《西遊記》之「趣」研究

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(1)國立臺灣師範大學文學院國文學系碩士論文 Department of Chinese College of Liberal Arts. National Taiwan Normal University Master’s Thesis. 《西遊記》之「趣」研究. 張雅涵 Ya-Han Chang. 指導教授：李志宏博士 Advisor：Chi-Hung Li, Ph.D.. 中華民國 109 年 1 月 January, 2020.

(2) 摘要本文以《西遊記》之「趣」為研究對象，「趣」是一種美感形態，能引發審美客體進行聯想、玩味的興致，從中獲得豐富的情感體驗。在《李卓吾批評西遊記》中，評點者即針對小說人物情態與情節事件，以「趣」來批點其中令人發笑、生愉悅之情、值得細細品味處。因此，本文選擇以「趣」來指稱《西遊記》的遊戲意味。關於《西遊記》的遊戲式筆法和喜劇精神之前行研究所在多有，然而，或僅視之為「無微言大義」的包裝，或未更深入探討小說的敘事及其寓意之間的關聯，實為可惜之處。因此，本文擬從「寓言」角度出發，探討小說家在「濁世不可以莊語」、「道之言不可以入俗」的演義編創思維下，如何透過有「趣」的敘事手法借此喻彼，傳遞對人心與世變問題的思考，達到「通俗為義」、「寓莊於諧」的目的，表達對仁善大道的籲求。考察《西遊記》之「趣」，既可放在水平脈絡中，回歸至明代中葉以降，整體社會經濟結構發生變化，哲學思想和文藝思潮都傾向關注個人情性的發揚，講究真性所發的「趣」也成為晚明人重要的精神指標。同時，市民階層興起，帶動審美觀念趨於世俗化，喜談笑謔成了士人風氣。另一方面，若往垂直溯源，諧讔文學傳統強調「善為笑言，然合於大道」的精神，其實亦為《西遊記》在轉化中繼承。這兩種觀察角度，亦為本文著眼的重點。職是之故，本文關注的問題主要有三：如何更全面地統整小說之「趣」的內涵？如何從「寓言」閱讀的角度洞察小說以「趣」的筆法所乘載的寓意？以及如何從從橫、縱兩條脈絡定位小說之「趣」的文學史意義？本文內容分為五章，第一章說明研究動機與目的，梳理前人研究成果，並確定研究方法，透過文本細讀和敘事分析，並結合西方的喜劇、幽默理論來解讀小說之「趣」。第二章主要探討「諧趣」，以《文心雕龍．諧讔》所論及「諧」的三種層次面向來分類論述小說之「趣」。第三章以「理趣」為核心，整理小說中具相同主題的事件，掘發在引人發笑之餘，其對世變處境下的人心事理所進行的思考。第四章以「機趣」為標，探討通篇小說對「人」、「道」的省思與寓意寄託。第五章為結論，總整研究成果，歸結《西遊記》之「趣」在文學史上的價值意義。關鍵詞：西遊記、趣、演義、諧讔、世變、人欲、大道.

(3) 目次第一章緒論............................................................................................................. 1 第一節研究動機與目的.................................................................................. 1 第二節文獻回顧與探討................................................................................ 14 一、《西遊記》主題研究 ............................................................................ 14 二、《西遊記》「遊戲說」研究 .................................................................. 17 三、明代文藝思潮中的「趣」相關研究 ................................................... 23 第三節研究範圍與方法................................................................................ 25 第四節研究步驟 ........................................................................................... 26 第二章諧趣........................................................................................................... 29 第一節悅笑娛樂 ........................................................................................... 30 一、動物性的展演...................................................................................... 30 二、下半身思考：排泄 .............................................................................. 33 三、自信心的表現...................................................................................... 37 四、推理的謬誤 ......................................................................................... 40 第二節諷人刺世 ........................................................................................... 43 一、人格缺點 ............................................................................................. 43 二、時事評議 ............................................................................................. 47 第三節匡正人主 ........................................................................................... 51 一、有道君主：直言勸諫 .......................................................................... 51 二、無道君主：巧喻諷諫 .......................................................................... 51 第三章理趣........................................................................................................... 57 第一節真相不白 ........................................................................................... 57 一、不辨真假 ............................................................................................. 57 二、不識賢愚 ............................................................................................. 64 i.

(4) 三、不明表裡 ............................................................................................. 71 第二節欲望橫流 ........................................................................................... 74 一、貪婪 ..................................................................................................... 74 二、好名 ..................................................................................................... 76 三、愛色 ..................................................................................................... 79 第四章機趣........................................................................................................... 89 第一節成人 ................................................................................................... 89 一、人身難得 ............................................................................................. 89 二、人禽之辨 ............................................................................................. 91 第二節成道 ................................................................................................. 100 一、大道 ................................................................................................... 100 二、修道 ................................................................................................... 101 第五章結論......................................................................................................... 109 參考文獻 .............................................................................................................. 113. ii.

(5) 第一章緒論. 第一節研究動機與目的作為明代「四大奇書」1之一的《西遊記》，利用唐代高僧玄奘遠赴西域取經的史實，加以文學創作的靈光奇想，演繹出充滿各式神魔精怪的幻妙世界，以此開展取經五眾往西天朝聖之行。2文本之中，無處不蘊含奔放的想像力：或寫孫悟空上天下地、七十二般變化之奇；或寫妖精暗佈陰謀、恣肆逞強之狂；或寫神魔之間「一場好殺」之勇……，皆令讀者嘖嘖稱奇，深深陷溺於這般妙不可言的異想魔幻之中。然而，縱觀情節所展現的各樣情調姿態，《西遊記》敘事本身實具有一股特殊情致，即令唐僧師徒歷經九九八十一難，幾度遭逢險境，驚險萬分，時而悲苦求問「怎生是好？」，但整部小說讀來，卻始終洋溢機靈生動、活潑爽朗的氛圍。3關鍵之因，在於其「雖述變幻恍惚之事，亦每雜解頤之言」4，小說. 1. 署名李漁所撰〈古本《三國志》序〉曰：「昔弇州先生有宇宙四大奇書之目，曰《史記》也，《南. 華》也，《水滸》與《西廂》也。馮猶龍亦有四大奇書之目，曰《三國》也，《水滸》也，《西遊》與《金瓶梅》也。兩人之論各異。愚謂書之奇當從其類。《水滸》在小說家，與經史不類；《西廂》係詞曲，與小說又不類。今將從其類以配其奇，則馮說為近是。」見〔明〕羅貫中著，〔明〕毛綸、〔明〕毛宗崗評改，袁士碩、伍丁整理：《三國志演義》（濟南：山東文藝出版社，2007 年），頁 1。 2. 余國藩指出，宗教意義上的「朝聖」至少應包含三項特質：有「聖地」之存在、個人或團體朝. 「聖地」而行、行動能為「朝聖者」帶來物質或精神上的報償。而《西遊記》雖然在玄奘朝聖之行的史實上另有其「創造性」，但其中仍體現了宗教的朝聖觀。見氏著，李奭學譯：〈朝聖行── 論《神曲》與《西遊記》〉，收於《余國藩西遊記論集》（臺北：聯經出版社，2003 年），頁 139180。 3. 然而，亦有論者認為《西遊記》並非充滿喜樂氣氛之作。如吳達芸從「天地不全」的角度進行. 分析，認為《西遊記》整體說來是「一場令人充滿遺憾的荒唐鬧劇」，見氏著：〈天地不全──西遊記主題試探〉，《中外文學》10 卷 11 期（1982 年 4 月），頁 80-109。也有論者從「悲劇」的角度闡釋《西遊記》，如楊家真即認為孫悟空在喜劇英雄的理想人格背後，由於好權、好勝、好名而隱隱含有悲劇人物的形象。見氏著：〈從《西遊記》探索孫悟空的悲劇形象〉，《遠東學報》第 32 卷第 3 期（2015 年 12 月），頁 193-204。以上論文所採取的閱讀視角與接受觀感雖與本文不同，論述之中仍有許多可觀之處，足備一參。 4. 魯迅：《中國小說史略》（北京：人民文學出版社，1956 年），頁 173。 1.

(6) 敘事「以戲言寓諸幻筆」5，在漫長的取經旅途中，不僅充滿奇思妙想，更包含許多「遊戲之言」，時見於新奇的情節安排、頑皮的言語調笑與滑稽的行為表現上。例如第六十七回遇紅鱗大蟒，悟空、八戒合力除怪之際，亦不忘以此取樂：. 二人趕過澗去，見那怪盤做一團，豎起頭來，張開巨口，要吞八戒。八戒慌得往後便退。這行者反迎上前，被他一口吞之。八戒搥胸跌腳，大叫道：「哥耶，傾了你也。」行者在妖精肚裡支著鐵棒道：「八戒莫愁，我叫他搭個橋兒你看。」那怪物躬起腰來，就似一道路東虹。八戒道：「雖是像橋，只是沒人敢走。」行者道：「我再叫他變做個船兒你看。」在肚裡將鐵棒撐著肚皮。那怪物肚皮貼地，翹起頭來，就似一隻贛保船，八戒道：「雖是像船，只是沒有桅篷，不好使風。」行者道：「你讓開路，等我叫他使個風你看。」又在裡面盡著力把鐵棒從脊背上搠將出去，約有五七丈長，就似一根桅杆。那廝忍疼掙命，往前一攛，比使風更快，攛回舊路，下了山，有二十餘里，卻才倒在塵埃，動蕩不得，嗚呼喪矣。6. 寫定者於此處不直寫一舉打殺妖怪，反而加以鋪述悟空在怪物體內玩起搭橋、撐船遊戲的過程，讓人物在危急之時，仍心懷玩笑、口出趣語。小說中屢見這樣的遊戲書寫，舒緩了神魔對峙的緊張氣氛，排解受重重魔障阻礙的苦悶心緒，令人捧腹開懷或莞爾一笑，即使是身處相隔數百年時空間隔的現代讀者，至今讀來仍忍俊不禁。. 5. 〔清〕任蛟〈西遊記敘言〉：「《西遊記》，天書也……特以道傳久晦，如果明言直指，卻不容全. 盤托出；雖欲面命耳提，又轉恐駭驚凡目，故以戲言寓諸幻筆，使無知愚賢不肖，皆能寓目以為逍遙遊……」此〈敘言〉刊於《西遊記記》卷首，引自蔡鐵鷹編：《《西遊記》資料彙編》（下冊）（北京：中華書局，2010 年），頁 641。 6. 本文所採用的《西遊記》版本為〔明〕吳承恩原著，徐少知校，周中明、朱彤注：《西遊記校注》. （臺北：里仁書局，1996 年）。里仁書局版《西遊記校注》乃是以明刊袁幔亭序《李卓吾先生批評西遊記》為底本，以北京圖書館藏明刊世德堂《新刻出像官板大字西遊記》為對印本。唯里仁書局版缺〈題辭〉與〈凡例〉，此部分將另外參酌〔明〕吳承恩著，李卓吾批評：《李卓吾先生批評本西遊記》（長沙：岳麓書社，2006 年）。 2.

(7) 《西遊記》的敘事手法是相當獨特的，胡適指出「《西遊記》有一點特別長處，就是他的滑稽意味」7，《西遊記》中幾乎處處可見遊戲與玩笑，即便在觀音菩薩這樣莊嚴的宗教人物身上，亦有充滿「笑料」的情節發生。8自胡適之後，許多研究者也都紛紛關注《西遊記》敘事中難以被忽視的「滑稽意味」，如浦安迪（Andrew H. Plaks）即認為：「如果只談對《西遊記》寓意的嚴正讀法，而忽略它幽默的一面，那將是一大錯誤」9；吳聖昔以「遊戲筆墨」統稱《西遊記》帶有諧謔意味的敘事筆法，更指出正是此種手法「給這部小說帶來了不可代替的獨特成就和永久的藝術生命力」10，而這樣為小說情節帶來畫龍點睛的效果、讓人物性格躍然紙上的趣味性，並不只出於創作者偶然的興之所致，而是遍佈全書紋理之中，營造出有意追求的敘事風格，養成了與眾不同的藝術樣貌。因此有論者將《西遊記》譽為「喜劇文學之雄」，認為其「達到了中國喜劇精神的最高水平」。11 據此，筆者欲進一步追問的是，何以受史傳影響的小說敘事傳統發展至此，會出現如《西遊記》這般充滿遊戲風格之作？吾人該如何更全面地理解這樣的文本現象？在《李卓吾先生批評西遊記》中，評點者12注意到《西遊記》的「遊戲筆墨」之特出，在〈凡例〉中云：. 7. 胡適：〈西遊記考證〉，收於胡適著：《西遊記考證》（臺北：遠流出版社，1986 年），頁 72。. 8. 如第四十二回「大聖慇懃拜南海. 觀音慈善縛紅孩」，菩薩疑心孫悟空會將龍女與淨瓶騙去，. 要他拔下一根腦後的救命毫毛作當。行者道：「這毫毛也是你老人家與我的。但恐拔下一根，就拆破群了，又不能救我性命。」菩薩罵道：「你這猴子！你便一毛也不拔，教我這善財也難捨。」李評本於此處批點：「著眼。菩薩說趣話。」，參〔明〕吳承恩原著，徐少知校，周中明、朱彤注：《西遊記校注》，頁 776。 9. （美）浦安迪（Andrew H. Plaks）講演：《中國敘事學》（Chinese Narrative）（北京：北京大學. 出版社，1995 年），頁 118。 10. 吳聖昔：〈《西遊記》──遊戲筆墨的藝術結晶〉，《貴州文史叢刊》1988 年第 3 期，頁 122-128。. 11. 閻廣林：《笑：矜持與淡泊──中國人喜劇精神的內在特徵》（北京：國際文化出版公司，1989. 年），頁 94。 12. 關於《李卓吾先生批評西遊記》的評點者，近來許多研究皆指出應是葉晝託名李卓吾所做，詳. 細參見張天星：〈論《李卓吾先生批評西游記》的評語與李贄思想的矛盾──兼論該評本的評者歸屬問題〉，《江淮論壇》2007 年第 1 期，頁 142-147。 3.

(8) 批「趣」處，或八戒之獃狀可笑，或行者之尖態可喜，又或沙僧之冷語可味。俱以一「趣」字賞之。趣字之妙，袁中郎集中備之矣。茲不復贅。13. 《李評本》的此條批評說明給予了筆者不同的啟發。魏晉南北朝時，開始將「趣」納入審美範疇的確立時期，一方面作為人物氣質的特徵，一方面也見於書、畫等藝文理論中。14時至明代，「趣」此一審美概念更被廣泛應用，除了見於詩、文、書、畫等文人雅士愛好之文藝評賞中，賦予高雅、清逸的情態與品味，評點者也將對「趣」的審美眼光引入小說、戲曲的批點之中，李卓吾批評《水滸傳》便提到「天下文章當以趣為第一」15，這樣的意義指涉，與過往中國正統文學觀之崇尚大異其道，帶出了明代文藝思潮轉變的議題。明代中葉以降，經歷陽明心學、李贄〈童心說〉、公安派「獨抒性靈，不拘格套」的文學主張與各類小品的蓬勃發展，在審美的傾向上不再趨附傳統，甚至有意突破，轉為靠向個人和主體，追求回觀個人、人性獨立，排除僵化的形式，重視人的真心與真情之發揚，反映在文學上，便更加突出「作者」之於「創作」的連結，作品須是作者主觀意識的產物，要從胸襟流出，表現真實情感、彰顯人格特質，在風格上，則「推崇自然之美，反對虛偽矯飾」16，崇尚「趣」，更成為晚明文人精神生活的重要特徵。17 同時，社會經濟結構和階級結構的發展，也引起美學與文藝心理的改變。明代中葉以降，資本經濟的勃興帶動個人發展，促使「游離於權力中心之外的文人墨客可以避開科舉取士途徑而獲取生活保障」 18，商業群落的形成，更為下層文士提供舒適而寬闊的地理與心理空間可聚集、互相砥礪，自困頓的境遇中磨練心性，在藝術實踐中投入人生。劉偉林認為，市民階層的興起和市民文學的出現；. 13. 〔明〕吳承恩著，李卓吾批評：《李卓吾先生批評本西遊記》（長沙：岳麓書社，2006 年），頁. 2。 14. 陳婷婷：《明清啟蒙美學的「趣」論》（昆明：雲南師範大學碩士學位論文，2008 年），頁 11。. 15. 〔明〕施耐庵原著：《水滸傳》（長沙：岳麓書社，2008 年），頁 562。. 16. 馬美信：《晚明文學新探》（桃園：聖環圖書有限公司，1994 年），頁 76。. 17. 鄧牛頓：《說趣》（重慶：重慶出版社，2005 年），頁 156。. 18. 張靈聰：《從衝突走向融通──晚明至清中葉審美意識嬗變論》（上海：復旦大學出版社，2000. 年），頁 6。 4.

(9) 代表了市民階層的利益和願望的文學解放思潮的出現；戲曲、小說藝術形式的走向成熟，在在促使審美觀念的轉化和理論研究的更新19，從而興起「審美世俗化」的風潮，文人多「不避俚俗」，由當時笑話書的編撰與刊印大興其勢，以及「萬曆以來，士林喜愛笑樂的風氣有增無減，文家名士大都好謔」20的情勢可見一斑。文藝思潮的更易，不僅關乎文人學風，更與整體社會、經濟、政治的發展息息相關，才使得創作理念與創作走向皆產生變化，帶來由「意境」向「趣味」的價值改換21，引發對「趣」更深入的探討，同時也擴大了「趣」的內涵。那麼，究竟何謂「趣」？《說文．走部》言趣為「疾也」22，為「有定向而疾行赴之也」23之意，《廣韻》則釋為「趣向」，將「趣」的意義從疾行趕赴某處的實際移動，又延伸而為思想、精神的趨向、趨近，因而「趣」實亦可代表抽象意念的某種傾向性，具有只可意會、難以言傳的特質。24 關於明人所認識的「趣」，《李評本》中所提及之袁宏道（1568－1610），其談「趣」之論云：. 世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態，雖善說者不能下一語，唯會心者知之。25. 「趣」是一種難以言喻、只可意會的美感體驗，微妙而精練，似乎難以為世俗所道。袁宏道更一步解釋：. 19. 劉偉林：《中國文藝心理學史》（廣東：三環出版社，1989 年），頁 263-265。. 20. 夏咸淳：《晚明士風與文學》（北京：中國社會科學出版社，1994 年），頁 136。. 21. 潘知常：《美的衝突》（上海：學林出版社，1989 年），頁 122。. 22. 〔漢〕許慎：《說文解字》（北京：中華書局，1978 年），卷二上，頁 16。. 23. 方毅等編校：《辭源》（上海：商務印書館，1915 年），酉集，頁 122。. 24. 第還寧、鮑鑫、李楠、于曉川著：《中國古典文藝美學範疇輯論》（北京：民族出版社，2009 年），. 頁 284。 25. 〔明〕袁宏道著，錢伯城箋校：〈敘陳正甫會心集〉，《袁宏道集箋校》（上海：上海古籍出版社，. 2008 年），頁 463。 5.

(10) 夫趣得之自然者深，得之學問者淺。當其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛，口喃喃而欲語，足跳躍而不定；人生之至樂，真無踰於此時者。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也。趣之正等正覺最上乘也。山林之人，無拘無縛，得自在度日，故雖不求趣而趣近之。愚不肖之近趣也，以無品也，品愈卑故所求愈下。或為酒肉，或為聲伎，率心而行，無所忌憚，自以為絕望於世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。迨夫年漸長，官漸高，品漸大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨節俱為聞見知識所縛，入理愈深，然其去趣愈遠矣。26. 就袁宏道的說法來看，「趣」之真正精妙之處，在於其是屏除人為造作、自然而然生發的美感體驗，如若嬰孩稟賦童心，天真純粹，無所浸染，則「無往而非趣」。而我們更應該注意到，袁宏道認為的「趣」，一方面生發自除去塵俗紛擾的狀態，另一方面，「或為酒肉，或為聲伎，率心而行，無所忌憚」，如此浸淫於世俗享樂，卻亦是一種「趣」。可見，在當時提倡人欲解放的思想背景下，對「趣」的認知實也回應了人的個體欲望問題，看重本性活潑的自在表現，明人對「趣」之涵義做了延伸、發揮，將世俗的情懷亦納入其中。27 總的說來，「趣」是一種美感形態，是藝術意象「以其新鮮獨特的個性特徵，引起欣賞者進行聯想、想像和玩味等綜合入微的情感體驗，得到鮮活豐富的審美感受的一種風致意態」28，其可與許多不同詞彙結合複義成如「真趣」、「雅趣」、「天趣」、「諧趣」、「幽趣」……等不同的風格指涉。29而《李評本》乃是針對書. 26. 〔明〕袁宏道著，錢伯城箋校：〈敘陳正甫會心集〉，《袁宏道集箋校》，頁 463-464。. 27. 潘知常總括明代關於「趣味」的論述，指出明人所言之「趣」應包含幾個範疇：一是指文藝作. 品應該是「真人」的「意」所抒發出來的真情，意即突破傳統禮法要求和諧統一，要凸顯個體差異及其生發的真實感受、多重體驗；二是注重內容，相對而言蔑視形式；最後則是強調激烈衝突的生活內容，對人情世俗的細細玩味。參氏著：《美的衝突》，頁 122-123。 28. 鄭群輝：〈「趣」說──古代文藝理論範疇研究之一〉，《暨南學報》（哲學社會科學版）第 122. 期，2006 年 5 月，頁 135。 29. 關於各種面向之「趣」的分析，因非為本文論述重點，茲不贅述。前人已有詳細研究，可參李. 旭：〈論「趣」的美學特徵和表現形態〉，《學習與探索》第 129 期（2000 年第 4 期），頁 107-111、胡建次《中國古代文論「趣」範疇研究》、鄧牛頓：《說趣》。 6.

(11) 中人物之言語和情態，或有使人發笑、生歡喜之情，值得細細品味之處，即以「趣」批之。評點者以「趣」為鑑賞小說的一種角度，令人聯想到陳元之〈《西遊記》〉序云：. 太史公曰：「天道恢恢，豈不大哉！談言微中，亦可以解紛。」莊子曰：「道在屎溺。」善乎立言！是故「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。」若必以莊雅之言求之，則幾乎遺《西遊》一書……此其書直寓言者哉！彼以為大丹丹數也，東生西成，故西以為紀。彼以為濁世不可以莊語也，故委蛇以浮世。委蛇不可以為教也，故微言以中道理。道之言不可以入俗也，故浪謔笑虐以恣肆。笑謔不可以見世也，故流連比類以明意。於是其言始參差而俶詭可觀，謬悠荒唐，無端崖涘，而譚言微中，有作者之心，傲世之意。夫不可沒已。30. 陳元之認為乃因「濁世不可以莊語」、「道之言不可以入俗」，故《西遊記》寫定者採用「寓莊於諧」31的敘事筆法敷衍故事，而「諧」又實是「趣」的一部分內涵，筆者認為，以能使人發笑、得到愉快感受，乃至玩味不已的「趣」來指稱小說的遊戲意味，是更加完整而全面的。而其以「寓言」來理解《西遊記》的創作內涵，認為在「俶詭可觀，謬悠荒唐」的話語表述中實隱含著作者嚴肅的議論思考，小說表面呈現的「委蛇浮世」、「浪謔笑虐」風格，其實是為求在濁世還能達到「入俗」之效，讓藉微言、比類所欲傳遞的道理能更好地為世人所接受、理解。實際上，倘從文體角度觀之，作為「通俗演義」的《西遊記》，取用玄奘取經的史實，卻不以演述法師西行聖績為目的，小說透過第一回回目「靈根育孕源流出心性修持大道生」即揭示了重要的寫作命意：以天產靈猴孫悟空的形象為自然心. 30. 陳元之〈《西遊記》〉序原出於〔明〕華陽洞天主人校，金陵世德堂《新刻出像官板大字西遊記》. 卷首。論文所徵引之文字，引自蔡鐵鷹編：《《西遊記》資料彙編》（下冊），頁 577-578。 31. 對於部分論者提出《西遊記》為「遊戲主題說」，王紀人認為：「說《西遊記》有遊戲精神尚可，. 因為它確實寫得幽默、詼諧、滑稽，但卻是寓莊於諧，頗有深意。」見氏著：〈成長與救贖── 《西遊記》主題新解〉，《江西社會科學》2007 年 12 期，頁 57。 7.

(12) 性之喻，開展「修持心性」的「心路歷程」。32這樣的敘事策略，其實是「借此喻彼」的「演義」33編創中的有機組成之一。小說第一回的回目即對整體敘事提出了「靈根育孕源流出心性修持大道生」的預告，再細究小說內容，整趟取經之旅展開之因，乃在於如來佛祖感嘆南贍部洲世道人心的混亂：. 如來講罷，對衆言曰：「我觀四大部洲，衆生善惡者，各方不一；東勝神洲者，敬天敬地，心爽氣平；北俱蘆洲者，雖好殺生，祇因糊口，性拙情疎，無多作賤；我西牛賀洲者，不貪不殺，養氣潛靈，雖無上眞，人人固壽；但那南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌凶場，是非惡海。我今有三藏眞經，可以勸人爲善。」（第八回，頁 148）. 在第九十八回，唐僧一眾平安抵達靈山、拜見如來，佛祖再次提及東土世界正處於「世變」狀態：. 如來方開憐憫之口，大發慈悲之心，對三藏言曰：「你那東土，乃南贍部洲，只因天高地厚，物廣人稠，多貪多殺，多淫多誑，多欺多詐；不遵佛教，不向善緣，不敬三光，不重五穀；不忠不孝，不義不仁，瞞心昧己，大斗小秤，害命殺牲，造下無邊之孽，罪盈惡滿，致有地獄之災。所以永墮幽冥，受那許多碓搗磨舂之苦；變化畜類。有那許多披毛頂角之形，將身還債，將肉飼人。其永墮阿鼻，不得超升者，皆此之故也。雖有孔氏在彼，立下仁義禮智之教；帝王相繼，治有徒流絞斬之刑，其如愚昧不明，. 32. 高桂惠認為《西遊記》所敘寫唐僧師徒往靈山取經的虛擬世界「是另一種真實的內在世界之旅」，. 雖然「取經，看起來是目的，但是『天路歷程』才是真正的內容，而『天路歷程』相當核心的內在意義應是『心路歷程』」。參氏著：《追蹤躡跡：中國小說的文化闡釋》（臺北：大安出版社，2005 年），頁 240-241。 33. 關於「演義」作為一種古代小說文體／文類的深入討論，詳參李志宏：《「演義」──明代四大. 奇書敘事研究》（臺北：五南圖書出版有限公司，2019 年）。 8.

(13) 放縱無忌之輩何耶！我今有經三藏，可以超脫苦惱，解釋災愆。……」（第九十八回，頁 1711-1712）. 小說藉如來之口勾勒出當時世道的混亂場面，此時的整體社會狀態，與小說第一回回目所言的「大道」治世正是全然相異的狀態。《禮記．禮運．大同》云：. 大道之行也，天下為公，選賢與能，講信脩睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必爲己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。34. 在大道施行、天下為公的大同世界，人們能互相親愛、講求禮義，不分年齡、性別皆能各有所養、有所用、有所安，在社會上找到安身立命之道、順應生命狀態、發揮一己之能，使得機心不作，紛亂不起的仁善世界。然而，小說的語境是大道已然不行的時空背景，從第八回和第九十八回中如來佛祖之語，我們都可以看到其時是處在「世變」的狀態。第八回提到世界分為四大部洲，其中南贍部洲之人貪淫樂禍、多貪多殺，整個社會宛如口舌凶場、是非惡海，而第九十八回更是細細描述了東土世界的紊亂狀態，儒家價值動搖、君王治世不興，人心紛紛異化、不遵仁義道德且互相殘害。筆者認為，小說正是建基在對於大道的理想世界的重新追求所展開的。過去被認為是負面性存在的「人欲」、「私」的概念，在晚明發生了由負到正 35. 的「坐標轉位」，「欲望」依附在「天理」之下而獲得合理保障，被視之為自然，涵括的層面，則由一己之私延伸至社會的公領域：. 34. 〔清〕孫希旦著，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》（中冊）（北京：中華書局，1989 年），卷. 二十一，頁 582。 35. （日）溝口雄三著，龔穎譯：《中國前近代思想的屈折與展開》（北京：生活．讀書．新知三聯. 書店，2011 年），頁 47-49。 9.

(14) 「人欲」不單純是個體的生理性、本能性即一己之內式的「欲」，它是「物質」、「所有」等的外向性即社會性的「欲」。個體之欲的本然是一己之內式的反身自求，與此不同，這個社會性的「欲」之本然是作為多種欲望相互間的問題而被社會化了的。36. 商品經濟日趨繁榮，帶動人們渴望獲得更多物質與精神上的滿足，追尋「個性解放」成為時人強烈的籲求。欲望一方面是推動人向上努力的動力，但另一方面，過度膨脹的人欲卻也是晚明重要的社會問題根源，不僅形成種種「奢靡僭越」的現象37，更喪失了過往依持法度的風氣，造成「蕩軼禮法，蔑視倫常，天下之人恣雎橫肆，不復安於繩墨之內而百病交作」 38的弊害。晚明人深陷於欲望的追求與享受中而無法自拔，然而，其亦察覺欲望流橫所潛藏對身心性命乃至整體社會的危害，對欲望愈是狂熱，愈是焦慮背後反噬的力量，形成沉迷與憂懼並存的矛盾態度。39小說中的世變，可以對應到晚明人欲高張的時代狀況，欲望無法節制、人們為名為利而互相鬥爭、扭曲了仁義道德的是非標準，過去以道德自覺心為行為準則，能為所當為，而今卻是順隨慾望而行，漸漸難以控制而致隨心所欲。因此，筆者以為，面對世人皆「為名為利」、「貪淫樂禍，多殺多爭」的混亂局面，藉由敘事的展演，小說寫定者嘗試從中叩問如何「釋厄」40而終恢復仁善「大道」的可能。. 36. （日）溝口雄三著，龔穎譯：《中國前近代思想的屈折與展開》，頁 67。. 37. 「奢靡僭越」是晚明世風變遷的重要現象。關於晚明消費社會的相關論述，可參巫仁恕：《品. 味奢華 : 晚明的消費社會與士大夫》（臺北：聯經出版，2007 年）。 38 39. 〔明〕陸隴其：《陸稼書先生文集》（北京：中華書局，1985 年），卷一，頁 11。（美）黃衛總（Martin W. Huang）著，張蘊爽譯：《中華帝國晚期的欲望論述》（Desire and Fictional. Narrative in Late Imperial China）（南京：江蘇人民出版社，2010 年），頁 8-9。 40. 第一回詩曰：「混沌未分天地亂，茫茫渺渺無人見。自從盤古破鴻濛，開闢從茲清濁辨。覆載. 羣生仰至仁，發明萬物皆成善。欲知造化會元功，須看《西遊釋厄傳》。」評點者認為：「『釋厄』二字，着眼。不能釋厄，不如不讀《西遊》。」參〔明〕吳承恩原著，徐少知校，周中明、朱彤注：《西遊記校注》第一回，頁 1。 10.

(15) 而在當時的文藝思潮影響下，李贄、袁宏道等人都極為注重小說與戲曲之創作，從中或可見出通俗文化地位之提升，更值得吾人著眼的是，這樣的現象是否也為相對於「雅/俗」、「主流/非主流」甚至是「官方/民間」之不同話語載體建構了可能的對話關係？羅宗強指出：. 在文學思想發展過程中，小說文體所反映的文學思想觀念是相對獨立的一個系統。詩文創作與理論批評中的文學思想，屬於士人群落；而小說文體所反映的文學思想，則為士人與市民所共有。其中創作的思想傾向、是非觀念、審美趣味，以至語言追求，都有市民社會中長期積澱的意識的影響。 41. 「趣」成為時文所共享的一種審美標準與境界，小說文類受這樣的美感價值影響，亦與之交融互涉。小說的審美意識建基在作者的哲學與美學思想、對小說社會功能的認識，以及所恪守的藝術方法和創作原則，同時也生發於與讀者之間審美思想的交互關係中。42以此角度觀之，評點者在閱讀接受中所感知的「趣」，實際上亦是小說寫定者有意為之的安排與追求。《西遊記》敘事中體現的「趣」，將知識階層評論文藝之內涵、境界的審美價值，與市井百姓的閱讀愛好及興趣巧妙地融會貫通，形成其獨特的文學風格，介於雅、俗之間，使作品本身仍保有其思想深度，卻又得以因為「適俗」而廣被接受、流傳。在「通俗為義」的前提下，「奇書」寫定者選用在文學體裁中被視為邊緣的小說文體乘載其所欲言之事，更以往往被視為「不正經」、「不入流」的遊戲話語作為敘述主調，這樣的創作行為，含有寫定者獨特的價值考量。43透過特定的「取喻」話語構成，在「趣」的審美意. 41. 羅宗強：《明代文學思想史》（北京：中華書局，2013 年），頁 305。. 42. 寧宗一：〈史裡尋詩到俗世咀味──明代小說審美意識的演變〉，《天津師範大學學報》（社會科. 學版）第 159 期（2001 年 12 月），頁 60。 43. 李志宏指出：「『演義』作為一種文體/文類，經口頭傳述轉化到書面寫定，其中必然包含作家的. 歷史觀察和審美趣味。四大奇書寫定者不僅通過『演義』的敘述行為訴諸自身的情感體驗和思想意向，同時也以此達成自我塑造。在對歷史或現實進行重構的過程中，可以說體現出一種超常出奇的價值選擇。」參氏著：《「演義」──明代四大奇書敘事研究》，頁 77。 11.

(16) 識形塑中，寫定者試圖表達的並非全然只有遊戲意味與玩笑性，更顯其寓意寄託所在。因此，回歸敘事分析，探討寫定者如何建構小說話語之「趣」，仍存有極大的研究空間等待發揮。文學書寫的過程涵蓋創作主體對審美理想的追求，所形塑出的藝術風格正反映其蘊藏的審美意識。一個群體文化所形塑出的審美觀，其作用在於將人的情感與思想引領至其時代的社會道德與倫理規範中，從而生發認同與歸屬，更達到個人自我提升的可能性。因此，「審美」並不純然只是談論品味或主觀感知的高遠思想境界，誠如論者所言：. 在晚明人的視域之中，審美或倫理，從來便不是可以完全獨立發展、毫無聯繫的兩個存在境域，而是相互參照的兩套價值系統，此意即：在倫理的視域之中，審美並未完全消失在倫理視域之外；反之，與倫理相對的審美視域的開展，往往源自於為擺脫倫理生活的束縛、桎梏而發，於是，兩者之間，遂形成往復辯詰、互有消長，或者糾葛牽連之關係。44. 美感與審美觀念形成的根源仍是來自對日常的體察，審美主體與審美客體之間形成辯證關係，現實的倫理脈絡與美感的內在理路產生交織、對話，使其在精神上不致溢出生活，卻能達到另一種形式的轉化。欲了解作品背後所接受的文化薰陶與所形成的思想意識，就必須回歸時代語境進行重新省視。職是之故，論文將提出三個研究目的：. （一）透過文本細讀與敘事分析解讀《西遊記》之「趣」. 44. 楊晉綺：《晚明文化論述中「倫理」與「審美」論題之交涉及審美意識之開展》（新北市：花木. 蘭文化出版社，2008 年），頁 5。 12.

(17) 李評本較為人詬病的弊端便是零碎，評者頻頻批「猴、妙、趣、著眼」，卻未能從中歸納出《西遊》妙趣的特點，或深入闡述文本需著眼的思想意涵。 45. 評點者未盡之處，其實也正是從古至今關於《西遊記》的研究中，鮮為人所觸及的議題。過去對於《西遊記》的看法，多僅將其敘事之「趣」視為一種表面現象，吾人享受在閱讀上所帶來的歡愉與快感，卻從不將這樣的寫作手法納入小說義理的組成要素之中。因此，筆者意欲深入分析小說敘事之「趣」的特質與精神，在對文本的重新爬梳中，了解寫定者形塑「趣」的寫作筆法，從而將小說的形式與意義緊密結合、共讀。. （二）從「寓言」閱讀的角度，洞察《西遊記》以「趣」的筆法所乘載的寓意. 將《西遊記》視作「寓言」（allegory）的讀法，最早見於陳元之〈《西遊記》序〉提出「此其書直寓言者哉」。在重寫史實的取材與撰作意圖上，小說中一再可見取經者的形象、言語與取經歷程被「趣」扣上了遊戲、荒誕意味，《西遊記》寫定者在玩笑之中呈現的嚴肅思想，已不再是為宣揚宗教神聖事蹟服務，而是以「借此喻彼」的寓言型態傳達其特定籲求。46「譚言微中，有作者之心，傲世之意」，筆者意欲由「趣」的角度回觀小說意旨，探討小說內部所寄寓的重新回到仁善大道的可能性，以及嵌入其中的生命觀照。雖然「以一人讀之，則是一人為一部《西遊記》」47，但仍期望透過這樣的研究，能使後來之人，或打算以「趣」. 45. 黃玲貴：《《李卓吾先生批評西遊記》評點研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系教學碩士. 班碩士論文，2011 年），頁 178。 46. （美）浦安迪（Andrew H. Plarks）指出：「所謂『寓言』式，乃指作者本身顯然具有表達言外. 隱義的意向而言，並非僅指文字可能含有的意義或解釋而已。因此，凡結構複雜的長篇敘事作品固然都可視為含有某種潛在的全面意義，但只有作者定意將讀者視線以小說情節引向另一具有深意的思想體系時，方可稱之為『寓言』文學。」參氏著，孫康宜譯：〈《西遊記》、《紅樓夢》的寓意探討〉，《中外文學》8 卷 2 期（1979 年 7 月），頁 38。 47. 〔清〕張書紳：〈《西遊記》總論〉，刊於〔清〕《新說西遊記》卷首。論文所徵引之文字，引自. 蔡鐵鷹編：《《西遊記》資料彙編》（下冊），頁 617。 13.

(18) 作為閱讀《西遊記》的一條可能進路，或欲將「趣」作為理解《西遊記》文本內涵的一個關鍵詞，皆能不再囿於笑鬧的形式所見，而能體察其中別有洞天的人生哲見。. （三）重新定位《西遊記》之「趣」的文學史意義. 《西遊記》靈活生動之「趣」，固然必定有受明代時文藝審美思想的影響，然而，中國也有一脈「諧讔文學」的傳統，自先秦以降，而後到《史記．滑稽列傳》，在劉勰的《文心雕龍．諧讔》則對文學中的幽默提出了理論建構，並指出「空戲滑稽，德音大壞」，對詼諧賦予政治倫理上的要求。因此，本文擬將《西遊記》重置回此一文學傳統脈絡中，以見其思想內涵的深刻。. 第二節文獻回顧與探討前人研究是開展後人論述的重要基石，關於本文涉及的論題之文獻探討，主要將分為《西遊記》之主題研究與明代文藝思潮中「趣」的相關研究這兩個議題。歷來對《西遊記》的主題討論眾說紛紜，主要可分為「宗教說」、「政治說」及「遊戲說」，至今學界仍莫衷一是。因「遊戲說」與本文論述內容極為相關，將另外獨立作專門探討。因此以下將分為三個部分進行討論。. 一、《西遊記》主題研究明代對《西遊記》的主題詮釋，刊於世德堂《新刻出像官板大字西遊記》卷首，署名「秣陵陳元之」的序提出「舊有敘，余讀一過」，並指出「舊敘」的說法為：. 其敘以為：孫，猻也，以為心之神。馬，馬也，以為意之馳。八戒，其所戒八也，以為肝氣之木。沙，流沙，以為腎氣之水。三藏，藏神、藏聲、 14.

(19) 藏氣三藏，以為郛郭之主。魔，魔，以為口、耳、鼻、舌、身、意、恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦以心攝。是故攝心以攝魔，攝魔以還理。還理以歸之太初，即心無可攝。此其以為道之成耳。48. 舊敘的說法合道教修身證道與攝心攝魔為一。後出的《李卓吾先生批評西遊記》則集中關注「修心」之義，如第十三回的總批云「『心生，種種魔生；心滅，種種魔滅。』一部《西遊記》，只是如此，別無些子剩卻矣」 49；而謝肇淛（15671624）在《五雜俎》提出：. 《西遊記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸於緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也。50. 其站在講求修身養性的儒家觀點，從孟子「求其放心」之義對《西遊記》進行詮釋。清代出現不少《西遊記》的評點本51，汪象旭、黃太鴻《西遊證道書》除了首度提出《西遊記》的作者為元代的丘處機之外，同時也認為雖然小說的首尾都以佛教的取經正果歷程為始終，但其中卻又夾雜了玄門妙諦，因此指出小說為「仙佛同源之書」，並歸結「仙佛之道，總不離一心」52；而陳士彬《西遊真詮》則反對《李評本》與謝肇淛的「修心說」；在作者身分的判定上，雖然認同《西遊證道書》的看法，但對主題思想的判斷，卻貶駁了「仙佛同源說」53，認為此書乃. 48. 引自蔡鐵鷹編：《《西遊記》資料彙編》（下冊），頁 578。. 49. 〔明〕吳承恩原著，徐少知校，周中明、朱彤注：《西遊記校注》，頁 275。. 50. 引自蔡鐵鷹編：《《西遊記》資料彙編》（下冊），頁 696-697。. 51. 詳參鄭明娳：《西遊記探源》，頁 25-28。. 52. 引自蔡鐵鷹編：《《西遊記》資料彙編》（下冊），頁 588。. 53. 竺洪波指出，雖然陳士彬對於「三教合一」、「仙佛同源」等說常予以非議，但在評點中又無法. 迴避相關說法，有自相矛盾之處。見氏著：《四百年《西遊記》學術史》（上海：復旦大學出版社， 2006 年），頁 67-71。 15.

(20) 是「專為仙家金丹大道而發」54；劉一明《西遊原旨》則以為「其書闡三教一家之理，傳性命雙修之道」，從全真教的教義來解讀《西遊記》，但在思想上仍受「仙佛同源」、「三家合一」的思想影響，因而認為「悟之者在儒即可成聖，在釋即可成佛，在道即可成仙」55；張書紳《新說西遊記》則推翻前人之說，指出《西遊》一書「原是證聖賢儒者之道，至謂證仙佛之道，則誤矣」，並且是把「《大學》誠意正心、克己明德之要，竭力備細，寫了一盡……不過借取經一事，以寓其意耳」，認為《西遊記》所要傳達的主題思想是儒家經典之要。56綜觀以上，可見清代對《西遊記》主題的詮釋，多從儒、釋、道三教其一或合一的角度來看，著重討論小說與宗教思想、義理的關係，影響了後續「宗教說」的發展。後起的論者，如柳存仁致力於研究《西遊記》與全真教教義之間的關係，提出許多《西遊記》中的詞彙和韻文見於道教經典的的例子，並認為在萬曆二十年世德堂的百回本之前，可能存在著全真教本的《西遊記》小說 57；而余國藩《余國藩西遊記論集》中則舉出相當多例證指出《西遊記》和道教之間的關係，包含人物的命名與五行的對應，以及小說中出現內丹修煉的術語等等，但在其論述中，亦關注佛教中「心」與「空」的義理如何被運用在小說之中等問題。而關於「政治說」的討論，李辰冬〈《西遊記》的價值〉58在將《西遊者》的作者定為吳承恩的前提下，檢視其生平及其生存的環境，認為當時明世宗殺戮忠良、任用間協、沉迷仙道、聽信讒言等事，正好符應《西遊記》中車遲國、祭賽國、比丘國等情節背景；而明世宗的性格也正反映在「信邪風」、「信讒言」的唐僧身上，因而指出《西遊記》是作者滿懷憂國憂民之感的創作，是現實政治社會的表現。薩孟武《《西遊記》與古代政治》59將《西遊記》的情節內容作為考察古. 54. 〔清〕陳士彬《西遊真詮》（北京：中國人民出版社，1992 年），頁 343。. 55. 引自蔡鐵鷹編：《《西遊記》資料彙編》（下冊），頁 601。. 56. 引自蔡鐵鷹編：《《西遊記》資料彙編》（下冊），頁 618-619。. 57. 柳存仁：〈全真教和小說西遊記〉，收於柳存仁著：《和風堂文集》（下冊）（上海：上海古籍出. 版社，1991 年），頁 1319-1382。後來徐碩方撰文回應柳存仁的研究，基本上反對其看法，見氏著：〈評〈全真教和小說西遊記〉〉，《文學遺產》1993 年第 6 期，頁 97-100。 58. 李辰冬：〈《西遊記》的價值〉，收於李辰冬著：《文學欣賞的新途徑》（臺北：三民書局，1970. 年），頁 88-107。 59. 薩孟武：《《西遊記》與古代政治》（重印二版）（臺北：三民書局，2003 年）。 16.

(21) 代政治政策的材料，將其與社會現實連結，且對應的時代不限於明代，而是關乎歷朝歷代的政權演變。張天翼〈西遊記札記〉60將神佛視為統治者的表徵，而妖魔則是反抗階級統治的人民，認為孫悟空大鬧天宮是描寫揭領農民起義，卻因造反不成，接受統治階級的招安，最後反倒成了神、加入統治階級的陣營中，由此顯見作者在這兩邊之間的立場是模糊的，有時亦對被壓迫的一方進行糟蹋，有時也對統治階級人物進行歌頌，從而造成了「主題矛盾說」。朱式平〈試論《西遊記》的思想政治傾向〉61則針對「主題矛盾說」提出不同意見，認為《西遊記》是「具有一定政治內容的神話故事」，面對動盪的政治制度，作者的「安天」、「醫國」思想始終於貫串書中，因而塑造出孫悟空這樣具有浪漫主義的色彩的英雄進行反動與拯救。後來的研究者，或繼承馬克思主義的觀點，以階級鬥爭來談《西遊記》；或另從「哲理說」的角度，將《西遊記》與人生處世、積極主義、追尋理想等寓意結合，開創出豐富的研究視野。62 政治與宗教是構成《西遊記》文本的重要元素，在對相關主題接受史的爬梳中，雖可見各家多元的解讀視角與廣泛討論，但亦可見割裂小說情節以證成己說的偏頗之處，此中衡量，考驗後人的研究眼光。. 二、《西遊記》「遊戲說」研究在與本文論題相關的文獻中，胡適的〈西遊記考證〉對後出的研究有極深的影響，文中不僅嘗試解決作者身分問題、梳理《西遊記》文本的演化脈絡、探討猴行者的原型，胡適更強力駁斥過往將宗教義理紛紛附會至《西遊記》之主旨意涵的說法，而開創了「遊戲說」的先聲：. 60. 張天翼：〈西遊記札記〉，《人民文學》1954 年第 2 期，頁 61-68。其「主題矛盾說」後來受到. 一些學者的批評，詳細參見陳俊宏：《《西遊記》主題接受史研究》（臺北：萬卷樓，2012 年），頁 79-82。 61. 朱式平：〈試論《西遊記》的思想政治傾向〉，《山東師院學報》（社會科學版），1978 年第 6 期，. 頁 45、53-61。 62. 對《西遊記》主題詮釋的研究，可參竺洪波：《四百年《西遊記》學術史》；臧慧遠：《《西遊記》. 詮釋史論》（濟南：山東大學博士學位論文，2011 年）；陳俊宏：《《西遊記》主題接受史研究》。 17.

(22) 至於我這篇考證本來也不必做；不過因為這幾百年來讀《西遊記》的人都太聰明了，都不肯領略那極淺顯明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透過紙背去尋那「微言大義」，遂把一部《西遊記》罩上了儒釋道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出《西遊記》有了幾百年逐漸演化的歷史；指出這部書起於民間的傳說和神話，並無「微言大義」可說；指出現在的《西遊記》小說的作者是一位「放浪詩酒，復善諧謔」的大文豪做的，我們看他的詩，曉得他確有「斬鬼」的清興，而絕無「金丹」的道心；指出這部《西遊記》至多不過是一部很有趣味的滑稽小說，神話小說；他並沒有什麼微妙的意思，他至多不過有一點愛罵人的玩世主義。這點玩世主義也是很明白的；他並不隱藏，我們也不用深求。63. 而魯迅在《中國小說的歷史的變遷》中亦云：. 因為《西遊記》上所講的都是妖怪，我們看了，但覺好玩，所謂忘懷得失，獨存賞鑒了──這也是他的本領。至於說到這書的宗旨，則有人說是勸學；有人說是談禪；有人說是講道；議論很紛紛。但據我看來，實不過出自作者的遊戲，只因為他受了三教同源的影響，所以釋迦、老君、觀音、真性、元神之類，無所不有，使無論什麼教徒，皆可隨宜附會而已。64. 兩位學者的論點，都認為《西遊記》實與宗教義理無涉，只是好玩、滑稽的遊戲之作，至多有些罵人的憤激意味。歐陽健〈《西遊記》的玩世主義和現實精神〉 65. 基本上贊同兩位論者的說法，更進一步指出所謂「玩世主義」乃是「一種建立. 在對於現實世界基本上是懷疑或否定認識基礎之上的獨特的變形的處世態度」，透過具有玩世不恭意味的藝術手法，真正欲揭示的其實是對現實的批判與不平，. 63. 胡適：〈西遊記考證〉，收於胡適著：《西遊記考證》，頁 75-76。. 64. 魯迅：《中國小說的歷史的變遷》，收於魯迅著，華山編：《魯迅作品精選》（北京：中國文史出. 版社，2001 年），頁 339。 65. 歐陽健：〈《西遊記》的玩世主義和現實精神〉，收於歐陽健著：《明清小說采正》（臺北：貫雅. 文化，1992 年），頁 45-63。 18.

(23) 諸如對禮教的蔑視、對社會貧富不均及階級意識腐敗的揭露。歐陽健的說法既繼承胡適、魯迅等人的「遊戲說」，又轉而與批駁時政的主題靠攏。賈尚軒《《西遊記》之嘲諷架構研究》66和李嘉珣《《西遊記》反諷意識之研究》67針對《西遊記》中的反諷（irony）進行論述：前者將《西遊記》定位為「民間文學」，將小說的敘事分為外層的詼諧與內層的諷刺，認為寫定者在小說中塑造的情節與形象所欲表達的是，民間集體意識對上位者恐怖統治與社會資源分配不均的嘲諷，含有打破階級限制、彰顯民間期望、表達人類進步精神的意味；後者則以小說作者為吳承恩，比對小說情節寓意與其所身處的時局景況，認為其中實際上暗指對昏君的抨擊與拯救、對神棍的撻伐以及對貪官汙吏的嚴懲；亦有論者的討論介於「宗教說」與「遊戲說」之間，聚焦於《西遊記》敘事之中多處以諧謔之語對宗教人物、教義所進行的嘲弄。如余國藩即指出《西遊記》是一部「喜劇性的宗教寓言」，在敘述本質上既確立三教的義理，卻又透過創造性的敘事設計進行大肆譏諷。68而劉瓊云〈聖教與戲言──論世本《西遊記》中意義的遊戲〉69考察小說中宗教論述與典故的出處源流，認為小說以宗教符號作為遊戲的材料，混雜宗教理想與俗世關懷，從中開創出辯證的場域，對所處時代的宗教情境進行反思，透過「遊戲」對經典和真理進行解構、超越；王雪卿〈神聖與褻瀆：《西遊記》諧謔書寫下的宗教觀〉70則以為小說有意顛覆宗教的神聖性，模糊各派宗教之間的界線，使三教語言雜然並陳、眾聲喧嘩，傳達「去中心化」的宗教思想，進而呈現一種脫冕之後的世俗化宗教觀；陳品元《《西遊記》宗教元素的拼貼與戲仿》71分類小說中對宗教素材的挪用、對信仰的宇宙觀與神仙譜. 66. 賈尚軒：《《西遊記》之嘲諷架構研究》（臺北：文津出版社，2016 年）。. 67. 李嘉珣：《《西遊記》反諷意識之研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系在職進修班碩士論. 文，2007 年）。 68. 余國藩著，李奭學譯：〈宗教與中國文學──論《西遊記》的玄道〉，《余國藩西遊記論集》，頁. 214-220。 69. 劉瓊云：〈聖教與戲言──論世本《西遊記》中意義的遊戲〉，《中國文哲研究集刊》第 36 期. （2010 年 3 月），頁 1-43。 70. 王雪卿：〈神聖與褻瀆：《西遊記》諧謔書寫下的宗教觀〉，《臺北大學中文學報》第 19 期（2016. 年 3 月），頁 105-126。 71. 陳品元：《《西遊記》宗教元素的拼貼與戲仿》（臺北：國立臺灣大學文學院中國文學系碩士論. 文，2016 年）。 19.

(24) 系的戲弄，還有宗教人物的形象所作的差異化模仿，指出小說對民間信仰所作的拼貼（pastiche），背後實無一套特定的宗教義理，對於宗教存在著戲仿（parody）之既肯定又顛覆的雙重編碼，從而轉化了取經的聖教意義。另有一派論者嘗試從西方的觀點切入，以「喜劇」（comedy）、「幽默」（humour，或作 humor）等術語來解讀《西遊記》。關於「喜劇」的定義，最初由亞里斯多德（Aristotle）（384-322 B.C.）在《詩學》中提出72；而「幽默」一詞原是生理學上的用語，指人體內的「液體」，後經演變，最終才具有喜劇範疇的美學意義。73這兩個詞彙所涵括的藝術表現與精神特質74，許多論者認為與《西遊記》所呈現的謔浪滑稽情調正為相應，如夏志清稱《西遊記》為「一部喜劇幻想作品」，採用比較文學的研究方法，將其與希臘神話、《唐吉軻德》等西方文學作品相提並論，另外亦拈出「心經」與「空」在書中的重要意義75；方瑜在〈論西遊記──一個智慧的喜劇〉一文中援引夏志清的論點，認為「『空』確為把握『西遊記』要旨. 72. 「喜劇是對於比較壞的人的摹仿，『壞』不是指一切惡而言，而是指醜而言，滑稽是其中的一. 類。滑稽的事物是某種不引起痛苦或傷害的錯誤或醜陋，現成的例子如滑稽面具，又醜又怪，然而並不使人感到痛苦。」見（希）亞里斯多德（Aristotle）著，羅念生譯：《詩學》（修訂本）（The Poetics）（北京：中國戲劇出版社，1986 年），頁 10。 73. 關於「幽默」一詞的源流發展，可參見陳孝英：《幽默的奧秘》（北京：中國戲劇出版社，1989. 年），頁 118-134。 74. 近代學者將喜劇的內涵細分為：「喜劇這一概念，狹義的理解是指戲劇的一種類型。一般是以. 誇張的手法，巧妙的結構，詼諧的台詞刻劃人物性格，鞭笞邪惡與怪癖，引起笑的效果。……喜劇的廣義理解，指的是和美、醜、崇高、悲劇等並列的美學範疇。它表現為腐朽勢力或落後人物欲蓋彌彰以及自炫為美時，那種乖訛、倒錯、悖逆給人們帶來的異常可笑的美感。一切失去存在價值的事物，愈是自命不凡地表現其頑固性，或者自作聰明的搞些掩耳盜鈴式的把戲，就愈是出盡洋相以慘敗告終，這就顯得十分滑稽，這可以說是「喜劇一般」的實質。」而「幽默」則是「反映人類在笑他自身，和他所建造的社會時所感到的樂趣，是指人理解和表達可笑的事物或使他人發笑的一種才能、一種生活的藝術。」、「幽默感是一種善於發現現實生活中的乖謬現象的敏感力；是一種巧妙地揭露人際關係中的矛盾和不通情理之處的智力；而這種發現和揭露不是粗暴的，咄咄逼人的，而是機智的，富於人情味的；其效果必須是令人發笑，值得回味，而不是引起反感，產生畏懼的。幽默感是一種平等精神的表現，有幽默感的人絕不自視高人一等。他把畸形的、乖謬的現象往往看作是社會的缺陷、人類的弱點；他在解剖嘲笑別人的同時，也勇於自嘲自剖。」參見蕭颯、王文欽、徐智策合著：《幽默心理分析》（臺北：智慧大學出版社，1999 年），頁 1941。 75. 夏志清著，胡益民、石曉林、單坤琴譯：《中國古典小說導論》（合肥：安徽文藝出版社，1994. 年），頁 127-181。 20.

(25) 的要諦」，復加以指出「但另外還有一個『笑』」字也不應忽略，整部『西遊記』是一個精心設計的喜劇」。76鄭明娳在《西遊記探源》中，亦闢有一節談「喜劇的風格」77；李莉亞〈幽默背後的厚重──淺議《西遊記》中幽默手法的應用〉78則認為《西遊記》的敘事含括了「主題的悲劇性」與「形式的喜劇性」，以自娛、嘲諷等喜劇表現包裝權威踐踏弱小的悲劇意涵。由於筆者擬回歸明代的時代語境探討《西遊記》的敘事手法及其思想意涵，因此在文中無意採用西方術語來指稱《西遊記》的遊戲筆法。然而，無可諱言的是，「趣」與「喜劇」、「幽默」雖然誕生於不同的文化脈絡，在精神內涵的展現上，卻確實有部分可相呼應之處，且過去論者以此對《西遊》所進行之相關研究成果十分豐碩，仍值得重視，因此亦將作為比較參照，茲為往後開展本文論述所參考。吳聖昔在〈涉筆成趣妙在自然──論《西遊記》的詼諧性〉79一文首先談論《西遊記》在形象描繪上所體現的詼諧性，認為可分為滑稽意味、幽默感與冷嘲熱諷三個層次，指出詼諧性的形成來自作家有意擴大人物的性格矛盾、捏合格調和性質相反的情節，並運用誇張手法突出人物性格缺陷，從而使其成為具有作家獨創性展現的藝術成果。吳聖昔後於〈《西遊記》──遊戲筆墨的藝術結晶〉及專書《西遊新解》80更進一步肯定《西遊記》中「遊戲筆墨」之重要性與藝術成就，推翻過去論者所提出的政治說、宗教說及寓言說，將《西遊記》定位為「遊戲之作」，但又不同於胡適、魯迅的說法，強調《西遊記》在遊戲之中，仍包含哲理意義與積極性，認為《西遊記》是「一曲歌頌美好理想的贊歌」。筆者同樣不贊同胡適等人認為《西遊記》無微言大義的看法，因此十分肯定論者對小說創作技巧與藝術格調所作的分析，以及欲揭示其背後哲學思想的努力。然而，筆者認為吳文的疵漏在於並未緊密扣合哲學意涵與小說遊戲之筆其間的關聯性，讓論. 76. 方瑜：〈論西遊記──一個智慧的喜劇（上）〉，《中外文學》6 卷 5 期（1977 年 10 月），頁 18。. 77. 鄭明娳：《西遊記探源》，頁 176-193。. 78. 李莉亞：〈幽默背後的厚重──淺議《西遊記》中幽默手法的應用〉，《現代語文》2010 年第 7. 期，頁 52-54。 79. 吳聖昔：〈涉筆成趣妙在自然──論《西遊記》的詼諧性〉，《文學遺產》1987 年第 3 期，頁. 107-112。 80. 吳聖昔：《西遊新解》（北京：中國文聯出版社，1989 年）。 21.

(26) 述至終似乎又一分為二，無法產生交集，實為可惜。然而這確實是研究上的困難之處，除了將前車之鑑謹記在心，在後續的論述中亦須盡力避免此種狀況。以「趣」作為指稱《西遊記》藝術手法，最早見於《李卓吾先生批評西遊記》的批點之中。黃玲貴在分析《李卓吾先生批評西遊記》時，注意到其常用「趣」、「妙」等字作為批點的話語，提出數處有「趣」、「趣甚」之點評的相關情節以為舉證，發現此類評點其中多集中在孫悟空與豬八戒的發言、對話之中，並指出「趣」是晚明文人重要的審美追求，認為李評本尋妙求趣的內容，相較於清評本注重義理的詮釋，似乎更近於小說作者與大部分讀者期望透過文本所欲獲致的愉悅感受。 81. 而劉勇強《西遊記論要》則以「趣味化」稱呼《西遊記》的敘事手法，並特別. 指出其背後含有鮮明的時代色彩：. 《西遊記》的趣味化描寫從根本上說正是它積極進取的生活態度和精神力量的生動體現。它的思想基礎除了來自我國古代人民開朗、樂觀、詼諧、幽默的性格以外，還與明中葉個性解放思潮及其進步的文藝觀聯繫在一起。 82. 其將敘事的產出與創作的時代背景相結合，同時舉證小說中常可見挪用民間笑話的素材，其說法予論者開展論題的靈感，欲就其未言之處，更全面地探究「趣」與《西遊記》以及整個晚明的時代思潮之間的關係。劉志鳳〈從《西遊記》看晚明小說「以趣為美」的審美特徵〉83亦關注「趣」與晚明文藝思潮的關聯，提出「以趣為美」的思想觀念，同樣對筆者頗有啟發，可惜論文或受限於篇幅，並未詳細探究明代審美意識的轉變，只概略論及大眾閱讀興趣影響小說之審美，留下許多有待繼續延伸討論的問題。. 81. 黃玲貴：《《李卓吾先生批評西遊記》評點研究》，頁 152-157。. 82. 劉勇強：《《西遊記》論要》（臺北：文津出版社，1991 年），頁 154。. 83. 劉志鳳：〈從《西遊記》看晚明小說「以趣為美」的審美特徵〉，《鄭州航空工業管理學院學報》. （社會科學版）第 26 卷第 1 期（2007 年 2 月），頁 27-28。 22.

(27) 張檀《《西遊記》「三趣」論》84是目前蒐集到的文獻中，與本文論題最為相近者。張文所言之「三趣」，分別為童趣、諧趣、俗趣，主要是從「遊戲說」的角度對文本進行分析詮釋。然而，文中並未對「趣」做出定義，對於「趣」和小說寓意之間的關聯亦缺乏更進一步的分析。因此，本文希望能夠補足前行研究在這方面尚未能精細論述之處，對小說之「趣」的認識，從表層做為一種寫作手法所帶來的效果，更擴而論及小說寫定者在有意為之的為文寓意。. 三、明代文藝思潮中的「趣」相關研究第還寧等著《中國古典文藝美學範疇輯論》85中羅列許多中國文藝美學的基本範疇進行源流概論，「趣」亦在其討論範圍內；鄭群輝〈「趣」說──古代文藝理論範疇研究之一〉86也針對「趣」的含義演變及所代表的審美風格進行分析。而胡建次《中國古代文論「趣」範疇研究》87以及鄧牛頓：《說趣》88則是兩本以「趣」為討論中心的專著，前者詳盡考察「趣」在各個朝代的意義衍化，並分門別類探討在不同體裁的各種文論中對「趣」的運用及理論闡說；後者則是著重針對「趣」冠上其他形容詞後所產生的複合意義進行詮釋。以上論著所談「趣」的範圍縱貫整個歷史脈絡，關於明代文藝思潮的「趣」相關的論題，樊美筠〈明代的審美世俗化運動及其啟示〉89與吳衍發〈晚明藝術觀念的時代精神與歷史價值〉90主要針對明代有別於前的藝術觀念與審美意識進行歸納說明；陳婷婷《明清啟蒙美學的「趣」論》91將「趣」視為明清兩代之時. 84. 張檀：《《西遊記》「三趣」論》（長春：東北師範大學碩士學位論文，2018 年）。. 85. 第還寧、鮑鑫、李楠、于曉川著：《中國古典文藝美學範疇輯論》（北京：民族出版社，2009 年）。. 86. 鄭群輝：〈「趣」說──古代文藝理論範疇研究之一〉，《暨南學報》（哲學社會科學版）第 122 期. （2006 年 5 月），頁 133-137。 87. 胡建次：《中國古代文論「趣」範疇研究》（上海：上海師範大學博士學位論文，2004 年）。. 88. 鄧牛頓：《說趣》（重慶：重慶出版社，2005 年）。. 89. 樊美筠：〈明代的審美世俗化運動及其啟示〉，《浙江月刊》第 109 期（1998 年 3 月），頁 92-95。. 90. 吳衍發：〈晚明藝術觀念的時代精神與歷史價值〉，《民族藝術研究》2016 年第 2 期，頁 168-. 174。 91. 陳婷婷：《明清啟蒙美學的「趣」論》（昆明：雲南師範大學碩士學位論文，2008 年）。 23.

(28) 出現具有現代思想意義的重要審美範疇，藉由爬梳「趣」的含義、分析明清重要文人所提出的「趣」論，從而歸納「趣」之生成條件與審美特徵。王國英〈神韻悠長與肆意灑脫：嚴羽袁宏道「趣」之比較〉92、鄭敏華：〈袁中郎小品的性靈天地──以「趣」為中心的考察〉93兩篇文章集中於對袁宏道之「趣」論的分析；羅筠筠《靈與趣的意境：晚明小品文美學研究》94則將研究範圍擴大至整體晚明小品的美學研究。另外，李興源《晚明心學思潮與士風變異研究》95在考察晚明的士人風尚時，亦論及文人對「趣」的接受與鑑賞；而夏咸淳《晚明士風與文學》96在談論晚明文人的「人生不可無笑」的生活情調以及「貴真」的文學追求中，皆觸及對「趣」的討論；王成〈趣：晚明新派文士一種重要的審美追求〉97先概論「趣」的定位，接著將「趣」細分為「真趣」、「諧趣、機趣」和「雅趣」，分別論述晚明文士對這三種「趣」的審美追求。而張維昭《悖離與回歸──晚明士人美學態度的現代觀照》98、潘知常《美的衝突》99、楊晉綺《晚明文化論述中「倫理」與「審美」論題之交涉及審美意識之開展》100三本著作則皆試圖探究審美意識的轉變，與文人所身處的現實困境，造成其在心理上如何產生衝擊與拉扯，從而帶出審美與倫理相關的議題。以上論者的研究成果，既是引導筆者開展後續論述的指路燈，同時亦是重要的養分來源，本文將在這些前行基礎上，繼續著手更深入的討論。. 92. 王國英：〈神韻悠長與肆意灑脫：嚴羽袁宏道「趣」之比較〉，《東岳論叢》第 23 卷第 3 期（2002. 年 5 月），頁 126-128、131。 93. 鄭敏華：〈袁中郎小品的性靈天地──以「趣」為中心的考察〉，《臺北大學中文學報》第 3 期. （2007 年 9 月），頁 67-100。 94. 羅筠筠：《靈與趣的意境：晚明小品文美學研究》（北京：社會科學文獻出版社，2001 年）。. 95. 李興源：《晚明心學思潮與士風變異研究》（新北市：花木蘭文化出版社，2009 年）。. 96. 夏咸淳：《晚明士風與文學》（北京：中國社會科學出版社，1994 年）。. 97. 王成：〈趣：晚明新派文士一種重要的審美追求〉，《淮北煤師院學報》（社會科學版）1998 年第. 1 期，頁 111-114。 98. 張維昭：《悖離與回歸──晚明士人美學態度的現代觀照》（南京：鳳凰出版社，2009 年）。. 99. 潘知常：《美的衝突》（上海：學林出版社，1989 年）。. 100. 楊晉綺：《晚明文化論述中「倫理」與「審美」論題之交涉及審美意識之開展》（新北市：花木. 蘭文化出版社，2008 年）。 24.

(29) 第三節研究範圍與方法雖然《西遊記》確切之寫成年代未定，但現存最早刊行的百回本為萬曆二十年（1592），南京金陵世德堂之《新刻出像官板大字西遊記》，共二十卷一百回；而《李卓吾先生批評西遊記》則約刊刻於明代泰昌（1620）至天啟（1620－1627）年間101。兩者為今可見較為完整的明代百回本刊本。筆者將根據此時代間限，回歸《西遊記》誕生的時代脈絡，以《西遊記》之『趣』作為討論的核心議題。本文所欲釐清的問題主要有三個方面：首先，寫定者如何在敘事中展現「趣」？第二，在寓言閱讀的視角下，「趣」的表現形式所寄寓的思想內涵究竟為何？第三，如何將「趣」納入整個文學傳統來看？想要深入掌握小說以「趣」作為審美價值的內涵與其所反映的文學觀念，不僅需理解小說的文本話語，同時也應走入其生成的文化脈絡中尋求解答。譚君強從敘事學分析的觀點認為：. 就敘事作品的結構形態而言，應該意識到，結構形態總是難於說明和論證其自身，它總要訴諸於其他非形式的東西。對於文學研究來說，探討「作品如何說」的問題是十分必要的，但如果在探討了這樣的問題之後，再繼續探討「作品為什麼這麼說」應該會顯得更為完備，更有意義，也更有說服力。也就是說，如果我們既能對結構形態這一類問題進行精細的研究，同時又關注結構形態背後的文化符碼，關注更大範圍內的文化審美問題，我們將會更深入地理解文學作品。102. 因此，為了使後續行文能妥帖地符合問題意識進行開展，首先須對小說外部的文化背景有充足的認識，繼而回歸文本內部探討「作品如何說」的問題，透過文本細讀與歸納的方式，結合西方敘事學理論、修辭理論以及喜劇理論，以及中國民 101. 亦有學者認為刊行於明代天啟（1620－1627）至崇禎（1627－1644）年間。詳參鄭明娳：《西. 遊記探源》（臺北：里仁書局，2003 年），頁 23-24、38。 102. 譚君強：《敘事理論與審美文化》（北京：中國社會科學出版社，2002 年），頁 232-233。 25.

(30) 間的文學材料，逐步點出暗藏在百回本《西遊記》敘事中的「趣」之所在，並藉以結合審美思想，進而探討寫定者藉「趣」的敘事手法所欲傳達的思想價值。. 第四節研究步驟本文將揀擇三個面向之「趣」作為主要分析之標的，分別為「諧趣」、「理趣」和「機趣」。首先，一般說來，現人對「趣」的認知，多半都是以好笑、好玩的形式浮現在大眾腦中，是為「諧趣」。然而，據劉勰《文心雕龍．諧讔》所論，「諧」除了帶來娛樂的效果，實際上還具有幽默諷刺和諫上歸正的功能。小說的遊戲筆墨，除了以茲談笑外，背後可能寓有更高層次的目的。「趣」除了帶來直觀的悅笑反應，更具有耐人尋味的意涵，表現在人物不同的精神姿態、情節鋪排上的引人入勝之處。因此，本文所論「諧趣」，期望從垂直的層面來分析其不同的功能目的，而非只停留在扁平的水平式綜論。其次，本文選擇以「理趣」來探討人情事理之趣，而這裡的人情事理，主要是以小說中提到南贍部洲的亂世景象為核心議題，意欲扣合晚明人欲高張的時代背景來看，進行分析探討。最後，則以「機趣」進行總體性討論，分析小說的旨歸、寓意所在。本文擬從這三個面向由小到大、由疏至密地來梳理小說之「趣」，以散布全書各處的「諧趣」為起始，再到以「世變」為主標統合來看的「理趣」，最後統合指向小說整體寓意的「機趣」，以此做為爬梳小說之「趣」的進路。「趣」可指涉的範圍、意涵甚廣，其中所觸及的「趣」的意味，包容的範圍可能溢出詞彙表面上的意義，如從諧趣中又可看出人物自然童趣的展現、在事態人情中又體現出俗趣、機趣中又見妙趣靈光……等等，三個面向之間，彼此間亦可能有重疊、交會之處。本文所選取的三個面向，僅是代表所要分析之內容的大方向，定位論述展開的趨向。. 26.