東晉南朝的佛會 - 第三章魏晉南北朝民間結社的發展

層面，未深至行為方式與宇宙觀層面。這方面學者多認為是佛教中國化過程的完成，因為從華北大範圍、長時間造像興福活動的流行，代表著民眾已經找到了契合其心理，滿足其要求的佛教修持方式，應能視為在民眾層面以及實踐方面佛教中國化的完成²²⁵。而理論上中國化過程的結束則要到隋唐時期了²²⁶。

第四節東晉南朝的佛會

東晉南朝時，在今日的江蘇、浙江、江西等地，皆有後世所謂「結社唸佛」屬於淨土法門的佛教團體。由於此時「社」是專指春、秋二社的組織，其他的民間團體並不以「社」作為組織名稱，本文以下將經由討論，認為以「佛會」稱之，可能較為適當。

一、東晉南朝「佛會」的萌芽與發展

東晉元興元年（402），慧遠為首的廬山教團是「結社唸佛」（佛會）

的始祖，也是當時這類佛教團體最具代表性者。《高僧傳》卷6〈晉廬山釋慧遠傳〉云其在廬山²²⁷：

率眾行道昏曉不絕。釋迦餘化於斯復興。既而謹律息心之士。

絕塵清信之賓。並不期而至。望風遙集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等，並棄世遺榮，依遠遊止。

在這個基礎上，廬山教團於焉成立。《出三藏記集》卷15〈慧遠法師傳〉

云²²⁸：

225侯旭東，《五、六世紀北方的民眾信仰》，頁267-268。

226錢穆，《國史大綱》上冊，（台北，國立編譯館，1991），頁281-284。

227《大正新修大藏經》，第50冊，頁358下-359上。

228 《大正新修大藏經》，第55冊，頁109下。

（慧）遠乃於精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方。其文曰：

維歲在攝提，秋七月戊辰朔，二十八日乙未，法師釋慧遠，貞感幽冥，宿懷特發。乃延命同志，息心清信之士百有二十三人，

集於廬山之陰，般若台精舍阿彌陀像前，率以香華，敬荐而誓焉。惟斯一會之眾……推交臂之潛淪。悟無常之斯切。審三報之相催。知嶮趣之難拔。此其同志諸賢所以夕惕霄勤仰思攸濟者也。

這些「同志諸賢」所組成的教團，在與約略同一時期，中國北方佛圖澄的教團相較之下，至少展現了兩大特色：其一是是教團的宗旨非常明確，那就是「建齊立誓，共期西方」；其二則是廬山教團具有高僧和名士大結合的特色。

就第一項特色而言，「同志諸賢」在阿彌陀佛像前「建齋立誓，共期西方」，大大拓展了阿彌陀佛淨土在江南的影響，亦被后世視為淨土宗的起始，其所產生的佛教格調及其社會影響力，也在江南綿延不絕。

如望月信亨所言：「南方因受廬山慧遠之影響，又有寶雲、畺良耶舍等相繼譯出淨土經典，彌陀淨土之信仰逐漸傳播於各地²²⁹。」這個特色的形成也與當時江南佛學盛行義理之風有關。淨土宗雖然是以宗教實踐為主，但在當時卻是和討論三世報應、真神佛性等問題有關。慧遠對人生有沒有來世、今世的行為與下一世有什麼影響等，所謂三世因果報應深表關心，撰寫了〈因俗疑善惡無現驗三報論〉²³⁰、〈答桓玄明報應論〉²³¹等，並在給同是教團成員的劉遺民信中囑咐：「宜簡絕常務，

專心空門，然後津寄之情篤，來生之計深矣。²³²」如此對沉溺於因果

229 望月信亨著；釋印海譯，《中國淨土教理史》，頁43。

230 《大正新修大藏經》，第52冊，《弘明集》，卷5，頁34中-34下。

231 《大正新修大藏經》，第52冊，《弘明集》，卷5，頁33中-34中。

232 《大正新修大藏經》，第52冊，《廣弘明集》，卷27〈與劉遺民等書〉，頁304中。

輪迴之中的畏懼，當會引領出「建齊立誓，共期西方」的強烈願望²³³。目標明確本是淨土宗最大的號召力，沒有其他的佛教派別比它有更直截了當的許諾，而廬山教團的結合有了理念和理論上的共識，宗教的目標當更為明確，彼此之間的關係應也會較為緊密。

至於第二個特色：高僧和名士的結合。《高僧傳‧晉廬山釋慧遠傳》

中所述的劉遺民、雷次宗、周續之、宗炳等都是當世名士。如《南史》

卷75〈隱逸‧雷次中傳〉云其：「宋元嘉十五年，徵至都，開館於雞籠山聚徒教授，置生百餘人。……車駕數至次宗館，資給甚厚。久之，

還廬山，公卿以下并設祖道。后又徵詣都，為築室於鍾山西岩下，謂之招隱館，使為皇太子、諸王講《喪服經》。」宗炳則於《宋書》卷93

〈隱逸‧宗炳傳〉云其：「宋受禪，徵為太子舍人；元嘉初，又徵通直郎；東宮建，徵為太子中舍人，庶子，並不應。……衡陽王義季在荊州，親至炳室，與之歡讌，命為諮議參軍，不起。」而《宋書》卷93

〈隱逸‧周續之傳〉則云周續之「閑居讀老、易，入廬山事沙門釋慧遠。時彭城劉遺民遁迹廬山，陶淵明亦不應徵命，謂之尋陽三隱。」

這些名士雖然大多為「隱逸」，但在江左朝野仍有著很大的影響力。他們集結在慧遠的周圍，不僅大大抬高了慧遠個人的聲望，而且使得佛教在士大夫中擁有一定程度的政治勢力，因而廬山教團成為當時佛教勢力的原因也就不難理解了²³⁴。

在廬山教團之後，配合上述的兩個特色，江南民間的佛教團體組織，就以高僧、文士與阿彌陀佛淨土思想為主要的結合元素。東晉以下以迄宋、明，江南地方屬於淨土法門的民間奉佛團體，其組織型式就可區分為兩種主要的類型。

第一種類型，乃僧人與文士的交流，因而導致由二者共同參與的

233 嚴耀中，《江南佛教史》，頁74。

234 嚴耀中，《江南佛教史》，頁74-75。

宗教團體之出現。最顯著的例子當然首推上述慧遠的廬山教團，且被視為這類組織的濫觴。之後，齊竟陵文宣王「募僧俗行淨住法」，結成一個「淨住」團體²³⁵，這些是文人雅士與寺僧所結成的法會。包括慧遠的盧山教團或竟陵文宣王的「募僧俗行淨住法」，除了僧人與名士之外，可能還有庶民的參與。梁時士大夫沈約等與僧人結成「千僧會」，

共聚會10次，前8次集會「仰憑上定林寺祐法主」；第10次集會，沈約又集「百僧於所田廬」²³⁶；至隋代的陳淵，「仰勝化道無方，隨緣濟物，

衛護國土，級行天人」，於是在崇正殿設「千僧法會」，奉請僧人智顗為菩薩法師²³⁷。沈約與陳淵二例，則是在士大夫中流行請僧人作法會的習俗。在江南文士與名僧共同參與的宗教團體，到宋代以後就更為普遍，尤其至明代達於鼎盛²³⁸。士與僧的結合傳統始於慧遠，長久以來文人間也每每引為佳話，如唐代劉禹錫送僧東遊時作詩道：「勿憶遺民社中客，為我衡陽駐飛錫。講罷同尋相鶴經，閒來共蠟登山屐。²³⁹」欲追隨廬山教團中名士劉遺民之遺風。唸佛社的史迹多有可見。一直到明代由於佛社中淨土與禪相間，結社之多令祩宏大聲疾呼：「結社唸佛，始自廬山遠師。今之人，主社者得如遠師否？與社者得如十八賢否？則宜少不宜多也。以真實修淨土者，亦如僧堂中人故也。至於男女雜而同社，此廬山所未有，……」祩宏是認為其時佛教結社太為泛濫，且懼其產生弊端。但其中可見結社唸佛流傳千年後，世人仍多以慧遠與劉遺民、周續之等名士所組成的的廬山教團為始祖、為榜樣。

第二種類型，則是以高僧為中心聚集信眾。如《高僧傳》卷7〈釋超進傳〉略云：「（釋超進）停止浙東，講論相續，邑野僧尼及清信男

235《大正新修大藏經》，第54冊，（宋）釋贊寧，《大宋僧史略》，卷2，頁250下。

236《全梁文》，卷32〈千僧會願文〉。

237《全隋文》，卷15〈請釋智顗為戒師書〉。

238陳寶良，《中國古代的社與會》，369-376。

239《全唐詩》，卷356〈送僧仲剬東遊兼寄呈靈澈上人〉。

女。並結菩薩因緣，伏膺戒範。²⁴⁰」此記載之年代，應在南朝劉宋泰始年號（465至472）之前²⁴¹，由僧人釋超進為中心組成的民間佛教團體。「結菩薩因緣」和上述廬山教團，以及華北部分「邑義」的「香火因緣」，應都是一種結義的關係。這類由佛僧組成以進行講經、唸佛的團體，至唐宋以後大盛，如唐開成五年（840）同樣是在江南會嵇大禹寺，請釋玄英於餘姚平原精舍講論《金鋼經》，因而結成的「九品往生社」，會眾達1250人；同一地點亦有僧人處納結「九品往生社」的碑刻

242；再如神皓在吳郡「別置西方法社」，誦《法華經》九千餘部²⁴³。至宋代如杭州「城中太平興國傳法寺淨業會，每月十七日集男士，十八日則集女士，入寺奉經聽法」等皆是²⁴⁴。

不論是以僧人、寺院為中心而聚眾事佛，或者由僧人與文士所組成的這二種類型的佛教結社，大致上都是唸佛、誦經、聽法、齋會之類的會社，屬於淨土法門的修行之道，各代、各地的組織名稱都不同，

且似乎沒有一個專門的稱呼；明代的史料中多以「結社唸佛」來指稱這一類的民間組織，這應可以算是一個具代表性的名稱，並可表現出這類結社的功能、性質²⁴⁵。但在東晉南朝時，由於民間結社的「社」

字，仍是專指傳統進行春祈秋報的祭社組織，「結社唸佛」的「社」恐與傳統春秋二社的「社」相混淆，且江南這類屬於淨土法門的民間佛教團體，亦不同於華北的「邑」、「邑義」或「法義」，那麼其組織的名

240《大正新修大藏經》，第50冊，頁374中。

241郝春文，〈東晉南北朝時期的佛教結社〉，《歷史研究》，1992.1，頁97。

242《唐文拾遺》，卷50〈結九品往生社序〉。陳去病所著《五石脂》，說明「九品往生社」碑刻，本埋於紹興大禹寺中，故金石家皆未見及，後於道光末年，「寺中僧人始地得之，遂為方可中所拓，碑復發現」。參見：甘蘭經等校點，《丹午筆記‧吳城日記‧

五石脂》（南京：江蘇古籍出版社，1999），頁399，

243《大正新修大藏經》第50冊，《宋高僧傳》，卷15〈唐吳郡包山神皓傳〉，頁803上。

244（南宋）耐得翁，《都城紀勝》，「社會」條。

245（明）釋智旭，《蕅益大師淨土集》，卷下〈示唸佛社〉，可見「結社唸佛」的規定：

「諸善友，獨結社唸佛，盡一日中，出聲一柱香，循環無間，必以一心不亂為期。」

稱又該以何為佳呢？

筆者認為可以用「佛會」來稱呼。在《出三藏記集》敘述廬山教

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