第二章 日治時期現代散文觀念的多元承繼
第一節 日治時期古典散文觀及其現代肆應
本節以《全臺文》的整理文獻為主要的論述材料，探討自清代至日治時期古 典文學中的散文觀。只是必須要先說明的是，在這一段期間內，古典文人對於「散 文」的討論多以「古文」或是「文」做為認知、指涉該文類的名稱，59偶或提及「散 文」。關於這一點，吳子光的二則文論可供參考：
余閱有正味齋全集，亦惟詩及駢體文為最工，若古文則寥寥罕覯焉。甚矣，
兼才之難也。60
文體惟書為最古。徐伯魯曰「書者，舒也」，舒布其言而陳之簡牘也。有辭
58「散文」做為該文類的定稱，應要等到戰後才慢慢確立下來，根據許達然的研究，日治時期雖然 也有「散文」的用法，但大部分以「隨筆」及「小品」居多。許達然，〈日據時期台灣散文〉，頁 14。而五四時期則主要是「小品」與「雜文」的論爭，散文一詞亦尚未具有較為完整的統稱性。至 於日本文學則多以「随筆」稱之，偶有「小品」或是「雜文」的用法。對此，本章第二、三節會有 較為詳細的討論。
59這部分可舉例者甚多，如「述言初學古文於梅崖先生，而得其矜慎，然所志在力行，所為文獨本 于學術之正。」謝金鑾，〈官志齋文鈔序〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第二冊（臺中，文听 閣圖書有限公司，2007），頁 79。
60吳子光，〈附論文數則〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第十冊，頁 18。
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令、議論二體，夫辭令即駢文是也，議論即散文是也。61
在〈附論文數則〉中，「古文」的出現是相對於詩及駢體文而論的，而在〈書上〉
當中，「散文」亦是相對於駢文而出現。就一般而言，在字詞的比類上，「古文」
較之「散文」多了一分載道的意味，但在此處，「古文」與「散文」基本上是同樣 的意義，指涉相對於韻文或是注重句式排比對偶的駢體文的一種文類。然而，吳 子光的文論所觸及到的是一種藉由相對概念而生的文類義界，而不是對於古文／
散文應該如何、可以如何、實是如何等等的看法，換言之，並非是一種散文觀的 體現。縱觀《全臺文》中收錄的文本資料，臺灣文人在論述古典散文觀時，主要 仍是使用「古文」或「文」，而罕用「散文」進行討論。
在清代臺灣文學中，有關於古典散文觀的討論並不多見，但謝金鑾與鄭兼才 二人分別有論，恰恰勾勒出了臺灣古典散文觀的二個重要面相：
夫文者，性行之著也，而學輔焉。故論其本，則性行優者，文從而優；性 行絀者，文從以絀……觀其文其人，如見其性情，志趨可識也62
文上者載道，次載事63
若據謝金鑾的意見，所謂「文」者乃是作者性行的反應，而作者本身的學力亦可 以對作者的「文」有所幫助。作者性情的優劣，則會影響到文章的好壞，而反過 來思考，讀者亦可藉由該文得知作者的性情與志趣。謝金鑾在此利用作者的創作、
作品的呈現、讀者的閱讀，這三個構成「文學」的重要因素來討論古典散文觀，
主張「人」與「文」之間的密切關聯。而觀諸「故論其本」一句，謝金鑾甚至認
61吳子光，〈書上〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第十冊，頁 19。
62謝金鑾，〈官志齋文鈔序〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第二冊，頁 79。
63鄭兼才，〈宜居集自序〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第三冊，頁 3。
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定那就是古典散文的核心本質。至於鄭兼才的意見雖然簡單，卻也十分明白地提 倡了「文以載道」的觀念。謝金鑾與鄭兼才二人的說法，基本上代表了論述臺灣 古典散文觀的二條思路，這二條思路並非全然無有交集，有些論者兼容並蓄，且 察其底蘊，散文應該反映作者個人或是必須載道，或許並不相衝突。64以下分別就 更多的文本材料進行討論。
上引謝金鑾的看法中，「學」亦是足以影響「文」之一環，這是因為倘若強調
「文」由「人」所造，因此反映人之性情，那麼人之所以為人，自然也包含了其 人的學問、學力、學識等等，故而「學」之重要性自不待言。況且，下筆為文，
動用的是心思腦力，倘若學力甚低，自難成章。這個觀點一直到日治時期仍然有 所延續，如陳景初便言「夫文之優劣，半由學力，半由天資。才高者易於馳騁，
學淺者莫測津涯」。65只不過，謝金鑾與陳景初的說法所側重者有所不同，前者雖 然提到「而學輔焉」，但仍將重點放在人的「性行」，而後者則是聚焦於作者運筆 行文的「才資」。然而，無論是「性行」或是「才資」，二者在思考散文時，重視 的都是作者個人，「性行」與「才資」僅是體現了組成「個人」的不同面相。
由於「文」的優劣好壞，受到作者「性行」或「才資」的限制，故而可以推 論每一個不同的作者個體寫出的散文便各異其趣。事實上，這樣的想法連帶產生 出的影響是，臺灣古典文人對於散文獨特性的重視：
文章須自成一家風骨，前人有是說。夫文推韓、詩推杜，固也。然使執筆 時，無刻無一韓一杜留于心目中，將置己身何地？是尚足與言家數耶！66
關於這一點，上述吳子光「文章須自成一家風骨」一句便表達得相當清楚。所謂
「文推韓、詩推杜」，意指作者需要有鑑賞的眼光，懂得在散文或詩歌創作的領域
64有關古文言志與載道的交融，可參考柯慶明的討論。柯慶明，〈從韓柳文論唐代古文運動的美學 意義〉，《中國文學的美感》（臺北：麥田出版社，2006，二版），頁 351-375。
65陳景初，〈崇文社文集序（六）〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第三十二冊，頁 13。
66吳子光，〈附論文數則〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第十冊，頁 17。
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中，誰才是真正的大家，除此之外，亦蘊含推崇尊敬，甚至是學習效仿的意味。
只是，等到真正執筆為文之際，卻不可時時存效仿之意、處處步前人文思。既然 散文是作者個人的體現，那麼個體的特別性，亦是創作散文的要求，倘若「己身」
不存，沒有作者個人的獨創性，「一家風骨」也就無從樹立。同樣的，盧芳型亦認 為「欲以己之文，摹他人之文，而去文又愈遠耳」67，倘若沒有「己」的獨特性，
遑論「一家風骨」，就連「文」也可以說是不成立的。而類似的觀點，亦可見於吳 德功〈彰化同志學問研究會論作文法〉一文：
夫為文之道，雖不拘成法，神而明之，存乎其人68
「神而明之，存乎其人」一句典出《周易‧繫辭》，吳德功在此用來指涉「為文之 道」。散文在形式上並無要求，不存在句式、韻律的規則，故而沒有「成法」。因 此從某個角度上來說，散文因無規則可循，反而難作。吳德功此言，背後體現的 亦是「文」與「人」之間的密切性。吳子光與盧芳型強調「文」若要足以成為一 家風骨，足以成為「文」，那麼作者「個人」的獨特性就相當重要。吳德功則是主 張為「文」之道，亦是要憑靠各「人」的領會。在這樣的說法下，「人」（作者）
即是「文」（作品）成敗與否，甚至是成立與否的關鍵。
針對「文」與「人」之間的關係，盧芳型〈文論〉的另一則說法亦相當值得 注意：
世聞［案：疑為「世間」之誤］無處非文章，而在吾有物可以挹之。舞劍 悟書、擊竹悟道、見兔悟卦，彼所得豈在劍與竹、與兔哉？69
67盧芳型，〈文論〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第二冊，頁 197。
68吳德功，〈彰化同志學問研究會論作文法〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第十七冊，頁 79。
69盧芳型，〈文論〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第二冊，頁 197。
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吳子光論述散文的獨創性，吳德功討論散文的寫作方法，盧芳型則是談論散文的 內容與書寫對象。世間萬物，自然皆可入文，然而盧芳型卻不是要散文作者直接 搬移使用，而是以透過劍、竹、兔而能悟書、道、卦為喻，強調「挹」與「悟」
的重要性，認為散文作者將世間萬物做為文章題材時，需要一個「轉化」的過程。
在此，「挹」可以視作轉化的動作本身，而「悟」即是形容轉化成功的狀態。而世 間萬物如何能夠轉化為文？即是需要透過作者「吾」的中介。可以說，盧芳型藉 由散文書寫對象的討論，同時也強化了在散文創作中，作者個人的重要性。70
以上是針對「觀其文其人，如見其性情」之古典散文觀的討論，就筆者的觀 察來說，對於這一個面相的討論，在數量上而言，並不亞於「文以載道」的部分。
又通常提出「人」與「文」之間具有密切關係的散文觀的論者，並不會在刻意強 調「文以載道」的部分，但這並不代表二者是不能兼容的。事實上，在黃溥造對 於「文」的討論中，這二個面相就是同時出現的：
人以情理立言，因事百變，故觀於其文，而人之心象印焉。
故夫文章者，政治得失之林，教化之隆污繫焉。71
觀於其文，而能得知其人心象，這一點即是散文是作者個人反映的立論。而文章 之所以能夠與政治得失、教化隆污息息相關，即反映了論者將「文」與「道」結 合而觀的思想。因此，散文是作者個人的呈顯，而作者個人以及文章所彰顯出的 思想體系，則又不妨是符合「道」的標準的。
在談論臺灣古典散文中「文以載道」的散文觀時，則亦須借鏡始於中國唐代
70除了上述諸例，日治時期來臺活動的著名日本漢文人中村櫻溪，在談論自身散文創作時，亦認為 其文足以反映其人：「然生遭太平之運，優游消磨，以此為命，喜怒窘窮，憂悲愉佚，無聊不平，
大率假此以發焉。心血所注，何遽忍棄，非敢曰傳之天下後世，亦徒言其志耳。不知我者，固笑無 愚矣。有知我者，其或哀於吾言於歟」。中村櫻溪，〈自題文卷〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》
第二十四冊，頁 150。
71黃溥造，〈崇文社文集序（四）〉，黃哲永、吳福助主編，《全臺文》第三十二冊，頁 10。
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的古文運動，根據上述吳子光所提出的「文推韓」一語，便可知臺灣文人創作的 古文，所尊崇的典律範式即是推行古文運動的韓愈等人，吳德功亦云「今世之言
的古文運動，根據上述吳子光所提出的「文推韓」一語，便可知臺灣文人創作的 古文，所尊崇的典律範式即是推行古文運動的韓愈等人，吳德功亦云「今世之言