從文本書寫形式考察，除了李福清教授所言的程式化修辭外，文本中以「征」與
「游」為主的敘事中，作者不厭其煩地逐一羅列標示西征之地的山川地理、部族 物產，又具有承自〈禹貢〉、〈職方氏〉以來的地理博物的書寫傳統。因此《穆天 子傳》實是一部在真實史料基礎上增添傳說想像色彩，又承襲了地理博物書寫傳 統之著作，其內容同時具有真實與虛構的成份。
《穆天子傳》所載若非全屬信史，是則《穆天子傳》中的「瑤池」，亦不宜 做現實地理的落實。而瑤池上周穆王與西王母的對歌宴飲，亦無法簡單視之為周 穆王與西方部落長的國際外交宴會的歷史事實。而且在今本六卷《穆天子傳》卷 三「天子賓于西王母」的敘事中，有獻禮、有拜受、有行觴、有謠歌、有祝願，
在全書敘寫穆王的他方征游中，情節相對豐富；明顯不同於周穆王會見其他部落 邦國領袖之情節敘事，在《穆天子傳》中應有其重要的敘事功能與象徵意義。
三、 游行天下：帝王巡游與宇宙秩序
綜觀《穆天子傳》其自始至終以周穆王巡遊為敘事主題，以周穆王為中心人 物，以異域巡遊為中心事件。雖然採用按日記事的起注形式，應非帝王之實錄，
而是在周穆王西征巡遊的史實上所增添編創而來。據史家考證，此書出土時原本 無題，今本題名為整理者荀勖所加。晉時另有題作《周王游行》或《周王游行記》
之本。從題名可見，游行，無疑是《穆天子傳》最重要的主題。
周穆王巡遊天下之事，史傳古籍多有記載：
穆王巧梅，夫何為周流？環理天下，夫何索求？（屈原〈天問〉）57 昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉，祭公謀父作〈祈招〉
之詩，以止王心，王是以獲沒于祗宮。（《左傳》昭公十二年）58
衡父生造父。造父以善御幸於周繆王。得驥溫驪。騼耳之駟，西巡狩，樂
56 同上註，頁 12-13。
57 ﹝宋﹞洪興祖撰：《楚辭補注》（臺北：長安出版社，1991 年），頁 110。
58 ﹝周﹞左丘明傳，﹝晉﹞杜預注，﹝唐﹞孔穎達疏：《春秋左傳正義》（臺北：藝文印書館，
2002 年），頁 795-1。
而忘歸。徐偃王作亂。造父為繆王御，長驅歸周。一日千里，以救亂。(《史 記．秦本紀》)59
造父幸於周繆王，造父取驥之乘匹，與桃林、盜驪、驊騮、綠耳，獻之繆 王。 繆王使造父御，西巡狩，見西王母，樂之忘歸。而徐偃王反，繆王 日馳千里馬，攻徐偃王，大破之。（《史記．趙世家》）60
從史籍中所見，周穆王西征巡遊應是確有其事。但在以上三則文本，其敘事重點 與《穆天子傳》頗有不同。屈原〈天問〉中指出，穆王「巧梅」，聞一多釋「巧 梅」為「巧牧」，即善駕，言穆王善駕，但為何要「周流天下」？又「夫何索求」？
已道出對周穆王「善駕」、「周流天下」的疑惑；在《左傳》昭公十二年中亦指出 穆王「周行天下」，乃在「肆其心」的動機下而完成，故其後有祭公、謀父作詩
「以止王心」之諫；而且《史記．趙世家》中更指出穆王「西巡狩，見西王母」
其結果為「樂之忘歸」，其後有「徐偃王反」之亂。從周穆王之「肆其心」、「見 西王母」到「樂而忘歸」，不論是屈原在〈天問〉中的質疑、叩問，還是《左傳》
強調穆王之「肆其心」，祭公、謀父作詩「以止王心」的描述，《史記．趙世家》
強調「樂之忘歸」的結果，其敘事重點都在強調的是周穆王之「周行天下」、「索 求」、「肆心」以及「樂之忘歸」的肆心巡遊。而《太平御覽》卷八十五引《歸藏》
曰：「昔穆王天子筮出於西征，不吉。」61似乎也透露出對穆天子西征的負面評 價。這種對穆天子西征的負面評價，甚至成為後代詩人藉古諷今、託言興感的題 材。陳子昂＜感遇詩＞之二十六云：
荒哉穆天子，好與白雲期。宮女多怨曠，層城閉娥眉。
日耽瑤池樂，豈傷桃李時。青苔空萎絕，白髮生羅帷。62
陳沆評此詩乃詩人藉耽溺巡游四方之樂的穆天子以諷唐高宗李治之作。63陳子昂 以「好與白雲期」、「日耽瑤池樂」咏穆天子，應是採《穆天子傳》中周穆王拜會 西王母於瑤池的情節。但詩人卻著眼於「宮女多怨曠，層城閉娥眉」之悲，開篇 即道「荒哉穆天子」，以穆天子西征拜會西王母之事為荒忽之舉，明顯又採史傳 觀點，乃以穆天子西征為肆心巡遊之樂的負面評價。
但細考在《穆天子傳》中的周穆王形象，卻與史傳文獻中所「肆心」、「忘歸」
的形象頗有不同。在第一卷本寫周穆王與七萃之士對話：
天子曰：「於乎！予一人不盈于德，而辨于樂，後世亦追數吾過乎？」七
59 ﹝漢﹞司馬遷撰，﹝日﹞瀧川龜太郎考證：〈秦本紀〉第五，《史記會注考證》，卷 5，頁 90。
60 ﹝漢﹞司馬遷撰，﹝日﹞瀧川龜太郎考證：〈趙世家〉第十三，《史記會注考證》，卷 43，頁 685-686。
61 ﹝宋﹞李昉等奉敕編：《太平御覽》（臺北：臺灣商務印書館，1975 年），卷 85，頁 530-2。
62 ﹝清﹞彭定求編：《全唐詩》第 2 冊（北京：中華書局，1996 年）卷 83，頁 893。
63 陳沆箋曰：「此追歎高宗寵武昭儀，廢皇后、淑妃之事也。故用穆王、王母瑤池之事。」見﹝清﹞
陳沆著：《詩比興箋》（臺北：鼎文書局，1979 年），卷 3，頁 102。
萃之士，□天子曰：「後世所望，無失天常，農工既得，男女衣食，百姓 富，官人執事，故天有時，民□氏響□，何謀於樂？何意之忘？與民共利，
世以為常也。」天子嘉之，賜以左佩玉華，乃再拜頓首。64
在此段文字中，周穆王先有「不盈於德，而辨於樂」的自省，進而引發七萃之士
「何得於樂？何意之忘？」的反思，在「後世所望，無失天常」、「與民共利，世 以為常」的頌揚中，消解了穆天子「後世亦追數吾過」的隱憂。在此段文本中，
周行天下巡遊西征之「樂」，無疑是論辯自省的重點。
值得注意的是，《穆天子傳》的敘事與史傳記載頗有不同，作者書寫周穆王 的自省與自警，頌揚周穆王的治績功德，轉化了《左傳》、《史記》中「肆其心」、
「樂而忘歸」的周穆王形象，淡化周行巡遊之樂，強化了君王治國的功績。因此 在《穆天子傳》中所書寫凸顯的行游乃是聖王巡遊，而非縱慾恣意之樂遊。
《穆天子傳》中周穆王的聖王巡遊，是伴隨著浩浩蕩蕩的六師、隨行隊伍、
神駒八駿馬，以及大量的金玉寶物而行，每征一地，或祭祀，或接受部族首領獻 禮，或賜贈金玉寶物。周穆王之游，並非如屈原的獨游、神游，而是浩蕩盛大的 皇家巡游。65這種皇家的巡遊，除了征伐取寶，顯示國威與權力外，從象徵層面 來考察巡遊，實有其重整宇宙秩序的象徵意義。美國人類學家克里福德．吉爾茲
（Clifford Geetz,1926-2006）從古印度爪哇的政治文獻，十四世紀的敘事詩〈納 伽拉卡達伽瑪〉探討皇家巡遊的意義指出：
印度尼西亞治世經邦之本的一個根本原則即王朝統治應該是宇宙和諧秩 序的翻版，王土則應是朝廷統治和諧秩序的翻版。那麼，作為介乎其中的 國王，他是上帝和人之間的一個中介，是一個在雙方面調節者的形象。作 為核心和頂點的是國王，環繞著他的足下的是宮殿；環繞宮殿的，是“可 以依賴的、順從的”首都；環繞著首都的，則是“無助的、鞠躬的、屈從 的、卑微的”國土；環繞著國土的，是“時刻準備著去顯示遵從”的外面 的世界，這一切都是依據羅盤所指的秩序有致地安排的，這種依其自身為 中心的構築形象不僅描繪了其社會的結構，而且昭示了其政治上的曼陀 羅，亦即整體的宇宙觀。66
64 ﹝晉﹞郭璞注，洪頤煊校：《穆天子傳》，卷 1，頁 6。
65 葉舒憲從周穆王西征以獲取美玉的角度研究指出：「《穆天子傳》所講述的穆王西游故事，既 不是一般意義上的巡狩、封禪，也不是尋常的旅游、探險，而是西周帝王對華夏版圖以西的 西部邊地所特有的神玉源頭的一種朝聖之旅。」，參見〈西游的文化範式及其轉換〉，《陜西師 範大學學報》第 37 卷第 4 期，頁 17-23，2008 年 7 月。今考《穆天子傳》中的確涉有周穆王 西征取玉之事，取玉應是周穆王西游目的之一。但若從《穆天子傳》全書以「游」為中心的 書寫特色，以及作者對周穆王與西王母宴飲對歌的詳盡敘事來判斷，尚可看出《穆天子傳》
作者創作的其他動機。
66 ﹝美﹞克利福德．吉爾茲著，王海龍、張家瑄譯：《闡釋人類學論文集》（北京：中央編譯出 版社，2000 年），頁 170。
皇家的巡遊，昭示了政治的宇宙圖示與權力的空間，而史詩作者則頌美了這種帝 王的巡遊。《穆天子傳》中的周穆王也是對「外面世界」──遠國異人、他者異 邦的巡遊，在浩浩蕩蕩地皇家巡訪中，或賜寶，或取寶，或祭祀，或宴飲，重新 描繪了其政治版圖上的輿圖。這種宇宙巡遊，亦見於宗教儀式以及薩滿信仰中，
巡遊可能是真實的，也可能是想像的，巡遊者可能是巫師，也可能是君王。巫師 成功的宇宙巡遊可以獲得神力成為宇宙的主宰，支配宇宙間的神祇；而帝王成功 的巡遊則可以獲得世俗的權力和宗教神力雙重能量，憑著神所賦予的權利統治天 下67。
若從巡遊的宗教儀式考察《穆天子傳》中的周穆王，確實具有巫師長以及人 間帝王的雙重角色性格，其巫師長的性格在《竹書紀年》中表現較為鮮明：
三十七年伐越，大起九師，東至于九江，叱黿鼉以為梁。（《竹書紀年》）68 穆王南征，君子為鶴，小人為飛鴞。（《竹書紀年》）69
在《列子．周穆王》中更記載「化人」與周穆王「神遊」的敘事：
周穆王時，西極之國有化人來。入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛 不墜，觸實不硋，千變萬化，不可窮極。既已變物之形，又且易人之慮，
穆王敬之若神，事之若君……穆王乃為之改築土木之功，赭堊之色，無遺 巧焉。五府為虛，而臺始成。其高千仞，臨終南之上，號曰中天之臺……
居亡幾何，謁王同遊。王執化人之袪，騰而上者中天迺止，暨及化人之宮。
化人之宮，構以金銀，絡以珠玉；出雲雨之上，而不知下之據，望之若屯 雲焉。耳目所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有。王實以為清都、紫微、
化人之宮，構以金銀，絡以珠玉；出雲雨之上，而不知下之據，望之若屯 雲焉。耳目所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有。王實以為清都、紫微、