了造像興福與春秋二社的功能，算是相當特殊的例子。
第三節 造像與民間佛教信仰
兩晉南北朝的民間佛教結社的史料多出自於碑志銘文之中，又集中 於十六國北朝時代，除了「義」組織進行社會救濟事業外，以民間結社 造像所遺留的題記為最多，即使並非全然都是進行造像，但均是以興 福、祈願等為目的佛教事業，這些事業為方便討論，在無關其間差別時，
本文概以造像稱之。本節的目的乃是藉由造像記中所反映的民間佛教信 仰，探究民眾結社造像的動機。
佛教的傳播僧侶與經典佔有舉足輕重的角色，從造像記中多有僧人 的題名，僧人就與一般民眾的立場不同，他們負有佛法的推行、指導、
勸化之責，而指導民眾立社造像的佛法教義當亦有其經典供其依據，如
〈東魏興和四年（542）李氏合邑造像碑〉176即可顯見《法華經》教義 思想的指導177，顏尚文更指出李氏合邑是以《法華經》思想為核心的「佛
176《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第6冊，頁90，有碑額、碑陽拓文照相版，
題為〈李顯族造像碑〉，出於河北正定；《魯迅輯校石刻手稿》第2函第2冊，頁313-324，
手寫本碑的碑額、碑陽、陰、左、右側等詳細文字資料，題為〈李氏合邑造像碑〉，
並記於河南滑縣出土。大村西崖，《支那美術史‧雕塑篇》（東京，佛書刊行會圖像部，
1920），頁260，詳錄本碑碑陽全部文字，依據〈校碑隨筆〉所記碑在直隸正定。因此，
本碑出土於河北省正定縣的可能性較大，但仍尚待進一步查證。
177《妙法蓮華經》是大乘佛經中廣泛為人們信奉的經典之一，主張眾生皆具平等大慧，
且經由菩薩行漸次深廣的實踐過程，人人皆可莊嚴國土與畢竟成佛。自鳩摩羅什在長 安譯出本經 (406) 後，法華思想廣為高僧們所研究，例如：（劉宋）竺道生(355-434) 的
《妙法蓮華經疏》2卷；釋慧觀 (424-453) 的〈法華宗要序〉；（梁）釋法雲(467-529) 的
《法華經義記》8卷；（隋）釋智顗(538-597) 以《法華玄義》20卷、《法華文句》20卷、
《摩訶止觀》20卷，開創了以法華思想為核心的「天台宗」。鹽入良道，〈天台智顗的 法華經觀〉，收入：《講座大乘佛教》4《法華思想》；林久稚譯（台北文殊出版社，1987）。
《妙法蓮華經》的介紹參見：顏尚文，〈北朝佛教社區共同體的法華邑義組織與活動
－以東魏〈李氏合邑造像碑〉為例〉，《佛研究中心學報》1，（1996），頁167-169。
教社區共同體」178，本文即以顏氏的研究，作為探討民眾結社造像思想 信仰動機的楔子。
東魏〈興和四年（542）李氏合邑造像碑〉記錄了東魏邊疆的李氏 豪族所發起依《妙法蓮華經》的思想指導而從事建寺、造像、種義樹、
造義井等活動。此碑文在學界是頗受重視的179，除了由豪族主導的跡 像明顯，教義上的指導思想明確外，最重要的還是在於諸多造像邑材 料中，少數可見有種義樹、造義井的公共建設活動的材料，這留待下 節論及豪族共同體中豪族的救濟事業時再予以討論。
因該碑正面銘文第一行題為「大魏興和四季歲次降婁十月甲午朔 八日辛丑李氏合邑造金像碑頌文」，故將此碑稱為〈東魏興和四年（542）
李氏合邑造像碑〉，碑正面的記文及銘文近六百字，全篇充滿法華思 想，尤其第四行有「開三為級小之心，演一為接大之則」文句，突顯
《法華經》主要義理結構中「開三演一」的「開會思想」180。「開三為 級小之心」係指大開方便，開展聲聞等三乘級近於小乘之心境；「演一 為接大之則」乃演說一佛乘以接引三乘等一切眾生為進入大乘終極境
178顏尚文，〈北朝佛教社區共同體的法華邑義組織與活動－以東魏〈李氏合邑造像碑〉
為例〉，《佛研究中心學報》1，（台北，1996），頁167-169。
179盧建榮，〈從造像銘記論五至六世紀北朝鄉民社會意識〉，《師大歷史學報》23，
（1995）依〈李氏合邑造像碑〉作為討論當時鄉民社會意識的依據，論證頗為精湛，
但未涉及法華思想、邑義結構等部分。顏尚文，〈北朝佛教社區共同體的法華邑義組 織與活動－以東魏〈李氏合邑造像碑〉為例〉，《佛研究中心學報》1，（1996），頁167-184 對於〈李氏合邑造像碑〉中的法華思想、李氏合邑的組織結構、李氏豪族的作用都 有精闢的討論，唯一較可惜的是對於此碑文中提到的種義樹、造義井，並沒有與其 文曾提及的「豪族共同體」中豪族的救濟議題一起再深入探討。其他相關研究可參 見：林保堯，《法華造像研究》（台北，藝術家出版社，1993）一書，乃是針對法華 思想主導邑義造像的大作，從法華義理與圖像等方面切入，提供這方面的研究典範。
180「開會」係指對小乘的「開」除方便， 使「會」入大乘真實的意思，對於實踐的 聲聞、緣覺、菩薩等無有三乘的差別，直演說「一切人都能成佛」而會入大乘。參見：
張曼濤編，《現代佛教學術叢刊》第58冊《天臺典籍研究》（台北，大乘文化出版社，
1979），頁231。
界的法則181。碑額正面佛堪兩緣題名為「都唯那大像碑主李顯族、開 二佛光明主洛州從事李雌」，顯示李雌為「二佛並坐」的佛像開光者。
「二佛並坐」是《法華經》流傳中所形成的獨特造像型式182。而碑額 反面像堪兩緣題名為「北面像主李珎資、開經主比丘僧曇蓋」，顯示有 比丘僧為專門開講《法華經》的「開經主」。碑左側第四列第五行題名 為「法華經主連景嵩」。
由〈李氏合邑造像碑〉反面的「開經主」與碑左側的「法華經主」
以及碑正面銘文的法華思想，當可證明〈李氏合邑造象碑〉係以《法 華經》為最高的指導經典。在此思想薰陶下，從石刻銘文第6行至第14 行可認識到以「都邑金像義井主長樂太守李次」為首，「都唯那大像碑 主李顯族」為輔，領導村邑中的宗族、居民同發洪願，先在村中造寺、
建僧坊、講堂、寶塔，接著「妙悟日益」再「重興勝福，復於村南二 里」造「石井一口，種樹兩十根，以息渴乏」便利商旅所需。其後又
「由前生後，信心彌著」再「造天宮浮圖四，交龍石碑像一軀。訪匠 妙盡於寰中，召能募出於宇內。」村邑中的李氏宗族與其他居民在《法 華經》「開三演一」的思想薰陶下，不斷的從事佛教建寺、安僧、講經、
造井、種樹等活動，並立碑傳諸於後世。
顏尚文認為這個「李次所領導的村邑佛教集團係以『法華思想』」
為凝聚樞紐的『佛教社區共同體』」、「鄉里豪族共同體成員以佛教信仰 為精神紐帶，他們有共同的價值觀念、共同的歸屬感與集體行為，或
181「開三演一」、「開三會一」等思想，源於《妙法蓮華經》卷2〈譬喻品〉的「三車 火宅譬」以及〈信解品〉的「長者窮子譬」。收入：《大正新修大藏經》第9冊，頁17 下、
18 下、19 上。相關研究參見：顏尚文，〈北朝佛教社區共同體的法華邑義組織與活 動－以東魏〈李氏合邑造像碑〉為例〉，《佛研究中心學報》1，（1996），頁174-175。
182林保堯，《法華造像研究》，頁237-269。《妙法蓮華經》〈見寶塔品〉第十一：「（多 寶佛）行菩薩道時，作大誓願：若我成佛，滅度之後，於十方國土，有說法華經處，
我之塔廟為聽是經故，踊現其前為作證明。……多寶佛於寶塔中分半座與釋迦牟尼 佛。……大眾見二如來在七寶塔中師子座上結加跌坐。」《大正新修大藏經》第9冊，
《妙法蓮華經》卷4，頁17下。
許我們可以將這些施行佛教活動的社區性豪族共同體稱為『佛教社區 共同體』」。在這個佛教社區共同體中，佛教文化內化至社區成員的的 集體思想與共同體意識，這種集體意識，已經由個人到宗族、社區、
國家而廣延到無遠弗屆的法界一切眾生，他們的人生觀、世界觀踰越 儒家的家族、國家情懷183。
但我們不禁要再細問，「施行佛教活動的社區性豪族共同體稱為
『佛教社區共同體』」，那麼在以豪族為主導的共同體中，為何豪族會 選擇使之成為「佛教社區共同體呢」？除了因豪族本身或其宗族、鄉 黨因信仰佛教而共同從事其志業之發揚外，還有其他目的嗎？「佛教 社區共同體」中因佛教信仰而產生的「共同性」在社會生活中發揮了 多少程度？如果單就造像記而言，僅是因其成員皆有「法華思想」而 建寺、安僧、講經、造義井、種義樹，恐怕也不足以構成「共同體」
的條件；就其時空背景而言，佛教也不太可能在原有的豪族共同體中 取代豪族的角色。所以或許認識為：「李次、李顯這個豪族共同體中，
另有某種程度的佛教《法華經》思想的共同性」可能較能貼近其義。
關於共同體內這種佛教思想的共同性，對於共同體的主人（豪族）具 有什麼意義或影響，使其不但能支持並加以組織，就留待下節再議。
此時期佛教信仰的共同性最具意義的地方，在於做為一種新信仰 的輸入，使中土原本多樣化的傳統信仰之外增加了共同性的成分，使 廣大地區範圍的人們在一定程度上具備了共同的信奉對象、共同的信 念與追求。基於這種共同的信仰，村落內的信眾或相鄰村落的信眾還 結成團體，共同從事佛教活動，強化了他們之間的聯繫。不同區域、
不同背景的人們具有了相互聯繫的潛在的可能，利於整個社會共同精 神生活的養成184。劉淑芬研究指出佛教促進了鄉村社會整合的作用，
183顏尚文，〈北朝佛教社區共同體的法華邑義組織與活動－以東魏〈李氏合邑造像碑〉
為例〉，《佛研究中心學報》1，（1996），頁169、174、176。
184侯旭東，《五、六世紀北方的民眾信仰》，頁269-271。
顯現在村落內不同姓族的聯結、村落之間的聯繫以及縮小社會差距三 個方面185。
不可諱言地，十六國北朝時期華北廣大地域所流行的造像之風，
是佛教思想「共同性」的產物，但佛教思想的「共同性」，其緣由乃是 中土原本故有的宗教信仰之外增加了共同性（即佛教）的成分，因此 在民眾結社造像所表現的思想動機上，就值得探討只是單純的佛教信
是佛教思想「共同性」的產物，但佛教思想的「共同性」，其緣由乃是 中土原本故有的宗教信仰之外增加了共同性（即佛教）的成分，因此 在民眾結社造像所表現的思想動機上，就值得探討只是單純的佛教信