以下是胡宏與彪居正在《知言》的一段問答：
彪居正問：「心，無窮者也，孟子何以言『盡其心』？」曰：「惟 仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」
曰：「其體如何？」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；
不知者，雖設千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖 指千萬事，亦不能也。」曰：「『萬物與我為一』，可以為仁之體 乎？」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？」曰：「身不 能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物 有一變萬生，子若何而能與之為一？」居正竦然而去。他日，某 問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？」
曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。
一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。大而不 已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」
本文也是一段境界印證的語錄體文字，而不是為確定概念所進行 的知識陳述語句。本文首先有與居正的一段問答，後段則是與他人關 於求放心的問答。居正的問題一開始就問得不好，因為任何問題的提 出都預設了問題背後的知識立場，而胡宏認為居正這個立場是有問題 的，所以企圖扭轉他的基本認識，而不是正面地在知識問題上回答，
胡宏不是在進行知識解說，而是在進行教化操作，藉由問答而操作居 正的心理狀態，企圖從而改變他。
居正問心及盡心的問題，一開始就顯示了他把孟子要求君子做工 夫的盡心命題從一個心的客觀存在的量的角度去理解了，既然量是無 窮的，則如何盡得了呢？這當然不是胡宏理解的孟子學說，事實上這 是一個錯誤的問題，心在存在上本就只在人身方寸之間，論其無窮是 說其使用的領域、關懷的事業涵蓋整個可認識的世界而為無窮，而不 是說在存在上遍滿了世界而無窮，至於這個關懷的領域之無窮地遍在
之意也不是指的人心之任何時刻皆就任何事件遍在地關切而為無窮，
而是在任何當下的應然的情境中就所應關切的事業的盡其真誠之心意 以為關懷而為無窮。居正問這個盡字如何可能，這就表示他對這個盡 其真誠以為無窮的工夫意旨不解，因此胡宏以「惟仁者」答之，「仁者」
必是在主體的價值立場上意志堅定者，堅定即能盡其真誠之心以為無 窮。居正不解，復問「為仁」，實即是問「為仁」的方法，而胡宏又以 程顥「識仁」的標準思路答之，言語上則說為「欲為仁，必先識仁之 體。」，胡宏並未展開「體」概念的討論，在程顥思路中的言於「識仁」
者實是一實踐的要求，以「仁者渾然與物同體」而要求盡其心力以為 家國服務，關鍵在是否真正提起感同身受的仁德胸懷而真誠致意於服 務，因此當居正不從落實真誠實踐之路理解，而走向客觀的「仁體」
概念之疑問時，胡宏便以知者自知、能者必能答之，意即願意執行者 即能在實踐的歷程中體貼之，而不願實踐者則永遠不能真知。胡宏至 此已經不太願意從知識解說的脈絡上回答居正的問題了，但是居正還 是沒有領會胡宏的思路，而又從知識確定的路線上詢問「仁體」是否 為「萬物與我為一」之義？就此一仁體的概念定義而言，此一答案自 是不差的，此即程顥及張載原本之所言者，因此若就知識問答而言，
胡宏即應予以肯定，然胡宏未予肯定，這是因為胡宏知道居正之問尚 在外在知識上連結，而沒有根本的理解，更沒有在意志上貫徹，因此 就算在知識上說對了，實踐上也還是枉然，因此不肯定居正這個正確 的知識陳述，遂以知識歧出的路線質問「六尺之軀如何與物為一？」，
這個提問本身其實是個錯誤的問題，就像居正一提出的「心之無窮如 何盡得」之問題一樣地是錯誤的問題，提出這個錯誤問題的目的就是 要改變居正想事情的思路，使從知識認識之路轉向自做工夫的意志鍛 鍊之路上，然居正依然未能轉頭，甚至接受了胡宏故意質問的錯誤的
思考模式，而接受「身不能盡體萬物」之旨，遂提出新的主張，即以心 之意志關懷之說來落實與萬物為一之仁體之意旨，居正之此說亦無誤，
就像前說以「萬物與我為一」之說之無誤一般，但是胡宏則關切居正是 否能在知識之認識上進行心意鍛鍊之工夫，於是以「心百病一死、物 一變萬生」質問之，這個問法其實也不能否定居正在知識上的以心體 萬物之說的合法性，這也只是一個刺激，刺激居正是否真能實在地體 知他所言說的正確知識而能篤實實踐，然而居正卻是不能回應，而且 因為察覺胡宏的態度十分孤怪偏詭，實在不能明白胡宏究竟在作什 麼，因而驚嚇地離去。此則顯示居正始終在作知識認識的理論活動，
而不能真正用心去稍做實踐體會一番，而宏則始終只想將之導入貫徹 意志的實踐活動中，因此兩人愈講愈遠。居正在研究知識，胡宏在操 作實踐，居正在馳騁才思詢問定義，胡宏在洞察人心當下斥喝，企圖 影響居正的心理狀態而終不可得。
本文後段引出另一段問答，問者提出以「放心」求心可乎之問，
其根據則是孟子的「求放心」說，此義自是清楚，惟「以放心求心」之 問頗有暗喻，不知問者真意為何，然胡宏亦非就「以放心求心」之問作 答，胡宏是就此心之必應識之而盡之上來強調，是要求學者必須實踐之 要求語。
以上胡宏的整個接引後學的境界印證之思路，朱熹是完全沒有接上 的，朱熹對此前後兩段文字皆展開批評：
朱子曰：某案「欲為仁，必先識仁之體」此語大可疑。觀孔子 答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而 自得焉爾，初不必使先識仁體也。又「以放心求心」之問甚切，
而所答者反若支離。夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求 之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復存者置不復問，乃
俟異時見其發于他處，而後從而操之，則夫未見之間，此心遂 成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一 端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，
與天同大，愚竊恐無是理也。……朱子曰：二者誠不可偏廢，
然聖門之教，詳于持養而略于體察，與此章之意正相反。學者 審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明 而導之，非以為必如此然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識根 本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪？
朱熹的回應分前後兩段，前段點出對胡宏識仁說的質疑，胡宏言識 仁即是程顥之意，即是直接做工夫之意，朱熹支離拆解，先以胡宏之識 仁為知識認識義之識仁，再以《論語》中未有「識仁體」之說而多為「求 仁之方」之說以談「為仁」，故而批評「先識仁體」說之不準確，認為不 必有「先識仁體」之動作。朱熹之批評既已離了胡宏之意，這些批評意 見其實就無從檢討了。朱熹對胡宏後段文句之批評重點是放在涵養察識 工夫說上進行的。就胡宏後段對求放心之問答而言，朱熹認為針對放心 之失就應該進行平日間的培養工夫，而胡宏的回答是跳過這一段而要在 發於他處時才來操存之，如此則有失於平日栽培之工夫，一旦突然要操 存，必有間斷之弊，且就此發用一偏之端處來操持，而無本源之基礎，
則必無法擴充而廣大矣。朱熹之批評顯見他有自己的明確的說工夫的路 數，他基本上是一個針對學人基本教育的培養次第來思考問題，學子應 強調平日灑掃應對、格物窮理之培養，這就是致知、涵養工夫的意旨，
朱熹認為必須經過這樣的歷程，才有可能在臨事之際做出正確的抉擇，
並能當下承擔重責以追求實踐的完成。朱熹這樣的想法當然是正確的，
但是說工夫的話語本就可以有眾多的思路，胡宏所言，是針對任何臨事 之際的當下作為而說的，但這樣說時並不表示胡宏不主張平日培養的工
夫，不表示胡宏不主張學子應多讀書、勤習事以培養之，胡宏只是在這 一段話中直接討論那個臨事之際的當下抉擇的必然可能以及應該實踐，
說其必然可能就是性善論旨之保證，說其應該實踐就是提出要求，本性 上既已可能，實踐上就應著力。臨事之察識可謂是平日之涵養工夫之一 檢證，也可謂是真正工夫實踐的關鍵。但朱熹認為此處並無可用力之處，
可用力是指不臨事時的平日準備工夫，這確實是一個重要的思考，極有 價值，碰到事情的時候來察識是一種工夫固然沒錯，但沒事時呢？可否 有些準備工作呢？這就是平日涵養之意，也就是說平日可下手之意。朱 熹又說先聖也是重視前面涵養一段，是否如此？這是可以討論及爭辯 的，此暫不論。就涵養與察識之熟優熟劣而言，應是兩者皆對且毋須衝 突的。胡宏在臨事一察識的自覺之強調，當然是工夫落實的關鍵，而朱 熹在平日可用力之涵養工夫上強調，這當然是臨事能察識的基礎，強調 前者或強調後者都不表示否定另一方，惟朱熹必欲強說胡宏是否定了平 日涵養一方，因而指責他的說法在臨事察識上無基礎。其實，胡宏也有 談平日涵養的話：
情一流則難遏，氣一動則難平。流而後遏，動而後平，是以難也。
情一流則難遏，氣一動則難平。流而後遏，動而後平，是以難也。