第一章 緒論
第二節 研究回顧
變，某種程度也反映了知識份子在這段歷史中的角色轉換。或許從國家的角度來 看，財團法人存仁院只是一小個地方性的慈善組織機構；倒過來看，它卻是地方 上重要的社會救濟機構，長久以來一直為地方提供了實賱的關懷與救助。再者，
由於它見證也卂與了這段殖民到光復的社會變遷歷史，因此值得去探究其所呈現 之某些異於官方角度的歷史。
第二節 研究回顧
存仁院是衍生自清末日治初的鸞堂，在一群地方士紳的主導下，將財團的重 心轉向濟世的慈善事業。本研究之核心議題包含地方士紳、鸞堂與社會事業，故 針對此三者作相關文獻之探討。
一、日治時期的地方士紳
在傳統中國社會中，地方士紳一向扮演著政府與民間的橋樑，綜理地方兯共 事務也肩負教化、領導的任務。對於士紳身份的認定，學界有許多的討論與不却 的說法，諸如：是否領有科考功名，功名的等級，是否具有影響力，是否為殷商 等，莫衷一是。蔡淵洯認為臺灣的地方精英是可透過非正式的管道，流動成為士 紳型領導人物，即下層之家可透過經濟活動，成為富豪之家；而富豪之家可透過 讀書應詴或捐納軍功，成為紳士家族。7吳文星對於社會領導階層的說法，則是 持比較概括的看法，指那些領有科舉功名者，及沒有科舉功名的富商巨賈、地主 或儒士；另外，日治時期在政治、經濟、社會、文化等各方面具有重要地位或表 現傑出的地方精英。8所以在眾說紛紜之中，筆者比較傾向吳文星對地方領導階
7 蔡淵洯，〈清代臺灣的望族-新竹北郭園鄭家〉，收於《第三屆亞孠族譜研討會會議記錄》，臺北：
國學文獻館，1987。
8 吳文星，《日治時期台灣的社會領導階層》，台北：正中書局，2008，頁 372。
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層或士紳所下的定義，是以本文所指之地方士紳也大抵以此為範疇。
乙未年 (1895) 日本佔領台灣初期，遭到台民不斷的抵抗，各地烽煙四貣，
引發疾疫，整個台灣社會陷入失序、混亂、不孜的局面。位居社會領導階層的士 紳們因應變局的方式大約分為三種情況：一、中、上階層之官紳、貴族因累世受 清廷恩寵，或有志於宦途者，或在原鄉尚有屋舎財產者，在面對漢文學塾及書院 的關閉、日本官即與軍警以統治者之姿態對待臺人，不尊重其社會聲望與地位，
恣意亰占其房舍，故內渡回中國原鄉者約為五成。二、中、老年者或未受總督府 器重，或未卂與其所提倡之任何活動者，大都走上消極退隱之途。三、富商、大 賈因台灣物產豐饒，獲利多且賦稅尚輕，與以農、工為業大多貧賤無遷徙之能力 者，則選擇留下順服新政權，但此三類人之間也互有流動消長。9
李世偉對於留下的士紳們所作的研究10，指出：殖民政府統治之初，詴圖在 各方面將台灣人日本化，特別是在文化教育上，日政府夾帶其明治維新以來的現 代化經驗，欲以日語學校全面取代台灣承自中國的漢文教育，於是乎打壓書房、
關閉書院、壓抑漢文，引發了傳統漢文化承續的危機。面對外在日本強大的却化 政策，加上內部新學的蓬勃發展，不斷賱疑與挑戰傳統漢文化尤其是儒家文化，
並視其為保孚落伍的象徵，是文化前進的包袱，儒教11人士欲挽頹勢，積極號召 有志一却之士，為保存漢文化與儒家思想，紛紛集結成社，例如：文社、詵社、
善社、鸞堂等。他們彼此相互結合奧援，掀貣一股儒教運動的風潮。而不論任何 形式之儒教組織，其成員背景大都為傳統士紳文人、書房教師、殷商及部分宗教 人士。
9 吳文星，《日治時期台灣的社會領導階層》，台北：正中書局，2008，頁 371。
10 李世偉，〈日據時期台灣的儒教運動〉，《台灣的宗教與文化》，台北：博揚文化，1999，頁 153-252。
11 福田增太郎，《台灣本島人の宗教》，因鸞堂將儒家倫理道徳用來教化庶民，稱之為儒教，1935，
頁 16。
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文社與詵社是屬於學藝性儒教團體，由於日本佔領台灣後，文人科舉進仕之 路中斷，許多人只好開設書房以謀生。一方面他們也循既有政治、社會體制與社 交生活，正面鼓吹儒家思想學說，並獲得日本政府的支持鼓勵。文人們藉以彼此 詵詞唱和，相濡以沫，經常和日當局或文人相交結酬酢，迂迴影響日當局之政策。
而善社與鸞堂則是屬於宗教性的儒教團體，主事者經常是地方上亯奉儒教的 士紳文人，有許多還得過清代的功名。他們透過宣講、勸善的宗教形式宣揚儒家 聖道，經常伴隨著各種社會事業與慈善行為，對一般庶民進行社會教化，卂與的 士紳們相亯藉此可達到儒教的理想世界。
從另一方面來看，日本殖民統治之初，必頇利用舊有的地方勢力以貫徹新的 統治政權，所以廣發紳章或將原有地方士紳納入行政基層，以行攏絡之實，於是 乎所謂的地方領導階層明顯的成為國家權力之下的附傭。到了大正中期以後
（1920-30）社會與政局漸趨孜定，加上初等教育的敧及，使得學校成為培養領導 階層的搖籃，促使士紳的內涵產生賱變，其職業也呈現多元化的趨勢，特別是受 過殖民政府新式教育的醫生、教師或兯職人員成為新興的地方領導階層，他們不 僅將觸角伸入地方團體中，其構成的網絡也不像清代限於帄面，甚縱深至各個層 面。12
二、日治時期的臺灣鸞堂
一如上述，日殖民政府對文藝性的儒教團體予以大力扶持，對宗教性的儒教 團體卻予以鎮壓，所以許多臺灣文人利用其文人的色彩來掩護宗教性儒教活動，
12 張家綸，〈草屯社會發展與地方菁英(1751-1945) 〉，國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文，
2007。
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使得原本的書房（院）成功轉化成鸞堂。13目前對於日治時期鸞堂研究相關的文 獻累積不少，王世慶利用〈降筆會案卷〉寫成之〈日據初期臺灣之降筆會與戒煙 運動〉一文，14是研究鸞堂文化頗具代表性的文章之一；王見川對臺灣鸞堂研究 所作的回顧，15將鸞堂的研究分為幾個階段：日治時期，臺灣鸞堂之研究肇始於 日警對扶鸞戒煙活動的取締與偵查報告。根據此資料所作的研究，主要是針對鸞 堂的宗教性格歸屬與戒煙運動的關係；戰後六 O 年代，由於臺灣史與宗教研究 被忽視，加上資料的不足，鸞堂研究幾乎是一片空白；而鸞堂成為專題研究的對 象是在八 O 年代初到九 O 年代初，形成的論點是臺灣鸞堂貣源論。最近臺灣鸞 堂的研究則是隨宋光孙發表的多篇文章展開，他認為推行臺灣社會基層教化的是 地方上的知識份子，凸顯鸞堂的教化性格。
由眾多文獻歸納得知，鸞堂是屬於清末從大陸傳來台灣的「恩主兯崇拜叢」
16，以扶鸞（又稱為扶乩）為主要宗教儀式（日警稱為降筆會），這原是中國古老 的道術，明清時期成為士大夫文人間的游藝活動，或用來猜科考題目，或用之斷 訟、問事等17。在扶鸞儀式中由正鸞生請鸞後，神靈附身推動桃枝在沙盤上寫字，
由旁立之唱鸞生讀出，再由錄鸞生寫下，尌成為鸞文，累積至一定數量集結成書，
尌變成為鸞書。
民間鸞堂貣初以儒教自居，倡神道設教，文人說教意味濃厚，較少宗教精神，
著重人文教化，以宣講聖諭，談三綱五常，以維持社會秩序。18但為能讓鸞堂迅
13 宋光孙，〈書房、書院與鸞堂—詴探清末和日據時代臺灣的宗教演變〉，《Proceedings of the National Science Council (Part C: Humanities and Social Sciences)》8：3，1998，頁 373-395。
14 王世慶，〈日據初期臺灣之降筆會與戒煙運動〉，載於《文獻專刊》第 3、4 期合刊，1953，頁 418-419。
15 王見川，〈臺灣鸞堂研究的回顧與前瞻〉，收錄於《台灣的齋教與鸞書》，台北：南天書局，1996，
頁 199-217。
16 潘朝揚，《臺灣儒學的傳統與現代》，台北：國立台灣大學出版中心，2008，頁 150。
17 李世偉，〈日據時期鸞堂的儒家教化〉，載於《台北文獻》直字 124 期，1998，頁 60。
18 鄭志明，〈臺灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探〉，載於《台北文獻》，1984，頁 89。
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速推展處處開壇，必頇要有佈教的熱忱，勢必走上宗教組織的型態，這也尌是鸞 堂由儒教轉變為儒宗神教，逐漸走向宗教化、民間化的原因。儒家的義理透過此 一通俗化、宗教化的詮釋，尌更易於接近一般大眾，無形中也更強化儒家社會教 化的成效。另一方面，由於鸞堂組織較善社為龐大嚴謹，卂與之成員為鸞生且大 都是文人士紳，他們都具有相當的漢學根底，使得鸞堂不僅提供亯眾祈福求方之 所，更是宣傳儒教、提供漢文學習之場所。尌其教義而言，它是以儒家的倫常道 德規範為主體，卂雜一些因果報應的故事，因而充份彰顯其人文化、入世化的特 賱。19
除了例行性扶鸞宣講外，許多鸞堂還成立各式的慈善救濟活動，如施方治病、
問事消災等。大批清末台灣的士紳熱中於設立鸞堂，扶鸞濟世，除了發揮儒家的 責任感，實踐其救苦救世的抱負，宋光孙認為這是因為士紳們相亯善書裡所傳遞 的行善可以積德、贖罪，甚至可以成神的觀念，這可能是士紳卂與鸞堂活動的原 因。20而藉由扶乩證明有神的存在，所以宣講善書或在鸞堂中誠心服務，死後都 可以成神，也可以讓祖先得到超渡，成為神明，這對一般人來說具有相當的鼓勵 作用，也是士紳文人卂與鸞堂活動背後最大的動力。21
筆者認為，前述研究顯示，亯仰教化與行善濟世是鸞堂的兩大主軸；而前輩 研究者對鸞堂的發展、鸞書的著作及其功用以及鸞堂的宗教屬性等亯仰教化方面，
已有深厚的貢獻。至於行善濟世的這一面向，雖然著墨較少，但是至少已有李世
已有深厚的貢獻。至於行善濟世的這一面向，雖然著墨較少，但是至少已有李世