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第四章、 結論
本研究於計畫提報之初，即表明為探究女性展演於時代變遷下的所產生的意 圖，因此在調查上會著重於對女性的描述為主；此外，由於筆者亦想去探究女性 在電子花車、藝陣車隊產業內所做的種種努力，因此在報導人的擇定上也以女性 展演者為重。而在進行為期兩年的田野調查後，就本研究的核心議題，筆者大抵 有以下收穫：首先是說明了 1990-2020 此 30 年間電子花車的轉型情況；電子花 車之所以能夠迎來轉型，係由於技術、市場、品味以及政策所導致。其次，在電 子花車轉型的期間，女性的展演形式、展演人員、展演配備也在同步轉型進而外 在環境。第三，即使外在環境持續變化，女性們內在的自我認同、職業定位卻是 持續在強化，進而形成一種獨特的廟會女性次文化。最後，是發覺女性的身體陳 列及展演，經常在時代變遷下以各種形態持續再現，這種再現一方面展現了女性 展演的可塑性，一方面又反映了時代與宗教的脈絡；而這些將於本章的第二部分 再行討論。另外，在完成田野調查後，有部分報導人於訪談中亦曾向筆者提及有 關政府對電子花車、藝陣車隊產業的態度問題：於 2000 年前後，有關當局，尤 其是警察機關、環保機關等相當關注電子花車，每當有廟會活動時經常會派遣人 員前往現場稽查；關於這點，筆者也經由檢索政府機關的檔案資料庫加以檢驗，
察覺與電子花車相關的檔案確實有可觀的數量座落於 2000 年前後，時間上也與 報導人的口述經驗有所密合。79
一、 宗教空間與女性的紐帶關聯
回顧宋光宇對電子花車之觀察，其人以為就臺灣社會的電子花車現象而言，
係源自於清治時期的蜈蚣閣以及藝閣演變所演變而來。80宋光宇發覺，在臺灣的 宗教空間：廟會當中，由女性擔任展演者之景況並不少見，而且在很多時候，展 演者的角色會因循時代需求而有所改變；譬如在日治時期的廟會中有展演者的穿 著和服粉墨登場的案例，然而當日本政權離開後，展演人員穿著和服的情況即逐 漸消失，取而代之的是古裝旗的服飾。雖然宋光宇忽略到電子花車在殯葬場合內 的重要性，但不管廟會抑或是殯葬場合，當仍屬於宗教空間的範疇之內，由此可 見即便在不同年代、不同政權底下的臺灣社會，女性們在宗教活動的實踐上也並 未缺席過。而事實上確實如此；趙世瑜在其著作中，經由蒐集明、清時期婦女宗 教活動的史料與檔案，指出就古代中國而言，禮教與道德規範其實並不鼓勵女性 拋頭露面地去參與任何形式宗教活動。81然而女性在宗教活動上的實踐上其實遠 比想像中來得熱絡，不管是朝聖、廟市、修行甚至是展演，有關宗教的活動均有 女性的足跡。趙世瑜以為，熱中於宗教活動的女性們，不管是為了自身上修持抑
79請參閱本研究第二章。
80參考宋光宇，〈蜈蚣閣．藝閣．電子花車：一個歷史的觀察〉，頁84-85。
81趙世瑜，《狂歡與日常：明、清以來的廟會與民間社會》(北京：生活．讀書．新知．三聯書店，
2002)，頁 226-231。
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或是為了家庭上職能，均因之形成獨特的女性次文化，這種次文化是為了平衡傳 統社會下的女性時常面臨許多問題與困境所派生。雖然就臺灣廟會電子花車、藝 陣車隊的女性們而言，也許與趙世瑜所定義之女性宗教次文化的實踐者們在動機 上有所迥異；但就女性作為宗教活動上的貢獻來說，不管是出於自發或被迫，電 子花車與藝陣車隊的展演者們同樣也形成她們獨有的次文化，甚至帶動起流行。
關於這點，在本研究筆者所訪談的三位女性報導人的經歷中可以被體現。她 們既是活躍於不同形式、不同年代的展演者，卻同樣是在宗教空間底下進行活動；
她們的展演、服裝、包裝甚至到自我定位，除了影響到外界的環境外，也影響到 其他女性甚至是自我認同。譬如茉莉，茉莉成功利用女子團隊的整合方式，先是 在廟會內展演進而打響知名度，而後進軍演藝圈；當她進入演藝圈後，又能夠把 握身為電子花車舞者的優勢並加以包裝，再與另一股次文化「臺客文化」匯流，
終於成就了她的發展與獨特性，替當時、往後的展演者們奠定基礎，也影響到電 子花車轉型過後的藝陣車隊。而在茉莉之後，藝陣車隊的展演者們已能夠熟稔地 以團隊方式進行執業及展演，且又加入了當今的流行文化(韓國女團、網路社群) 於實踐之中，進而產生另一股新的廟會女性次文化。職是之故，在電子花車、藝 陣車隊的情況當中，筆者自報導人身上獲知的是：即便在不同年代底下活躍，女 性們透過各種的活動、職業乃至展演在宗教空間底下持續努力與爭取權益(不管 是經濟上、身分上的)，是以某種程度而言女性是在宗教空間中創造了專屬於她 們的次文化，這種次文化具有時間維度上的延續性，同時又能夠被同樣環境底下 的女性們所複製，也許會與同時期的另一股次文化進行匯流，進而推動外界環境 的質變，例如本研究提及的 2000 年電子花車文化與臺客文化的關係即為一例。
而筆者以為這其實是一種「宗教空間與女性的紐帶關聯」(Correlational Bonding between Women and Religious Spaces)，一方面它能夠將女性活動與宗教生活緊密 結合，另一方面又具備彈性及延展性，讓女性們擁有更多的空間創造屬於她們的 次文化。而就電子花車、藝陣車隊而論，女性展演者的次文化則是立基於身體的 陳列以性意味的展覽之上。
然而，有一項事實仍值得被加以審視：那就是女性次文化的創造並非一種單 向的創造，反而是一種綜攝性、多向的一種統合。以電子花車的轉型而言，雖然 女性在其中扮演著不可或缺的角色，但她們的外界環境、周遭人群、附屬產業同 樣也有著舉足輕重的地位，這些與電子花車展演者們息息相關的條件及人員，是 仰賴電子花車展演者們的出現才加以被整合，進而得以在宗教空間內被加以實踐 與動員；易言之女性展演者在電子花車的整合過程中是如同纛旗一般的存在：她 們具備指標性與辨識性，能夠成為號召的基礎。循此脈絡，再而回觀齊偉先研究 當中所論及的品味議題，筆者業已於前揭章節(第二章)分析陳述，認為電子花車 迎來轉型既是品味的變化，同樣也是群眾號召、創造熱鬧的功能塑造；然實際上 這背後尚有一項重要的本質是隱而未見的，那就是品味動員所蘊含的狂歡本質。
依趙世瑜所定義的，當原始的宗教活動進入到文明社會之後其特性也有所改變，
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也就是從「娛神」走向「娛人」。因此廟會活動某種程度上扮演了一種調節，並 且讓狂歡行為得以合理化；過往的社會道德總是對人們的生活行為有著諸多約束，
然而透過廟會這樣一個破口，非理性的行為諸如暴食、縱慾、飲酒等等都可以被 允許。易言之人們透過廟會活動的庇護，能夠回歸那原始的、人性的狂歡精神，
而且這樣的狂歡精神是不僅侷限於中國宗教，而是在世界各個地區的宗教活動當 中都不難被看見。82而關於本研究所討論的電子花車及藝陣車隊的展演，不管是 早期的電子花車脫衣舞、鋼管舞抑或是藝陣車隊的團體熱舞展演，我們不難看出 她們表面上是為酬神與信仰而進行，然而實際上她們創造出的熱鬧、性慾以及愉 悅等等元素乃是亙股宗教歷史當中的原始精神，這不僅代表的是齊偉先所定義的 品味動員實踐，同時又蘊含著趙世瑜所談及的那種實踐宗教活動的狂歡本質。
二、 女性的身體陳列與再現
於第二章的討論中筆者業已敘明：電子花車、藝陣車隊的展演者們在時代變 遷下會以各種形式在宗教空間底下進行活動，進而產生產業的轉型，此種轉型是 一種職業替代與再現，主要可以歸因於女性展演者的加入所致。究電子花車的轉 型本質，不管形式、時代如何變遷，其本質仍屬是一種女性的身體陳列與展覽，
這種身體陳列充滿著濃厚的性意味，某種程度上更可以說是一種性的展列品、性 的商品。而在本研究第三章，筆者曾提及訪談米蘭達的契機係來自於筆者對普度 場所的鋼管舞展演之觀察。筆者也強調，就宗教空間而言，寺廟是神聖且秩序的 場域，同時也是神靈(正神)的居所；於此空間內，經常伴隨諸多禁忌，舉凡食物、
儀式、身分、器皿甚至到性別，種種禁忌為的是確保空間內的潔淨。而相對於寺 廟空間之外，同時也相對於神聖以外的場域，則是那些污穢的、無秩序的、充滿 危險的妖魔、陰神們所活動的場所。既處於秩序以外，自然缺乏禁忌的約束；在 神聖空間內被視為禁忌的事物，反倒成為了攏絡、綏靖危險陰神的手段。而電子 花車之展演，尤其是那種情慾性質濃厚的脫衣舞、鋼管舞展演，自然也是為取悅 陰神而設。這是一種女體的陳列：於電子花車之上，各鋼管舞者猶如陳列品般輪 番上演，她們是一種性的陳列品，表面上是陳列給孤魂野鬼、陰神所觀覽，實則 陳列給那些參與宗教活動的群眾們觀看。於此筆者將以女性的身體陳列為核心進 行考究，試圖解釋「性」是如何在宗教空間內逐漸變成一種商品，且這種商品的
儀式、身分、器皿甚至到性別，種種禁忌為的是確保空間內的潔淨。而相對於寺 廟空間之外，同時也相對於神聖以外的場域，則是那些污穢的、無秩序的、充滿 危險的妖魔、陰神們所活動的場所。既處於秩序以外，自然缺乏禁忌的約束；在 神聖空間內被視為禁忌的事物，反倒成為了攏絡、綏靖危險陰神的手段。而電子 花車之展演，尤其是那種情慾性質濃厚的脫衣舞、鋼管舞展演，自然也是為取悅 陰神而設。這是一種女體的陳列：於電子花車之上，各鋼管舞者猶如陳列品般輪 番上演，她們是一種性的陳列品，表面上是陳列給孤魂野鬼、陰神所觀覽，實則 陳列給那些參與宗教活動的群眾們觀看。於此筆者將以女性的身體陳列為核心進 行考究，試圖解釋「性」是如何在宗教空間內逐漸變成一種商品，且這種商品的