聖人之教

王廷相點出人在見聞的操作上容易犯的錯誤有三大類，他說：

見聞梏其識者多矣，其大有三：怪誕梏中正之識，牽合傅會梏至誠之識，篤守先哲梏自得之識。三識梏而聖人之道離矣。故君子之學，

游心於造化之上，體究乎萬物之實，求中正至誠之理而執之。⁷¹

文中王廷相提出了人在見聞的操作上容易犯的錯誤其實是指向了人以為仰賴見聞就能夠獲知事事物物之理。殊不知要瞭解到抽象的事事物物之理得藉由思慮才有可能。換言之，由見聞所獲得的資訊是無助於我們對事事物物之理有準確的認識及掌握，因而得更進一步倚賴思慮將這些由見聞而來的資訊加以統合、分析。當然，王廷相認為要認識及掌握事事物物之理就得於現實經驗中直接對事事物物進行思慮、思辨以避免過度仰賴見聞而產生的錯誤。

第二節聖人之教

關於王廷相是如何論述「聖人為何要立教」的內容並不是其哲學的重點所在，因為其論述都是集中在聖人有鑑於現實經驗中人有為惡的現象，而為

71 《王廷相集》〈見聞篇〉，頁 770。

了安定社會之秩序而去立教的。所以，我們在這裡不會作過多討論聖人為何要立教的原因，或是去追問聖人為何以仁義禮智的價值意識作為立教的根本，而非以無為或是空等價值意識作為立教的根本。換言之，王廷相對於這些問題並非牽動及影響著王廷相的整個哲學理論，而其論述都是在其哲學理論較為外圍的部分，也就是在其哲學理論的邊界上，而非是其哲學理論的核心。不過，「聖人如何立教」的問題卻是我們所要討論的重點。因為這牽涉到人如何可能突破氣質之性的限制，改變氣質之性，而展現道心，實踐仁義禮智的價值意識的問題。以下便針對「聖人如何立教」問題展開論述。

王廷相批評道佛對於經驗現象存在的事實來解釋價值意識的內涵，他說：

虛者氣之本，故虛空即氣；質者氣之成，故天地萬物有生。生者，「精氣為物」，聚也；死者「遊魂為變」，歸也。歸者，返其本之謂也。

返本，復入虛空矣。佛氏、老、莊、之徒見其然，乃以虛空、返本無為為義，而欲棄人事之實，繆矣。嗟乎！有生則生之事作，彼佛氏、老、莊，父子、君臣、夫婦、朋友之交際能離之乎？飲食、衣服、居室之養能離之乎？不然，是生也為死之道者也，夫豈不繆？

古之聖人非不知其然，以生之事當盡而萬物之故當治，故仁義禮樂興焉。其虛空返本之義聖人則禁之，恐惑亂乎世矣。⁷²

文中王廷相認為道家的「無為」和佛家的「虛空」固然可作為對本體存有意義的解釋，但是若進一步將無為與虛空視為預設在本體上的價值意識的話，

則無法解釋經驗世界中存在著「人事之實」。事實上，王廷相並不是在反對無為和虛空等二義是對本體的存有意義的解釋，而是反對當二者作為價值意

72 《王廷相集》〈五行篇〉，頁 808-809。

識來解釋人事之實，也就是關於人倫關係之所以存在的問題時，不論是無為或是虛空都無法為此關係做出合理的解釋。他甚至認為人事之實的重要性就好比人不能不吃飯、不能不穿衣服一樣的重要。其實，王廷相想要強調的是人生活在這經驗世界中要如何捨棄、捨離人倫關係存在於現實經驗中的事實呢？所以，他認為儒家提出仁義禮智的價值意識才是積極地去解決此這一存在的事實。總之，我們經由對文本的解讀可知王廷相對道佛的批評是為了凸顯出道佛在論述「無為」及「虛空」二義時是誤以為本體存有意義解釋可用來說明價值意識預設的問題。

首先，王廷相談聖人如何立教的問題是以氣、性概念的存有關係為基礎而展開論述，他說：

「敢問何謂人性皆善？」曰：「善固性也，惡亦人心所出，非有二本。

善者足以治世，惡者足以亂。聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者而定之曰仁義中正而立教焉，使天下後世由是而行，則為善；畔於此，則為惡。出乎心而發乎情，其道一而已矣。⁷³

人心、道心，皆天賦也。人惟循人心而行，則智者、力者、眾者，

無不得其欲矣；愚而寡弱者，必困窮不遂者矣。豈惟是哉？循而遂之，滅天性，亡愧耻，恣殺害，與禽獸等矣，是以聖人憂之。自其道心者，定之以仁義，齊之以禮樂，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、強弱、眾寡，各安其份而不爭，其人心之隄防乎！⁷⁴

性者緣乎生者也，道者緣乎性者也，教者緣乎道者也。聖人緣生民

73 《王廷相集》〈性辯〉，頁 609。

74 《王廷相集》〈御民篇〉，頁 784。

而為治，修其性之善者以立教，名教立而善惡準焉。是故敦於教者，

人之善者也；戾於教者，人之惡者也。為惡之才能，善者亦具之；

為善之才能，惡者亦具之。然而不為者，一習於名教，一循乎情慾也。夫性之善者，固不俟乎教而治矣；其性之惡者，方其未有教也，

各任其情以為愛憎，由之相戕相賊胥此以出，世道惡乎治！聖人惡乎不憂！故取其性之可以相生、相安、相久而有益於治者，以教後世，而仁義禮智定焉。背於此者，則惡之名立矣。故無生則性不見，

無名教則善惡無準。⁷⁵

我們自以上這三段引文歸納出兩個共通論述的要點，第一、說明聖人立教的原因為何。第二、說明聖人是以其性為基礎而立教，進而確立了以仁義禮智的價值意識作為人判斷是非善惡的標準及依據。就前者而言，王廷相一方面認為聖人立教主要的原因是對於現實經驗中人有為惡的可能提出解決之道，也就是豎立一套維持社會秩序之法則，而其立教的內容涉及了仁義、禮樂、刑法等三個面向。另一方面，聖人之教在消極面是為了解決現實經驗中人有為惡的可能，但是在積極面是要求人要為善去惡，改變氣質以實踐仁義禮智的價值意識。然而，不論是消極面的去惡，或是積極面的為善都必須突破人所稟受的氣質的限制。也就是說，在氣是有清濁粹駁之分即人性是有善有不善之分，亦即是指人有為善與為惡的可能的前提之下，王廷相要如何解釋聖人之教能夠改變氣質的問題。此問題有待下面作完整的說明。

在第二項要點中，王廷相明確地表示了「性者緣乎生者也，道者緣乎性者也，教者緣乎道者也」。從此語可知王廷相以一個素樸的經驗主義者的觀點來說明有人存在便有性，有性之後便有道心，有了道心之後便能夠確立仁

75 《王廷相集》〈問成性篇〉，頁 765。

義禮智的價值意識。然而，我們對聖人之教的預設有一個存有關係上的疑問，那就是聖人之教的是根據於聖人之性而存在的，而聖人之性則是指道心，而道心的意義在王廷相認為是指向了仁義禮智的價值意識。於是，基於我們對王廷相氣、性關係原則的認識下，性概念的存有是被氣概念所界定的，也就是說氣的存在與否決定了性的存在與否。那麼我們是否可問：「以氣、性關係的原則作為前提，當王廷相將聖人之教預設在聖人之性上時是否會面臨到當聖人這個角色不存在於現實經驗之中，聖人之性必然隨之消失，

而聖人之教亦是如此，那麼社會秩序是否會因此而崩解呢？」也就是說，在氣、性關係的機制中，氣界定了性的存在，性又界定教的存在，那麼氣散則性滅，性滅則是否表示了教就不存在了。按照這樣的存有關係，我們必然會得到聖人之教無法存在的答案。但是，如果這就是答案的話，王廷相就必須得為此提出一解決問題的方法。當然，王廷相已意識到在氣、性關係的原則底下必然得面對這樣的問題，而其解決問題的方法並非是在其理論系統內預設一「在每一個世代中必然有聖人的出現」的前提以保證了其存有論命題的有效性，而是訴諸於「人人都有道心」之上，他說：

學校之禮樂，官府之刑法，皆聖人修道之具也。故囿於中者，則變其性而移其習，由之為善則安，為惡則愧。久矣，民之會於道也，

雖王者相代，易姓受命，而此道之在人心者，生生相繼，未嘗一日泯滅。⁷⁶

在道心是天賦的前提之下，已經能夠確認人有展現道心，實踐仁義禮智的價值意識的可能性。不過，要展現道心就必須得面對氣質之性的限制。這意思是說，人所稟之氣若是駁雜則無法展現道心。反之，若是清明之氣才能夠展現道心。於是，王廷相認為聖人之教能夠解決這個問題。他指出人們在聖人

76 《王廷相集》〈雅述上篇〉，頁 857。

之教的氛圍底下不斷地受薰陶、教化，久而久之便能夠消弭過去的惡習，改變氣質，進而能夠實踐仁義禮智。而且，即便世代不斷地在交替、變動，人人依舊能夠去實踐仁義禮智。換言之，王廷相認為仁義禮智的價值意識早已存在於吾心之中，但是在所稟之氣尚未由駁雜轉為清明之前，人依舊是依於人心而為，而無法依於道心而為。因此，破除氣質之性的限制只能訴諸於聖人之教上。然而，王廷相在文中的解釋卻無法避免陷落於聖人之教是依於聖人之性，聖人之性又是依於聖人而存在的脈絡上。對此，我們只能說王廷相雖然以聖人之教解決了人受氣質之性的限制而有難以展現道心的問題，但是聖人之教卻難以脫離存有關係的限制。

接著，我們來處裡王廷相如何解釋聖人之教能夠改變氣質的問題。對

在文檔中王廷相的形上學與工夫論 (頁 52-0)

第二節 聖人之教

第二節聖人之教