每剎那唯緣一境，而意識於每剎那同時緣取多境；(3)五識唯緣外境，
不緣根與識，而意識除了能以五識所緣(外境)為所緣之外，也能以內根和五識為 所緣。159換言之，意識所緣的範圍包含五識所緣(外境)，也包括內根(五種感官) 和五識為所緣。至於意識是否能以自身為所緣，答案是否定的，因為有部並不接 受自證說，這一點和經量部不同。
不緣根與識，而意識除了能以五識所緣(外境)為所緣之外，也能以內根和五識為 所緣。159換言之，意識所緣的範圍包含五識所緣(外境)，也包括內根(五種感官) 和五識為所緣。至於意識是否能以自身為所緣，答案是否定的，因為有部並不接 受自證說，這一點和經量部不同。