壹、研究動機
本人於九十一學年度曾修習張以仁先生開授之「溫庭筠詞研究」一門課程，
張教授跳脫古今諸籍對溫詞原有的特定評價，從各種角度深入詮釋溫詞創作背景 及心境、藝術風格等等，筆者當時驚豔於溫詞之深邃細膩及豐富層次，一學期下 來頗有收穫，漸改從前私下泛讀溫詞的印象，因而立下研究溫詞的心願。又鑒於 今日溫詞的研究專著及論篇，雖在考證、注解、賞析、比較等各討論面向，時有 精采深微的闡發，但對於「寄託」此一重要論題，卻甚少有專門研究者作全面考 察；各家論著縱有提及，多則數頁，少則若干行，或者零星散論於論著各章，有 時僅是聊備一說，並非特別重視。以仁師對溫詞寄託問題有獨到的意見，筆者因 受學有所領略，興起探討溫詞寄託內涵以成專篇的念頭。筆者將此想法與師討 論，先生欣然同意如此想法，但勉勵自己在陳述自我意見之外，還須搜羅各方說 法作一整理，文章方得完整，最後乃將論文主題定為「溫庭筠詞寄託問題研究」。
溫庭筠詞壇宗師的地位在今日來看是無庸置疑的，雖然學術界對這位文學家
51 郭娟玉《溫庭筠辨疑》，同注 10。
好憎不一、褒貶互見，然靡不肯認其詞作的經典價值。進行此一研究主題的積極 意義在於除了用直觀美感經驗和創新意義去判斷一位詞人的藝術創作，還能結合 內在理路與言之有據的客觀條件給予另一個可能的價值詮釋，使經典作品具有更 豐富的思考層次。
貳、「寄託」一詞的定義
「寄託」的概念，與中國文學傳統中的「言志」觀念有密切的關聯。「志」
在先秦原是一個用法寬泛的詞，各種懷抱、心意、願望無不可以「志」標榜之。
「志」是一種帶目的性的情感內蘊，但是它的意義並不被規範於道德原則之內，
如《左傳‧襄公二十七年》這一條：
鄭伯享趙孟于垂隴，子展，伯有，子西，子產，子大叔，二子石從。趙孟 曰：「七子從君，以寵武也，請皆賦，以卒君貺，武亦以觀七子之志。」
子展賦〈草蟲〉，趙孟曰：「善哉！民之主也，抑武也不足以當之。」伯有 賦〈鶉之賁賁〉，趙孟曰：「床笫之言不踰閾，況在野乎！非使人之所得聞 也。」子西賦〈黍苗〉之四章，趙孟曰：「寡君在，武何能焉！」子產賦
〈隰桑〉，趙孟曰：「武請受其卒章。」子大叔賦〈野有蔓草〉，趙孟曰：「吾 子之惠也。」印段賦〈蟋蟀〉，趙孟曰：「善哉！保家之主也，吾有望矣。」
公孫段賦〈桑扈〉，趙孟曰：「『匪交匪敖』，福將焉往，若保是言也，欲辭 福祿得乎！」卒享，文子告叔向曰：「伯有將為戮矣。詩以言志，志誣其 上而公怨之，以為賓榮，其能久乎？幸而後亡！」
這裡指的「詩以言志」，就是「詩歌表達人內心的想法及意志」的意思，伯 有因為在賦詩時「志誣其上」，故文子以為此人將為戮。
後來經過儒家的重新詮釋，「志」被賦予政治倫理上的意涵，例如《孟子‧
盡心上》一條謂：
王子墊問曰：「士何事？」孟子曰：「尚志。」曰：「何謂尚志？」曰：「仁 義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；
路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」
朱自清先生在《詩言志辨》52討論《論語‧公冶長》「盍各言爾志」一條時，
提到：「這種志，這種懷抱，其實是與政教分不開的。」儒家對《詩》，有「興觀 群怨」的期望：亦即吾人讀詩，可以因詩而興發感動、可以藉詩觀察風俗得失、
可以透過詩興起人倫和諧的願望。其中「群」與「怨」，其實是一體的，之所以 怨，原是因為詩人不能與世推移，求群而不得，是以怨。《詩》原本是先秦人共 有的文化資產，在儒家將其納入重要教材時，漸漸給予一種意義趨向，也就是透 過詩歌表達的「意志」，應該要表現和諧或者期望合群，是以詩歌必然關涉人生 必須面對的各種倫理問題，尤其在政教方面。他們以這種態度解讀詩歌，最後成 就〈詩大序〉最著名的一段話：
詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言；言之不足，
故嗟歎之；嗟歎之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈 之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨 以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失、動天地、感鬼神，
莫近於詩。先王以是經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗。故詩有 六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。
從「詩者，志之所之也」到「聲成文謂之音」，陳述的是詩歌言志的普遍定 義；以下從「治世之音安以樂」到「移風俗」，可說就是儒家對詩歌言志特殊定 義的總結。但我們不難想像，並不是所有詩歌都能對應這種諷喻美刺的涵意，是 以毋寧說這是一種儒家對詩歌的「理想期望」，同時也因此，儒家詩歌理論從一 開始單純的讀者角度，會進一步轉而要求創作者的寫作方向集中在政教理想方 面。而在中國政教環境的推波助瀾下，後世許多詩人，一定程度地受到這種觀念
52 朱自清：《詩言志辨》，台北：漢京文化有限公司，1983 年 1 月。
牽引，即便魏晉六朝以降，文學漸漸不再是經學附庸的地位，它有了獨立的生命，
強調情性的自由抒發，亦即陸機所謂「詩緣情而綺靡」53，但是文人詩客從來沒 有忘記能夠利用詩歌傳達自身「與世和諧」的意志。而這份意志，經常與政治家 國相聯繫，當他們懷才不遇，功名未酬，或身世飄零，他們便用詩歌來遣懷，表 達一份嚴肅的生命訴求，期望安身於世。而他們推本溯源，找到詩歌中大量運用 比興手法以傳達「生命和諧之失落」的源頭，那就是詩人屈原的楚騷之歌。漢賈 誼、魏曹植，以及後世許許多多詩人，從屈原身上看見自己的縮影，因此他們推 尊屈原為典範，有心使用各類比興技巧以賦香草美人之志，而在這種情形下寫作 而成的詩歌，便是所謂嚴謹意義下的「寄託」。而用原始「言志」角度來看，只 要詩歌當中刻意以委婉手法寄寓自己的心意，如影射愛情失落，這則可歸入廣義 的「寄託」範疇。
追溯詞學歷史，溫詞「寄託」的爭議，肇端於清，江蘇常州人張惠言(1761
－1802)對溫詞的意見，正式揭起同代及後代學者對溫詞寄託問題的討論。其〈詞 選序〉云：
詞者，蓋出於唐之詩人，采樂府之音以制新律，因繫其詞，故曰詞。《傳》
曰：「意內而言外謂之詞。」其緣情造端，興於微言，以相感動。極命風 謠里巷男女哀樂，以道賢人君子幽約怨悱不能自言之情，低迴要眇以喻其 致。蓋《詩》之比興，變風之義，騷人之歌，則近之矣。然以其文小，其 聲哀，放者為之，或跌蕩靡麗，雜以猖狂俳優。然要其至者，莫不惻隱愉 盱，感物而發，觸類條鬯，各有所歸，非茍為雕琢曼辭而已。自唐之詩人 李白為首，其後韋應物、王建、韓翃、白居易、劉禹錫、皇甫松、司空圖、
韓偓並有述造，而溫庭筠最高，其言深美閎約。
張惠言將詞人「緣情造端，興於微言，以相感動」的作品，推源到「《詩》
之比興，變風之義，騷人之歌」，一方面說明了詞這種文學體裁，在手法表現上，
53 語出陸機〈文賦〉。
有若隱若現、婉約美好的特質，一方面則認為能夠充分運用比興、寄託微言的詞 作，有近於風騷的價值。類似意見，早於張氏的清人朱彝尊(1629 －1709)，在〈陳 緯雲紅鹽詞序〉已有提過，其云：
詞雖小技，昔之通儒鉅公往往為之。蓋有詩所難言者，委曲倚之於聲，其 辭愈微，而其旨甚遠。善言詞者，假閨房兒女之言，通之於《離騷》、變 雅之義，此尤不得志于時者所宜寄情焉耳。
這段看法與張惠言之說近似，本文以這類說法，作為探討溫詞寄託問題的主 要定義，即是溫詞有否透過刻意的物象比興，傳遞其不得志於時的「幽約怨悱不 能自言之情」。
張惠言之後，常州派詞學家在寄託問題上，各自有更進一步的探討，到晚清，
常州派後繼大將況周頤(1859－1926)對「寄託」的定義和張惠言已經產生了很大 的不同，《蕙風詞話》云：
詞貴有寄託。所貴者流露於不自知，觸發於不克自己。身世之感，通於性 靈。即性靈，即寄託，非二物相比附也。橫亙一寄託於搦管之先，此物此 志，千首一律，則是門面語耳，略無變化之陳言耳。於無變化中求變化，
而其所謂寄託，乃益非真。
這段引文所指的「寄託」，意義近於一般可以直言無隱的「感慨」。文中強調 感慨之抒發，必須真誠流露，而不能為文造情，造作千篇一律的門面語，他的「寄 託」觀與他反對詞作曲折字面，遮掩本意的詞學主張是一貫的，但和張惠言〈詞 選序〉所謂以「興於微言」的比興手法傳達「賢人君子幽約怨悱不能自言之情」
在表現意義上卻是截然不同的，而這並非本文討論溫庭筠詞欲採用的「寄託」定 義。黃坤堯〈溫詞與寄託〉一文曾引用況氏這段說法而謂：
夫寄託者，蓋包涵身世、性靈、學問、襟抱諸端，所貴於自然流露，而不
可以跡象求也。54
從〈溫詞與寄託〉全文觀察他這段的意思，他其實是強調詞人在創作之時，
下意識將自身的生命經歷抒於筆端，而非刻意將某種用心隱藏於詞中，因此我們 或許能在他們的作品中感受到一種情緒萌發，卻無語言憑依可以說解理據何在，
因為詞人自己也無從指實情事。他對況周頤這段談「寄託」的論旨所有誤會，實 際上他對寄託的定義仍侷限在「隱微不彰的情緒」之範疇中，與張惠言主張之不 同處只在前者所謂的寄託連作者自身也難以察覺，後者所謂的寄託卻是作者有心 於詞作隱藏某種情事。但黃氏這種寄託說比較容易流於主觀的論斷，因為既然作
因為詞人自己也無從指實情事。他對況周頤這段談「寄託」的論旨所有誤會，實 際上他對寄託的定義仍侷限在「隱微不彰的情緒」之範疇中，與張惠言主張之不 同處只在前者所謂的寄託連作者自身也難以察覺，後者所謂的寄託卻是作者有心 於詞作隱藏某種情事。但黃氏這種寄託說比較容易流於主觀的論斷，因為既然作