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第二章 諧趣
喜劇（comedy）與幽默（humour）做為西方文藝的範疇，很早即被確立，在 理論的建構上也有相當多討論。然而，中國文學雖然也有稱「滑稽」、「戲謔」、
「詼諧」等相近意義的詞彙，但，是否也具有喜劇性（comic）、可笑性（ridiculous）
或幽默這樣的傳統呢？
論者認為，在早期受限於農業文明的固定性與封閉性，以及宗法性社會制度 的規範，使得個人的幽默精神並不蓬勃發展，在藝術領域中這個部分也被忽視，
長期以來更被視為不登大雅之堂。1其實，在先秦時期，詩歌、散文之中已經帶有 詼諧的雛型，先人擷取生活中的事件，透過對比、譬喻等藝術筆法加工，或揭露 社會中的矛盾現象，或藉以傾訴自身情感。2例如，在《詩經》中，〈碩鼠〉以肥 胖的田鼠來譏諷貪婪成性的統治者。3而司馬遷《史記．滑稽列傳》，更是列舉俳 優、優伶幽默諫上之事，提出「善為笑言，然合於大道」的主張，對詼諧抱持較
1 胡范鑄指出：「中國人之所以會形成一種不長於幽默的民族性格，固然與那西隔於高山、東阻 於大海的封閉性地理環境和以農為本春耕秋收的穩定性生產方式不無關係，然而，這種印記只是 使得幽默感的發育顯得困難一些，還並不足以使幽默感完全窒息（如前所述，先秦時，我們的老 人們的幽默感是並不怎麼弱的）。使這種「正經」化的民族性格形成的兩個決定性因素，一是以 氏族宗法制為核心的社會政治結構，一是以禮教為核心的意識形態結構。家庭與國家同構的宗法 制政治結構，對社會實行著強控制的統治，給人們的心靈投下了陰影；而強化等級觀念、控制情 緒外溢的禮教意識，年復一年的也在炎黃子孫的心理中積澱了下來。」參氏著：《幽默語言學》
（上海：上海社會科學院出版社，1987 年），頁 25。閻廣林也認為，「我認為中國古代社會是以 封閉性和宗法性為特徵的農業文明，而且對我們的研究來說，尤其應當指出的是，這種農業文明 以及它所製造的民族氣質並沒有為喜劇精神的產生和發展提供一個良好的精神氣候；也就是說，
農業生產的封閉性束縛了生活在其中的個人的頭腦，使他們難以超越於現實關係之外對現實進 行理性的旁觀，同時，農業生產的宗法性又限制了人的自由意識和人的個性解放，使他們也難以 對現實進行理性的玩味。」參氏著：《笑：矜持與淡泊──中國人喜劇精神的內在特徵》（北京：
國際文化出版公司，1989 年），頁 5。
2 鄭凱：《先秦幽默文學論》（廣州：暨南大學出版社，1992 年）。
3 詳可參林芹竹：《《詩經》諷刺詩研究》（臺中：東海大學中國文學系碩士論文，2010 年）。
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寬容的態度。4直到劉勰《文心雕龍》，才算是對此做了理論的建構。其後，在魏 晉南北朝的士人風尚5，以及唐人小說6中，也都可見「諧讔」的精神暗藏其中。
何謂諧？《文心雕龍．諧讔》云：「諧之言皆也，辭淺會俗，皆悅笑也」，指 出「語言淺俗」和「引人發笑」兩項特點，從中我們又可以看出「諧」具有普遍 性、大眾性。而在文中，劉勰列舉歷史上的人事為例，認為「意在微諷，有足觀 者」以及「譎辭飾說，抑止昏暴」的「諧」是「意歸義正」，具有正面的意義，能 透過諷刺來指正錯誤、遏止昏君的倒行逆施。而「詆嫚媟弄」則是「諧」的弊端，
流於輕慢。劉勰一方面看重「會義適時，頗益諷誡」的效果，另一方面，卻又憂 慮「空戲滑稽，德音大壞」，其對「諧」的評價，展現了對諧笑「本體的否定，
功能的肯定，內容的重視，形式的輕視或鄙視」。7時至明代，士人談笑風氣盛，
具娛樂效果的讀物也在市場上傳播更廣，因此，小說家對「諧」的認識，筆者以 為應是更全面而包容的。然而，實際仍需從文本中進行探討，方可見其對諧隱傳 統有怎麼樣的繼承或轉化。吾人所論的「諧趣」，是「以遊戲態度，把人事和物 態的醜拙鄙陋和乖訛當作一種有趣的意象去欣賞。」8，因諧趣而發笑既可達到娛 樂的效果，亦有警惕的意義。9因此，本章將根據〈諧讔〉篇，將諧趣依功能表現 分為「悅笑娛樂」、「諷人刺世」以及「匡正人主」三個層次，逐類進行討論。
第一節 悅笑娛樂
一、動物性的展演
4 詳可參阮芝生：〈滑稽與六藝──《史記．滑稽列傳》析論〉，《臺大歷史學報》第 20 期（1996 年 11 月），頁 341-378。
5 詳可參李瑞芬：《魏晉南北朝的諧趣風尚》（臺北：國立臺灣大學文學院中國文學系碩士論文，
2019 年）。
6 詳可參李鵬飛：《唐代非寫實小說之類型研究》（北京：北京大學出版社，2004 年）。
7 閻廣林：《笑：矜持與淡泊──中國人喜劇精神的內在特徵》，頁 43。
8 朱光潛：《詩論》（臺北：國文天地雜誌社，1990 年），頁 32。
9 鄧牛頓指出：「人類用笑聲來娛樂自己，也用笑聲來警惕自己。」參氏著：《說趣》（重慶：重慶 出版社，2005 年），頁 60。
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獃子幌一幌，又丟下口去，就了了。衆僮僕見了道：「爺爺啞！你是『磨 磚砌的喉嚨，着實又光又溜！』」那唐僧一卷經還未完，他已五六碗過手 了。然後却纔同舉筯，一齊吃齋。獃子不論米飯、麵飯，果品、閑食，只 情一撈亂噇，口裡還嚷：「添飯！添飯！」漸漸不見來了。行者呌道：「賢 弟，少吃些罷。也強似在山凹裡忍餓，將就彀得半飽也好了。」八戒道：
「嘴臉！常言道：『齋僧不飽，不如活埋』哩。」（第四十七回，頁 861-862）
以唐僧唸一卷經還未了，對比八戒已吃下五六碗飯，來凸顯其面對食物時，所展 現的急躁性格，與不可遏止的食欲，更藉周遭眾僮僕之眼，描摹進食速度之快、
份量之多，表現八戒的食量確實驚人。這裡還運用歇後語「磨磚砌的喉嚨──又 光又溜」以及俗語「齋僧不飽，不如活埋」12，來表現八戒對食物的瘋狂渴望，
更可見在食物面前，八戒總一時不顧自己是出家人的身分，不在乎禮儀約束，拋 卻形象包袱，只情大口大口地埋頭苦吃。再看第二十八回的例子：
那怪笑道：「是，是，是。有一箇唐僧在我家。我也不曾怠慢他，安排些人 肉包兒與他吃哩。你們也進去吃一箇兒何如？」這獃子認真，就要進去。
沙僧一把扯住道：「哥阿，他哄你哩。你幾時又吃人肉哩？」獃子却纔省 悟，掣釘鈀，望妖怪劈臉就築。（第二十八回，頁 540）
此段的有趣之處在於，八戒本來雄赳赳、氣昂昂稱黃袍怪為「兒子」，要他趕緊 把唐僧送出來，但一聽到有食物，竟然就輕易相信妖魔的話，要跟他進洞去吃人 肉包子。八戒前後自我矛盾的反應，讓人從這樣的落差中體會不協調的荒謬，也 讓人忍不住要笑他這樣缺乏自覺、不明事理又呆頭呆腦的樣子。八戒吃人肉之事 是在被觀音菩薩勸化之前，因為犯錯被貶入人間後，曾在福陵山吃人度日，直到 菩薩點醒他「世有五穀，可以濟饑」，他才從此絕了五葷三厭，而這也是唐僧之
12 馬啟紅：〈《西遊記》中的俗語探析〉，《忻州師範學院學報》第 23 卷第 6 期（2007 年 12 月）， 頁 36-40。
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所以為他取別名為「八戒」的由來。其貪吃的習性，不僅與寡欲、勤奮的出家人 的形象不符，更是對佛教戒律的悖反13，從中顯出了不協調之感，因而引人發笑。
行者受高太公救女之託，要降伏豬剛鬣，經一番對戰後，那怪聽聞行者是三 藏法師之徒，情願跟隨取經人拜佛求經。行者便綁縛了他，拉著要去見師父：
那怪道：「輕着些兒，你的手重，揪得我耳根子疼。」行者道：「輕不成！
顧你不得！常言道：『善猪惡拿』。只等見了我師父，果有真心，方纔放你。」
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在明人張存紳《增訂雅俗稽言》中，有對「善豬惡拿」的解釋：「豕雖家畜，而 其性悍，故曰豕突。又曰封豕，諺云『善豬惡拿』。」15原意是指畜養豬時須留心，
要拿出強硬的手段方能真正馴服豬悍烈的本性，後意指對偽善之人不可心軟，或 是在小問題上也應仔細以對。《李評本》對行者此言批「趣」，因其使用的語境同 時指涉了原意與引申義：一方面，現下的確是在擒拿豬，可是這豬又並非單純的 家畜，他是個妖怪，既保留動物的「野性」，但從寫定者對其行為舉止的描寫，
也讓讀者從他身上嗅出了極有個性的「人味」；另一方面，確實不知道這豬剛鬣 是否真心實意要往西天將功折罪，是故行者不肯輕易待他。「善豬惡拿」一語，
貶低了這本為上界天蓬元帥的身分為凡豬，實有嘲笑之意。
二、下半身思考：排泄
人類的性器官同時具有排泄作用，因而也被稱為「羞恥的部位」16，從這樣 的稱呼中，即可看出人類對排泄之事的不良觀感。排泄是生物排出身體消化過後
13 楊俊：〈豬八戒形象的喜劇性〉，《明清小說研究》1986 年第 1 期，頁 191-198。
14 〔明〕吳承恩原著，徐少知校，周中明、朱彤注：《西遊記校注》第十九回，頁 378。
15 〔明〕張存紳：《增定雅俗稽言》四十卷，《四庫全書存目叢書．子部九七》（濟南：齊魯書社，
1995 年），卷三十六，頁 1。
16 （法）喬治．巴代伊（Georges Bataille）著，賴守正譯注：《情色論》（L'É rotisme）（臺北：聯 經出版事業股份有限公司，2012 年），頁 111。
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的飲食殘渣的一種生理作用，排泄物予人腐敗、骯髒之感，排泄也就成了人類不 願正視，較為低下、需要隱蔽的行為。前述已論及八戒的動物性展演，其在排泄 一事上也有精彩的演出：
那獃子聞得此言，戰兢兢跑將轉來，相近唐僧，且不回話，放下鈀，在那 裡出恭。行者見了喝道：「你不回話，卻蹲在那裡怎的？」八戒道：「諕出 尿來了。如今也不消說，赶早兒各自顧命去罷。」行者道：「這箇獃根！
我問信偏不驚恐，你去問就這等慌張失智。」（第七十四回，頁 1325）
八戒聽聞老者說獅陀洞的三個老妖領有四萬八千小妖，專一吃人，勢力龐大，他 內心惶恐不已，回到師父身邊的第一件事，不是一五一十稟報，竟是當眾且就地
「解放」，這樣的行為描寫，一方面凸顯了八戒在恐懼之下的本能表現，讓人忍 不住因他個性的自然不假修飾而感到愉悅，可另一方面，這樣的「排泄」舉動實
「解放」，這樣的行為描寫，一方面凸顯了八戒在恐懼之下的本能表現，讓人忍 不住因他個性的自然不假修飾而感到愉悅，可另一方面，這樣的「排泄」舉動實