建立與運作

十七世紀的霍布斯（Thomas Hobbes）主張，力量的運動過程比引發 的 知 覺 好 惡 更 為 根 本 。 至 於 關 乎 行 為 的 運 動 作 用 ， 他 在 《 利 維 坦 》

（Leviathan）一書裡稱作「朝向對象（object）的欲望和避開對象的嫌惡」

（34）。「這些運動的表象（representation）或造成的感覺，則是所謂的快

樂與不快」（36）。這樣的動力有方向，會接近或遠離特定對象，如果多股 力量之間彼此衝突，互相拉扯抵消之後仍然有一個演進方向。其中力量較 大者，就有較好的機會去進行部署而使衝突後移動的方向符合其意圖。事 實上，不管是嫌惡或欲望的運動，對於單一整體而言，它們離開比較壞的 對象而靠近比較好的對象所趨進的方向是相同的。從離開不好的對象時那 種不快的感覺，到接近更好的對象時那種快樂的感覺，這是一個連續的過 程。必須要特別強調，是力量的運行方向決定了快樂與否和好壞，而不是 快樂與否和好壞來決定力量的運行方向，所以「相同對象不會總是對某一 個體引起欲望或嫌惡，而所有人對某個對象都有相同的欲望就更不可能 了」（35）。於是，霍布斯定義「幸福是欲望從一個目標往另一個目標不斷 地發展」，「欲望的目的不是在頃刻間享受一次就結束，還要確保未來欲望 的達成之路」（65-66）。欲望這樣子生生不息，算是「生命運動的一種加強 和輔助」（36）。

佛洛伊德的精神分析學說基礎亦有動力論的部分，甚至於生命和快樂 兩項概念的某種連結，也是其中相當關鍵的一環，雖然那跟霍布斯的想法 之間不盡相同。在〈受虐癖的經濟問題〉（”The Economic Problem of Masochism”）一文開頭處，佛洛伊德認為自己「面對著研究快樂原則與兩 種驅力（drive）之間的關係，這兩種驅力便是死亡驅力（death drive）和 生命驅力（life drive, Eros）」（159）。而在〈驅力及其命運〉（”Triebe und Triebschicksale”）這篇文章，他詳細說明了他所構想的驅力。驅力這個概 念有四項相關的組成部分，除了動力的能量要素「推力」（Drang）之外，

尚有身體器官的運作過程作為其「來源」（Quelle），它並藉由「對象」以 達成「目的」（Ziel）。無論在任何條件下，其實任一驅力的最終目的都是 尋求「滿足」，儘管要達成這個目的也許可以經由不同的途徑去實行。相 較於此，驅力的對象最為多變，而且它並非原本就和驅力連接在一起，只

是因為它使得目的的滿足可能而被分配給了驅力（122-123）。也就是說，

5 “The ego now found its position among sexual objects and was at once given the foremost place among them. Libido which was in this way lodged in the ego was described as

‘narcissistic’. This narcissistic libido was of course also a manifestation of the force of the sexual instinct in the analytical sense of those words, and it had necessarily to be identified with the ‘self-preservative instincts’ whose existence had been recognized from the first. Thus the original opposition between the ego-instincts and the sexual instincts proved to be inadequate.” (52)

自我呈現，我們設想這是一種生命驅力與死亡驅力間的對比」（61）⁶。現 在，生命驅力和死亡驅力與快樂原則之間到底具有什麼樣子的對應關係，

便是一個精神分析理論無法不去釐清的重要問題。

關於驅力和快樂這兩者的關聯，佛洛伊德在〈驅力及其命運〉裡作了 一些解釋。他主張快樂原則建立的過程之中，那些帶給「我」快樂的驅力 對象會被納入而連結為「我」的一部分 ，至於其他帶來不快的驅力對象 則會被排出到「我」以外，兩邊形成所謂「快樂自我」（pleasure-ego）和 外部世界的對立關係。但是在這一階段之前，還存在一個驅力能量完全投 注（cathect）於原初「現實自我」（reality-ego）這個對象的自足狀態，相 對於這樣的「我」，此時「外界」沒有任何能量投注其上而和「滿足的目 的」無涉（134-136）。這個原初的現實自我並不是前文提到那個遵循現實 原則的自我，不僅就演變順序上來說，它們一個在快樂自我之前、一個在 其之後，而且當中能量投注的運作過程也不一樣。在《超越快樂原則》，

佛洛伊德認為人類心理裝置的任務之一乃是約束驅力的能量投注，使它從 沒有運動限制的自由能量（free cathexis）轉化為受限制的連結能量（bound cathexis）（34）。換句話說，到了遵循現實原則的階段，驅力能量無法再任 意地和對象連結或者分離以求達成其目的，自我必須考量多方條件來決定 那些對象能帶給整體快樂和滿足。

最後這個階段的自我如同《自我與它》一文內所言，既要認知現實，

又面對著來自超我和「它」的要求。此時會納入自身而為自我認同的對象，

6 “The opposition between ego-instincts and the sexual instincts was transformed into one between the ego-instincts and the object-instincts, both of a libidinal nature. But in its place a fresh oppostion appeared between the libidinal(ego- and object-) instincts and others, which must be presumed to be present in the ego and which may perhaps actually be observed in the destructive instincts. Our speculations have transformed this opposition into one between the life instincts (Eros) and the death instincts.” (61)

已經是各方力量折衝下通過檢驗的結果。於是，自我的變化在一定程度上

7 “Analytic observation, indeed, leaves us in no doubt that the masochist shares in the enjoyment of the assault upon himself, and that the exhibitionist shares in the enjoyment of his exposure. The essence of the process is thus the change of the object, while the aim remains unchanged. We cannot fail to notice, however, that in these examples the turning around upon the subject’s self and the transformation from activity to passivity converge of coincide.” (127)

濟問題〉佛洛伊德處理生命驅力和死亡驅力時仍然看得見，他設想「兩種

8 “So far as the psychoanalytic field of ideas is concerned, we can only assume that a very extensive fusion and amalgamation, in varying proportions, of the two classes of instincts takes place, so that we never have to deal with pure life instincts or pure death instincts but only with mixtures of them in different amounts. Corresponding to a fusion of instincts of this kind, there may, as a result of certain influences, be a defusion of them.” (164)

9 “‘Fright’, ‘fear’ and ‘anxiety’ are improperly used as synonymous expressions; they are in fact capable of clear distinction in their relation to danger. ‘Anxiety’ describes a particular state of expecting the danger or preparing for it, even though it may be an unknown one.

‘Fear’ requires a definite object of which to be afraid. ‘Fright’, however, is the name we give to the state a person gets into when he has run into danger without being prepared for it; it emphasizes the factor of surprise.” (12)

伊德曾經主張這種運動「遵循的原則是強制重複（compulsion to repeat）」，

「它與快樂原則沒有互相矛盾」（32）。

也就是說，在驅力流動於各種對象之間而從中尋求滿足以前，整個系 統結構的配置先行重新洗牌，此時的一切對象是好是壞都尚未有明確的定 義，它們和造成快樂與否的問題也無關。不過，這裡有一個值得注意的地 方，那就是創傷經驗和創傷型神經症病患的夢境症狀，兩者能不能當作同 一件事？雖然佛洛伊德確實藉由後者的啟發提出了強制重複，但是回顧前 文，令人難免會疑問這樣的症狀是否依然伴隨著某種滿足？而這種滿足很 可能正是來自於對有效掌握不確定感進行的嘗試。另一方面，創傷經驗本 身所導致的體系重組已經牽涉到既有連結的徹底破壞，那麼這是不是賦予 了死亡驅力一個更為根本的理論位置？它和生活當中的行為選擇機制之 間，又存在著什麼樣子的關聯？諸如此類的問題都讓人感到相當好奇。

面對這一癥結，拉岡採取的分析手法特別重要，他認為「在自然之內 的任何事物如果可能被考慮為會依循所謂的死亡驅力，僅只是因為有表意 鍊（signifying chain）的緣故」（S7, 212）。那便涉及了對象關係建立的過 程中，符號語言產生的影響在這裡的角色。亦即是說，經驗對象的接近或 遠離之餘，由人我性質劃分運作本身的邏輯去認識心理動力結構，將要呈 現出那些層次？為何拉岡講「人對欲望（desire）無知不是指無知於他所要 求（demand）的對象，而是不知道欲望究竟從何而來」（E, 689）呢？在認 知限制關乎快樂的意義上，又要怎麼看待關係形式的起始點？一切都得繼 續地思索。

第三章、語言之結構

「佛洛伊德那約束著人的快樂，特徵乃是自虛構的一邊被發現，虛構 不是本質地欺騙而是被我稱作符徵層次（the symbolic）」（S7, 12），拉岡的 一番話，帶我們再把注意力由關切諸般行為以快樂作依據與否，延伸至當 事物成為有意義的對象去配合原則目的時發生的轉化。他又論及「合適這 一議題的長久歷史發展，最終聚焦於事物會如何被創建，若它們是提供分 配的原料而未藉預先決定的需要為基礎來組織」（S7, 228-229），那建構對 象的場所，就他看便是一語言式的環境了。快樂的功用之後為什麼可同符 號邏輯相聯繫？只要理解拉岡對語言的處理運用，各種線索將漸漸地浮 現。

第一節、認知意義

語言結構可以說是拉岡整個理論基礎中非常關鍵的一環，而要從這個 方向切入問題，結構語言學裡對於意符（signifier）和意旨（signified）的 區別是一個起點。簡單地說，意符便是一般所謂的符號、記號，而意旨則 是使用意符者心裡所產生那個被意符代表的意義或解釋。意旨並非實際的 對象，而是一種再現的表象，它不僅和實際對象沒有直接的關係，和意符 之間的對應也是十分任意的。譬如說在這裡，事實上我們用「意符」這個 詞去代表其意義沒有絕對的理由，只不過既然拉岡跟著結構語言學的傳統 這麼使用，我們也繼續這樣用比較方便。拉岡特別指出了意符的地位在邏 輯上要優先於意旨，意符具有「產生意旨的重大功效」。但是，這兩者之 間的連結卻「對立於詞與物中間一對一的對應關係」。換句話說，意符和 意旨之間的連結不是單一意符本身得以製造的，是整套語言系統中各個意 符之間的差異關係，才使得某個意符暫時對應到了某個意旨上。舉一個簡

化的例子：當我們只談作為意符的「意符」或「意旨」其中某一個的時候，

那個意符所對應的概念意義是不明確的，然而當「意符」和「意旨」兩個 意符之間的差異顯現出來之後，我們對於兩者分別對應的意旨便同時有所 掌握，一定程度地了解了它們代表的意義。這種意符和意旨的連結過程稱 為表意（signification），而「表意都參照著其他的表意」（E, 415）。

有了表意連結，意義才會產生，所以單獨的意符可以說是一種無意義

有了表意連結，意義才會產生，所以單獨的意符可以說是一種無意義