誰的快樂原則

現實生活中，一個人似乎不大可能同時進行各種不同的行為。因此，

選擇一項行為意味著在同一時間放棄所有那些其他的可能。那麼，一項行 為在某個時刻被選擇，而其他可能的行為被放棄，所根據的是什麼呢？在 被選擇的行為之中，是不是有某些「應該」做，某些卻「不應該」做？如 果存在這樣的分別，那分別的標準總是有可以依循的方法嗎？這些問題可 說相當基礎，許多人曾經以不同的方式回答。譬如在西方，希臘時代的伊 比鳩魯（Epicurus）主張「快樂」是連貫上述各問題的核心概念。他在”Letter to Menoeceus”一文中提到：「快樂是首要的好，以及天生的好。我們的一 切追求和規避都開始於快樂，又回到快樂」。而且「我們不選擇所有的快 樂，反而放棄許許多多的快樂，如果這些快樂會帶來更多痛苦的話」。相 反地，「有許多痛苦比快樂要好，尤其是當這些痛苦持續了長時間後帶來 更大快樂的時候」（32）。把快樂當作行為的最終目的，這樣的看法，被稱 之為「快樂主義」（hedonism）。兩千多年後，精神分析理論討論的「快樂

原則」與所謂的「快樂主義」之間仍然頗有呼應之處。在《超越快樂原則》

（Beyond the Pleasure Principle）這部作品的開頭，佛洛伊德認為「心理過 程自動地受到快樂原則調控」，也就是會「避開不快而趨向快樂」（7）。雖

1 “This latter principle does not abandon the intention of ultimately obtaining pleasure, but it nevertheless demands and carries into effect the postponement of satisfaction, the abandonment of a number of possibilities of gaining satisfaction and temporary toleration of umpleasure as a step on the long indirect road to pleasure.” (10)

2 “At the outset he was in a passive situation – he was overpowered by the experience; but, by repeating it, unpleasurable though it was, as a game, he took on an active part. These efforts might be put down to an instinct for mastery that was acting independently of whether the memory was in itself pleasurable or not.” (16)

還是令人懷疑，畢竟那些重複帶著另一種快樂，儘管不是直接的」（16）³。 Principles of the Metaphysics of Morals）一書中有這樣的討論，當一個原則

「直接命令某個行動，而不基於任何其他因為這個行動而能達到的目的作

3 “We are therefore left in doubt as to whether the impulse to work over in the mind some overpowering experience so as to make oneself master of it can find expression as a primary event, and independently of the pleasure principle. For, in the case we have been discussing, the child may, after all, only have been able to repeat his unpleasant experience in play because the repetition carried along with it a yield of pleasure of another sort but non the less a direct one.” (16)

4 “None of this contradicts the pleasure principle; repetition, the re-experiencing of something identical, is clearly in itself a source of pleasure.” (36)

為其條件」（37）時，康德稱其為「定言」的律令（categorical imperative），

而且「定言律令只有一項，也就是：只根據你願意它成為普遍法則的那項 原則而行動」（43）。這裡特別要強調的地方並不在於行為所依據的原則具 體而言到底是什麼，更重要的是這項原則是否具有普遍性的形式，進而使 得根據它去進行的行為無條件是應該的、恰當的。換句話說，行為原則的 普遍性是康德檢驗任何行為應當與不應當的標準。但是，不以因行動達到 的「其他目的」作為條件，不代表根據普遍法則進行的行為「沒有目的」，

只不過這個目的它不是任何特定的「主觀目的」，而是具有普遍性的「客 觀目的」。客觀目的對康德來說，「是那個存在本身即為目的的東西，而且 是一項無法以其他目的取代的目的」（52），一個人的存在本身就可以說是 這樣的目的。

可是，普遍性這個概念本身，是不是如此理所當然呢？完全根據所謂 普遍法則而進行的具體行動，我們能夠適當地描述它嗎？或者說，一般而 言的普遍性，可能並非真正的無條件客觀，只是其有條件的部分恰好隱藏 了起來，因而被人們忽略，然後才呈現出客觀的樣子？康德提出的定言律 令，就佛洛伊德看來有另一種解讀，他在《自我與它》（The Ego and the Id）

裡面這麼形容：「自我（ego）服從於其超我（superego）的定言律令」（48）。

這篇文章中，自我、它、以及超我三者，被佛洛伊德構想為人類心理裝置 的三個部分，彼此互相影響。它們之間的關係，可以從自我與「它」這個 環 節 開 始 了 解 。 簡 單 地 說 ， 人 們 往 往 能 知 覺 到 所 謂 的 「 自 我 意 識 」

（self-consciousness），而佛洛伊德進一步將意識定位在「心理裝置的表面」

（19），並且說「自我是『它』經由知覺─意識中介，受到外界影響而修 正的部分」（25）。易言之，有意識的自我是我們有所知覺，而且一定程度 上可以用意志調控來回應外界刺激的部分。至於「它」所指稱的，則循尼 采（Nietzsche）的用法，在這裡是心理當中無意識去遵守自然法則而「非

屬個人」的那個部分（23）。若要以前文討論過的概念類比自我與它之間 的關係，那就是自我「試圖以現實原則替代『它』之中無限制的快樂原則」

（25）。換句話說，遵循現實原則的自我乃是由遵循快樂原則的「它」衍 生調整而來，之所以需要這個根本上沒有矛盾的修正，則是因為外界現實 的存在所致。如果沒有幻想和現實之間的差異，這樣的分別也會失去它的 意義。佛洛伊德曾在〈心理功用二原則構想〉（”Formulations on the Two Principles of Mental Functioning”）一文內提及這個面向，他發現：「無意識 過程最奇怪的地方是完全不顧現實測試」，「在快樂原則的支配下自動地追 求滿足」（225）。相對來說，現實原則的作用正在於讓人認知到，現實中 某些短暫的快樂會伴隨更多的痛苦，而某些一時的痛苦將帶來更大的快 樂。於是，自我便能就整體而言去選擇最恰當的行為，以此保障長期的滿 足。

那麼，超我又扮演著怎樣的角色？它和定言律令之間究竟關係如何 呢？首先，同樣在《自我與它》一文中，佛洛伊德指出超我「是自我的一 部分」（52），而「這部分自我和意識的連結較不緊密」（28）。因此，超我 可以說由自我再進一步分化而成，它既可能是意識的，也可能是無意識 的。其次，雖然自我是為了適應現實才由「它」修正出來，「它」對自我 仍然有相當的支配力，而不是將主導權完全讓與自我。只不過「它」發揮 力量的方式很巧妙，往往使得「自我習慣將『它』的意志當作是自己的，

然後付諸行動」（25）。在這裡，「『它』的內容滲透到自我的途徑有兩條，

一條是直接的，另一條則經由〔又稱〕自我理想（ego-ideal）〔的超我〕」

（55）。是故，佛洛伊德也如此比較這三者它們之間的關係，即「自我是 外界現實的代表（representative），而超我相對於它則是內心『它』的代表」

（36）。

這樣一來，心理裝置中三個部分互相影響的情況已經有了初步的輪 廓，但是超我的命令為何如同定言律令，導致自我應當要遵循它的意思 呢？一個關鍵的地方是，超我具有所謂自我理想的功能，它來自於一個人

「最初最重要的認同」（31）。和這個理想對象之間存在的認同關係，就因 為「我們既尊敬又害怕他們，而後遂將他們納入自身」（36）。在這種敬畏 權威的關係底下，自我把超我的命令看得極為重要。當自我考慮是否要從 事一項行為的時候，超我的檢驗會是一股難以忽略的力量。不過，超我要 求的原則如何表現出定言律令所需的普遍性呢？佛洛伊德觀察到，「社會 情感建立在對他人的認同，也就是有相同的自我理想之上」（37）。換言之，

既然整個社群的一體感有賴於彼此無異的信念，身處同一個社群之中的人 有很高的機會再三接觸到相差無幾的價值觀。群體生活形成的風俗禮儀，

不也呈現出了一定的「普遍性」，令習慣遵循它而行的群眾感到理所當然 嗎？另外，超我可能是無意識地作用，所以自我在斟酌整體的快樂之時，

未必會意識到這股力量對它產生的重大影響，而超我或「它」卻能藉此達 成它們所要的滿足。

然而，「整體」的各個部分要進行整合以產生共識，恐怕也不是一件 容易的事。如果任何兩部分之間出現無法調和的衝突，那麼勢必得要犧牲 掉某些部分，如此才能夠有整體的行動。這個取捨的過程，從主張「效用 主義」（utilitarianism）的邊沁（Jeremy Bentham）眼中來看，可說是再自 然也不過的了。在《道德與立法原理導論》（An Introduction to the Principles of Morals and Legislation）一書裡，他認為一項「符合效用（utility）原則 的行動，總是可以說它應當做」，而對於「由那些構成其成員的個人所組 成的群體而言，當一項行動增大群體幸福的傾向大於它減小這一幸福的傾 向時，它就符合效用原則」（6-7）。換句話說，一旦衝突發生，只要比較一 下放棄那些異議對整體的各部分綜合而言最好，即可從中做出選擇。其

實，邊沁所指的效用和前文所說的快樂沒有什麼不一樣，他自己也將效用 解釋為給「有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福（所有這些在此含 義相同）」（6）。而且，效用原則可以說是就現實層面盡可能追求「普遍性」

的一種方法，因為它考慮了整體之中的各個部分。

問題在於，這種「普遍性」不是無條件的。既然群體的幸福乃是以相 關個體的快樂為基礎，它的內涵就會隨著個體特定的主觀目的而持續變 化。由此說來，某個時空條件之下符合效用原則的行為，在其他條件之下 未必能夠符合，而作為整體中一部分的個體，其自身傾向甚至一定程度地 決定了這些條件。也就是說，個體有機會使群體幸福的傾向和自身快樂的 傾向相一致，避免自己成為被犧牲的部分。要達到這樣的目的，其中一個 辦法便是增加本身的重要性、擴張自己的權力（power），有效影響整體綜 合的偏好。同樣的道理，在佛洛伊德構想的人類心理裝置三部分當中，由 於超我經常佔據著掌握權力的權威位置，所以個人這個整體的行為目的往 往就和它的目的相一致。不過，權威者的目的並不等同於絕對客觀的目 的，而超我的命令似乎也還不算是嚴格無條件的定言律令，它只是體現了

問題在於，這種「普遍性」不是無條件的。既然群體的幸福乃是以相 關個體的快樂為基礎，它的內涵就會隨著個體特定的主觀目的而持續變 化。由此說來，某個時空條件之下符合效用原則的行為，在其他條件之下 未必能夠符合，而作為整體中一部分的個體，其自身傾向甚至一定程度地 決定了這些條件。也就是說，個體有機會使群體幸福的傾向和自身快樂的 傾向相一致，避免自己成為被犧牲的部分。要達到這樣的目的，其中一個 辦法便是增加本身的重要性、擴張自己的權力（power），有效影響整體綜 合的偏好。同樣的道理，在佛洛伊德構想的人類心理裝置三部分當中，由 於超我經常佔據著掌握權力的權威位置，所以個人這個整體的行為目的往 往就和它的目的相一致。不過，權威者的目的並不等同於絕對客觀的目 的，而超我的命令似乎也還不算是嚴格無條件的定言律令，它只是體現了