王廷相的形上學與工夫論

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國立臺灣大學文學院哲學研究所碩士論文

Department of Philosophy College of Liberal Arts

National Taiwan University Master Thesis

王廷相的形上學與工夫論

The Metaphysics and Practical theory of Wang Ting Xiang

陳冠勳

Guan-Shiun Chen

指導教授：杜保瑞博士 Advisor: Bau-Ruei Duh, Ph.D.

中華民國 98 年 6 月 June, 2009

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誌謝

在此感謝我的指導教授杜保瑞先生在我攻讀研究所的這三年中間給予我的指導與鼓勵，也感謝學長、學姐們的激勵讓我更有信心一步一步的將論文完成。最後，感謝我的家人對我的鞭策與支持。

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摘要

王廷相以具體的、實有的氣作為本體並與抽象的、非實有的理概念、性概念所形成的氣、理與氣、性概念的存有關係主要是作為解釋本體與現象的關係以及人性論的問題。然而，王廷相殊不知他以氣、性概念的存有關係作為解釋人性論問題的架構時，此解釋架構卻呈顯出當他以性概念的存有是由氣概念所界定時便意味著他將捨棄仁義禮智的價值意識預設在本體上以致於他必須在其理論系統內部中解決人如何將仁義禮智視為終極的價值意識並且去追求、實踐它。此外，他認為知識是仰賴後天經由人道之知的經驗歷程中學習得來的，因此他批評德性之知的主張是無助於我們認識到事事物物之理，進而在瞭解、掌握事事物物之理後能夠實踐仁義禮智的價值意識。換言之，對於王廷相而言，人除了耳目口鼻之欲的天性之知外，其餘一切的知識都得經由後天的人道之知獲取。於是，為了解決人得要將仁義禮智的價值意識作為所追求並實踐的終極價值意識，又必須從後天的人道之知獲得如何實踐仁義禮智的價值意識的知識等問題，王廷相便試圖在其理論系統內部創造了「聖人之教」以解決上述的問題。不過，他卻未能清楚地解釋聖人既然和一般人一樣都得受限於知識是經由後天的人道之知得來的，那麼此意是否也意味著判斷是非善惡價值的判準早已存在著，因而使得聖人有立教的根據呢？為此，即便王廷相認為聖人是取其性而立教，但是王廷相依舊無法自圓其說，結果便使得這樣的論述有無限後退的可能性存在。在修養工夫的議題上，王廷相雖然是以氣作為本體，但是我們卻不能將其工夫理論視為宇宙論進路的修養工夫，又雖然他的修養工夫是針對人心有思慮活動所提出的，但是我們卻也無法將此歸類於本體論進路的修養工夫。再者，王廷相提出了「知行兼舉」的主張來強調知識並非永恆不變的，它會隨著經驗世界中事事物物會有生滅變化的活動歷程而有所改變。因此，王廷相認為知識需要靠自身實

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際去操作、實踐來驗證的。在另一意義上則表示了知識不單單只是紙上談兵，而是要於更進一步於現實經驗中實際去操作、實踐以從中體驗到事事物物的變化。然而，我們不免對王廷相提出的知行兼舉的理論產生質疑，因為此理論似乎無法解決「人知之後必然會以行來驗證」問題。雖然，王廷相似乎意識到這個問題的存在而提出了人要獲得「真知」就得積極地於實際上操作、實踐。但是，這樣的說法卻易於淪為口號，而無助於解決理論內部存在的問題。

關鍵詞：氣、人性論、聖人之教、工夫論、知行兼舉

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Abstract

This thesis divided Wang Ting-Xiang＇s philosophical theory to three parts.

First, in the metaphysical theory, the major concept in Wang Ting-Xiang＇s philosophical theory is qi(氣). Wang thinks qi is the only one concept which is concrete and real. He tried to use qi and li(理) to build a cosmological theory to explain the phenomena in the world. Also, he tried to use qi and xing(性) to explain the human nature is not only good but also evil. Second, in the possibility of practical theory, Wang asserted everyone has to learn to acquire knowledge which means the value of the judgment of good and evil. So, people can follow this moral standard to put morality in practice. However, Wang thinks this moral standard of good and evil is founded by the holy sage, and the holy sage is the same as everyone needed to learn. Therefore, we don’t know how he can build an objective moral standard. That is the reason we doubt Wang’s assertion is not completed. Finally, in the practical theory, to reveal the change of phenomena in the world, Wang asserts that people cannot only study books but also from life(知行兼舉).

Keywords: Wang Ting-Xiang, Qi, Confucianism, Sage, Human Nature, Practical theory

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目錄

口試委員審定書………i

誌謝 … … … i i 中文摘要………iii

英文摘要………v

第一章緒論………1

第一節研究動機與目的………1

第二節研究方法與進行方法………2

第三節文獻回顧………4

第二章形上學………5

第一節元氣本體的存有解析………5

第二節人性論………20

第三章工夫論的可能性………32

第一節思與見聞之知………32

第二節聖人之教………43

第四章工夫論………55

第一節動靜交養的工夫理論………56

（一）存養及省察工夫………56

（二）批評主靜工夫的流弊………65

第二節知行兼舉………70

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第五章結論………78

參考文獻………84

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第一章緒論

第一節研究動機與目的

本文的研究動機主要是基於對臺灣學界和大陸學界的哲學工作者在研究明代哲學家王廷相的哲學理論時所提出的詮釋架構而產生的反思。首先，

在大陸學界中馮友蘭認為王廷相發揮了中國哲學史中的氣一元論的唯物主義傳統¹，陳來也以「氣一元論」來說之²。蒙培元、方立天以及侯外廬等人則皆以「氣本論」來說之³，而高令印、樂愛國則以「氣學」來說之⁴，其中較為特別的是葛榮晉以「氣本體論體系」來說之⁵。再者，就臺灣學界而言，劉又銘選擇以「氣本論」來界定王廷相哲學⁶，甚至更進一步在氣本論這一框架底下細分出「自然氣本論」並將其哲學收編於此中⁷。而楊儒賓認為我們可進一步將氣論細分為「先天型」與「後天型」的氣學⁸，而王廷相是被歸類於後天

1 馮友蘭，《中國哲學史新編（第五冊）》（台北，藍燈文化，1991），頁 268。

2 陳來，《宋明理學（第二版）》（上海：華東師範大學出版社，2003），頁 312。

3 蒙培元，《理學的演變—從朱熹到王夫之》（福建，人民出版社，1998），頁 362。張立文，《氣》

（台北：漢興書局，1994），頁 188。侯外盧等主編，《宋明理學史（下）冊》（北京，人民出版社，1997），頁 495。

4 高令印、樂愛國，《王廷相評傳》（南京：南京大學出版社，1998），頁 55。

5 葛榮晉說：「王廷相終於在張載的氣本體論的基礎上，進一步把元氣本原論和氣本體論統一起來，構造了自己的氣本體論體系。」葛榮晉，《王廷相》（台北：東大圖書，1992），頁 54。

6 劉又銘，《理在氣中——羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》（台北：五南出版社，2000），頁 56。

7 劉又銘說：「我認為宋明清氣本論初步可以分成兩類共計三型。第一類暫且稱為『神聖氣本論』

（以便跟第二類的『自然氣本論』形成對比和區隔），它又包括以下的兩型。第一型以王夫之為代表，它在氣本論間架中含攝著理本論的觀點，等於跟理本論相容相結合。第二型以劉宗周、

黃宗羲為代表，它用氣本論間架發揮心本論的觀點，等於跟心本論相容相結合。……第二類氣本論暫且稱為「自然氣本論」（以羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武、戴震、焦循等人為代表），

它的型態、理路較為單純素樸，屬於氣本論中的基本型態或純粹型態。我曾一度稱它為「本色派氣本論」，現在覺得可以稱它為『混淪（混沌）元氣氣本論』、『自然元氣氣本論』或『自然主義氣本論』，簡稱『自然氣本論。』」楊儒賓、祝平次編，《儒學的氣論與工夫論》（台北：台灣大學出版中心，2005），頁 206‐208。

8 楊儒賓，〈檢證氣學—理學史脈絡下的觀點〉，《漢學研究》，頁 276，第 25 卷，第 1 期，2007 年 6 月。

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型的氣學之內⁹。於是，綜觀以上我們所略舉出的例子初步可知不論在臺灣或是大陸學界的哲學工作者，皆以氣這一概念為王廷相哲學理論中主要所使用概念，而將其哲學以氣學、氣本論、氣一元論，甚至更細分為氣本體論體系、

自然氣本論或是後天型的氣學等等的詮釋架構。因此，筆者對於學界普遍在研究王廷相哲學所採用的詮釋架構而產生的反思，當然已意味著將採用不同的詮釋進路來對王廷相的哲學理論進行分析。對此，在臺灣學界中杜保瑞先生已將上述此類的詮釋架構稱之為「概念範疇研究法」¹⁰，而且為此作了深入了剖析與檢討，進而認為我們應該回到「哲學基本問題上」，以避免在對概念定義進行研究時無法對其背後所涉及的問題意識能夠清楚地掌握。換言之，本文研究的目的就是為了能夠清楚地掌握問題意識而捨棄了從氣學、氣本論作為詮釋王廷相哲學的解釋架構，並以杜保瑞先生所提出的四方架構¹¹作為筆者在研究王廷相哲學的解釋架構。

第二節研究方法及論述架構

本文的研究方法以宇宙論、本體論、工夫論及境界論所形成的四方解釋架構和存有論來論述王廷相的哲學理論。首先，我們要釐清的是本體論和存有論在這裡所指涉的意義是有所不同的。就本體論作為一解釋架構而言，它

9 楊儒賓指出：「後天型的氣學當以王廷相為大家，這一系的理論事實上到他手裡才建立起來的。」

楊儒賓，〈檢證氣學—理學史脈絡下的觀點〉，《漢學研究》，頁 277，第 25 卷，第 1 期，2007 年 6 月。

10 杜保瑞先生說：「所謂概念範疇研究法，是以傳統中國哲學詞彙為對象，藉由對其研究作為對整個哲學體系研究的中心，認為特定的概念範疇代表了特定的哲學問題，甚至是明確的哲學立場，整個哲學系統的建構目的就是對於幾個核心概念的論述及定位。結果是一則以特定概念範疇的研究為研究中國哲學某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學的核心問題本身，二則以不同的概念範疇代表整部中國哲學史內的不同學派或同一學派內的不同分支系統，前者是以概念範疇為哲學基本問題的研究作法，後者是以概念範疇為哲學基本立場的研究作法。」杜保瑞，〈中國哲學的基本哲學問題與概念範疇〉

11 杜保瑞，〈中國哲學的基本哲學問題意識反省〉，《哲學與文化月刊》，頁 837‐851，第 316 期，

2000。

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所指涉的就是終極價值的意思¹²。而存有論是針對各學派的本體、宇宙、工夫、

境界問題所專為建立的各種概念之關係所進行的討論¹³。此外，本體、宇宙、

工夫、境界四者所形成的解釋架構彼此之間是可進行相互推演的工作。首先，杜保瑞先生認為儒釋道三家都直接關注在價值與實踐的問題上¹⁴。仔細來說，中國哲學其實就是實踐哲學，而實踐的是各家所預設的終極價值意識。

於是，我們便可從一哲學理論中找到其本體論所預設的是終極價值意識為何，進而便可得知其理論系統內為了要實踐終極價值意識而建立的工夫理論。再者，一個完整的哲學理論系統便會提到修養工夫完成之後而達到的境界為何。因此，我們便可由本體推及到工夫，以及境界。然而，針對修養論而言，儒家是針對個人心理意志的培養而提出的修養工夫，此有別於專為身體或希望能夠健康長壽而提出的修養工夫。對此，前者是本體論進路的工夫哲學，後者則是宇宙論進路的工夫哲學。宇宙論作一解釋架構所涉及的議題是如宇宙發生歷程、根本存在元素、存有者類別、生死問題、人體宇宙學……

等等¹⁵。於是，宇宙論這一解釋架構內是在論述世界觀的知識系統為何¹⁶。

以上對此一解釋架構的說明就是為了以此架構去分析王廷相的哲學理論，而本文的論述架構便分為三個方面，首先是形上學，本章所要探討的是元氣本體的存有意義及人性論的問題。其次，工夫論的可能性，在這一章中所要探討的是價值意識預設的問題以及如何解決形上學與工夫論連結的問題。最後，工夫論，在本章中我們可釐清王廷相究竟在以氣作為本體所建構

12 杜保瑞、陳榮華，《哲學概論》（台北：五南，2008），頁 205。

16 杜保瑞先生認為：「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的四項哲學基本問題，宇宙論是論說世界觀的知識系統，本體論是論斷價值的系統，工夫論是就著宇宙論的知識進行身體修練工夫，

或就著本體論的價值意識進行心理修養工夫的系統，或是同時進行身心兩路的修行工夫系統，境界論是依據宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統。這是四項哲學基本問題，

也是一套解釋架構，形成內部一致的嚴密性推演系統，適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學體系，當然也適合處理中國三教哲學以外的其它實踐哲學類型的學派之理論。」杜保瑞，^〈中國哲學的基本哲學問題與概念範疇〉

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出的哲學理論其修養工夫是宇宙論進路的工夫哲學或是本體論進路的工夫哲學的問題。

第三節文獻回顧

回顧臺灣與大陸學界目前以研究王廷相哲學所出版的專書有葛榮晉《王廷相和明代氣學》、《王廷相》、高令印和樂愛國合編《王廷相評傳》、劉又銘

《理在氣中——羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》以及王俊彥《王廷相與明代氣學》等著作。上述所列舉出的這些哲學著作中首先值得我們注意的是從這些專書的目錄可先初步瞭解到這些哲學工作者均關注在哪些哲學問題上。大致上可分三個面向的討論：一、論述氣所展開的形上學為何，

二、針對氣所涉及到心性論問題，三、針對氣所涉及到的修養工夫論。以上這三個面向皆是王廷相的哲學理論的核心議題。其中以第二個討論面向的最值得我們注意。因為此面向的討論一方面涉及到形上學人性論問題的討論，

又涉及了氣、性概念的存有關係的討論，甚至更涉及了人如何可能作道德實踐的可能性問題。此外，我們也可從國內研究王廷相的碩士論文中觀察到這個現象，如林嘉怡，〈明代中期「以氣論性」說的崛起－羅欽順與王廷相人性論之研究〉、許錦雯，〈羅欽順、王廷相、吳廷翰自然氣本論研究〉以及蘇玉昇，〈王廷相之氣論與經世思想研究〉等三篇論文。因此，筆者認為對於形上學人性論與氣、性概念關係的存有論等問題應該合併在一起論述。原因是針對氣、性概念關係所進行的存有思辨是涉及到了形上學的問題。再者，氣概念與心概念之間所形成的哲學問題並非指向存有論的問題意識，亦非是形上學的問題意識，而是工夫論的問題意識。然而，我們雖可將此歸屬於工夫論的問題意識之中，但是為了凸顯出道德實踐如何可能的問題是王廷相的哲學理論的特色所在，所以我們便得將此獨立出來自成一章作論述而形成了形上學、工夫論的可能性與工夫論等三章作為本文論述的主要章節。

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第二章形上學

關於王廷相形上學的問題意識是建立在以具體的、實有的氣概念作為本體，並且與抽象的、非實有的理概念以及性概念分別架構出氣、理概念的存有關係的解釋架構，來論述本體的存有意義為何，以及造化天地萬物的本體與其所造化的存有物之間的關係為何等問題。而氣、性概念的存有關係的解釋架構，則是用來論述人性善惡的議題以及釐清仁義禮智的價值意識的預設問題。以下，便將本章分為兩小節來論述「元氣本體的存有意義解析」以及

「人性論」等議題。

第一節元氣本體的存有意義解析

本節的任務是在探討王廷相對元氣本體的存有意義的解釋為何，進而順此脈絡來論述他是如何批評儒、釋、道三家以理、以空、以無概念等概念作為本體。再者，論述王廷相如何以氣、理概念的存有關係的解釋架構來解釋本體與現象的一與多的問題。

王廷相在論述元氣本體的存有意義的特色，是他經常不只以一個概念來談論本體。如下文：

道體不可言無，生有有無。天地未判，元氣混涵，清虛無間，造化之元機也。有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始、無所終之妙也。不可知其所至，故曰太極；不可以為象，故曰太虛，非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設，天地萬物所由以生也，

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非實體乎？是故即其象，可稱曰有；及其化，可稱曰無，而造化之元機，實未嘗泯。故曰道體不可言無，生有有無。¹⁷

在文本中道體、元氣、元機、太極、太虛、陰陽、實體、虛、氣、有、無等概念可說都是直指對本體存有意義的描述。而當我們企圖開始對文本作解讀時，我們應該先意識到文本中這些概念本身的意義究竟為何，並不是我們在這裡所必須去探究的。因為概念本身的意義為何，不僅是隨著哲學家的理論創作的需要而定的，而且在其理論中，相同的概念在不同的脈絡下是有不同的使用意義，也就是說，有不一致的情況存在。所以，我們若是以研究概念本身的意義為何作為研究王廷相的哲學理論的主軸的話，實是無助於我們準確地掌握王廷相的哲學理論。當然，這樣的說法並非是指在進入王廷相的哲學理論時我們本應該捨棄先分析概念本身的意義為何的工作上，而是指概念意義的分析、釐清的工作固然重要，但是，更重要的是概念與概念之間所堆砌出來的哲學問題意識為何才是我們所關注的重點所在。

因此，我們的任務必須是關注在這些概念本身所建構的哲學理論背後的問題意識究竟為何上。這意思是說，如果我們掌握了王廷相在文本中所預設的問題意識為何便能清楚及準確地掌握他在文本中是如何使用這些概念來談什麼樣的哲學問題。換言之，我們以掌握哲學問題意識為何相較於以研究概念本身的意義為何作為研究王廷相哲學理論的主軸來的重要。

那麼，王廷相在這裡預設的問題意識為何呢？文中王廷相以眾多概念來談本體便是在做本體的存有意義的論述，而這樣的論述是建立在宇宙論的問題意識上。所以，我們可說王廷相在文本中所預設的問題意識是指向了在宇宙論的問題意識上，討論本體的存有意義為何的說明。而接下來我們可進一

17 《王廷相集》〈道體篇〉，頁 751。

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步去探討王廷相在文本中是如何使用這些概念來談什麼樣的哲學問題。

首先，我們先自文中的虛、氣關係說起。王廷相在文中對虛概念和氣概念兩者進行存有關係的思辨是為了以虛、氣關係的架構去論述本體的存有意義為何。王廷相在文中提到虛、氣關係是不相分離的，而且虛概念是描述本體的存有意義，但是虛概念並非直指本體是無，事實上，王廷相認為本體是具體的、實有的。所以，若我們將虛視為無，那麼便是誤解了本體的存有意義。然而，虛既不是無，又不可與氣相分離，那麼我們如何從虛、氣關係來理解本體的存有意義呢？從文中可知「虛不離氣」是指天地萬物無不由本體所造化出的，而「氣不離虛」是指天地萬物最終會因氣散而回歸至本體。至於「無所始、無所終」一語則是在形容元氣本體會不斷造化天地萬物，而天地萬物則會因著氣聚而生，氣散而滅的機制不斷地循環著。此外，王廷相認為太極、太虛並非是獨立存在於本體之外，而是這兩概念只是對本體的存有意義的描述而已。而以有無概念來說本體可分為兩個面向來論述，首先，他從氣的聚散變化說本體是有的意思，是指氣因聚合而有天地萬物的存在，而說本體是無則是指氣散之後的太虛狀態。再者，基於本體是具體的、實有的，

所以本體不因天地萬物的因氣散而滅而有所變化，因為氣散之後會回歸於本體，因而本體不可言無的原因便是在此。

王廷相以虛、氣概念的存有關係的解釋架構，來批評道、佛兩家以虛、

以無等抽象的、非實有的概念預設為本體，是誤解了本體的存有意義應是具體的、實有的，他說：

愚謂道體本有本實，以元氣而言也。元氣之上無物，故曰太極，言推究於至極，不可得而知，故論道體必以元氣為始。故曰有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。氣為造化之宗樞，

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安得不謂之有？執事曰：「釋老謂自無而有，誠非矣」；又謂余論「出於橫渠，要其歸，則與老氏合」。橫渠之論，與愚見同否，且未暇辯。

但老氏之所謂虛，其旨本虛無也，非愚以元氣為道之本體者，此不可同論也，望再思之。¹⁸

首先，當我們假設本體是抽象的、非實有的無概念或是虛概念時，則必須面對抽象的、非實有的本體要如何可能生出具體之氣，而造化出天地萬物的問題。而且，當氣散之後回歸於本體時，我們是否依舊能夠肯定本體是抽象的、

非實有的嗎？此外，氣散之後若不回歸於本體，那麼這豈不就意味著本體與氣相分離嗎？顯然，道、佛兩家以虛、以無作為本體不僅誤解了本體的存有意義應是具體的、實有的，而且也違背了虛、氣不相分離的原則。另一方面，

無概念與虛概念對於王廷相而言只是用來描述元氣本體的存有意義而已，因此，若將無概念與虛概念視為本體，那麼豈不是與王廷相以氣概念作為本體，元氣之上無物的基本原則相抵觸嗎¹⁹？總之，王廷相對於道、佛兩家的批評實是針對道、佛兩家對無概念及虛概念的錯誤使用²⁰，因而在論述中不僅無法符合虛、氣關係不相分離的原則，而且又與元氣之上無法的原則相抵觸。

王廷相批評道家誤解了道、氣關係的原則是不相分離的，而以為作為本體的道概念是不活動的，活動的只是氣概念本身，他說：

元氣即道體。有虛即有氣，有氣即有道。氣有變化，是道有變化。

18 《王廷相集》〈答何栢齋造化論十四首〉，頁 964。

19 王廷相以本體即是元氣的主張去批評儒釋道三家以理、以空、以無或道作為本體預設是錯誤的。參照下文：老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先只有此理，此乃改易面目立論耳，與老、莊之旨何殊？愚謂天地未生，只有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、

無道、無理。《王廷相集》〈雅述上篇〉，頁 841。

20 王廷相對於無概念及空概念作為本體的批評可參考下文：「愚嘗謂天地、水火、萬物皆從元氣而化，蓋由元氣本體具有此種，故能化出天地、水火、萬物。如氣中有蒸而能動者，即陽即火，

有濕而能靜者，即陰即水，道體安得不謂之有？……故愚謂天地、水火、萬物皆生於有，無『無』

也，無『空』也。」《王廷相集》〈答何栢齋造化論十四首〉，頁 974。

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氣即道，道即氣，不得以離合論者。或謂氣有變，道一而不變，是道自道，氣自氣，岐然二物，非一貫之妙也。且夫道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆風雨有震擊飄忽，山川海瀆有崩虧竭溢，草木昆蟲有榮枯生化，群然變而不常矣，況人事之盛衰得喪，

杳然定端，乃謂道一而不變，得乎？氣有常有不常，則道有變有不變，一而不變，不足以該之也。為此說者，莊老之緒餘也，謂之實體，豈其然乎？²¹

事實上，道、氣關係如同虛、氣關係一樣都是在描述本體的存有意義為何。

文中王廷相以「有氣即有道」、「氣即道，道即氣，不得以離合論者」等主張來表示道、氣關係是不相分離的。他以此原則批評道家以為作為本體的道是不變的，變化的只是氣，因而使得道、氣關係形成了道不變，而氣有變的分離情況。王廷相認為當我們於經驗世界中觀察天地萬物便可知天地萬物無不進行著生滅變化的活動。所以，王廷相認為作為本體的道若不變而能生天地萬物，那麼能夠保證本體依舊是具體的、實有的本體嗎？換言之，王廷相之所以會質疑作為本體的道若不活動即無法證明本體是具體的、實有的意義，

在於本體不活動已表示了本體是抽象的、非實有的。於是，王廷相會認為道家以道作為本體卻不活動，便表示了此本體是抽象的，非實有的。由此我們可說，「氣即道」的意義理解，是以氣概念作為本體，而「道即氣」的意義，

則表示本體是會變化的。因此，回歸對文本的解讀可知我們之所以能經驗到天地萬物都在進行著生滅變化的活動，可歸因於本體是具體的、實有的氣，

而且倘若不是以具體的、實有的氣作為本體的話，那麼我們要如何解釋天地萬物之所以有生滅變化活動的原因呢？

接下來，我們要探討王廷相是如何批評伊川誤解了本體的存有意義，他

21 《王廷相集》〈雅述上篇〉，頁 848。

(19)

說：

請以來諭繹之：「伊川曰：『陰陽者，氣也；所以陰陽者，道也。』

未嘗即以理為氣。」嗟乎！此大節之不合也。余嘗以為元氣之上無物，有元氣即有元神，有元神即能運行而為陰陽，有陰陽則天地萬物之性理備矣；非元氣之外又有物以主宰之也。今曰「所以陰陽者，

道也」，夫道也者，空虛無着之名也。何以能動靜而為陰陽？²²

文中王廷相對於伊川的批評在於伊川以為抽象的、非實有的理概念可作為本體，進而誤解了理、氣關係的問題上。文中王廷相的論述實是在釐清理、氣概念的存有關係為何的問題上。首先，他主張「元氣之上無物」²³是為了表示元氣就是本體，即是作為天地萬物終極的存有根源。換言之，此凸顯出理是無法主宰元氣的。再者，說元氣可造化天地萬物，並使得天地萬物具備了性與理。這意思是說，性概念及理概念的存有是由氣概念所界定的。也就是說，

不論是性或是理皆無法獨立於氣之外而存在。此外，王廷相質疑抽象的、非實有的理要如何可能造化天地萬物呢？顯然，王廷相對於理概念作為本體的批評依舊在凸顯出抽象的、非實有的本體要如何可能生出具體的氣，而且也依舊強調了元氣是唯一的本體。

順此脈絡，王廷相批評儒家以理概念作為本體就好比道家說道生天地萬物一樣以抽象且非實有的概念作為本體是無法解釋天地萬物之所以有生滅變化現象存在的問題，進而認為我們將陷入於佛家所主張的人於現實經驗中所經驗到的事事物物都是虛假不真實的思路之上，他說：

22 《王廷相集》〈答薛君采論性書〉，頁 517。

23 王廷相對理氣關係的原則的解釋亦包括下文：南宋以來，儒者獨以理言太極而惡涉于氣。故曰：「未有天地，畢竟是有此理。」如曰：「源頭只有此理，立乎二氣五行之先」；如曰：「當時元無一物，只有此理，便會動靜生陰陽」；如曰：「纔有天地萬物之理，便有天地萬物之氣。」嗟乎！

支離顛倒，豈其然耶？《王廷相集》〈太極辯〉，頁 596。

(20)

天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也。理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，

即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地為病，而別有所謂真性矣，可乎？不可乎？由是，「本然之性超乎形氣之外」，「太極為理而生動靜陰陽」，謬幽誣怪之論作矣。²⁴

從文中可知，王廷相認為理、氣關係應是理概念的存有是被氣概念所界定的，而且理不可離氣，進一步說，抽象的理之所以能被經驗到是因為我們經由具體的氣經驗到它。王廷相以此存有關係的解釋架構來批評「本然之性超乎形氣之外」及「太極為理而生動靜陰陽」的主張皆違背了理、氣關係的原則。就前者而言，性概念亦如理概念的存有一樣是由氣概念所界定的。因此，

性便無法獨立於氣之外而存在。而就後者而言，說太極是理而解釋天地萬物之所以有生滅變化的現象一方面誤解了理可獨立於氣之外而存在，另一方面抽象的理概念是不活動的，因而便無法解釋天地萬物有生滅變化的現象。

此外，文中值得我們關注的是當王廷相以理、氣關係的原則去批評本然之性的預設是錯誤的主張時便已取消了仁義禮智的價值意識預設在本體之上。然而，此舉是否能夠完成其理論系統內部的推演是我們所質疑的。因為倘若價值意識預設在本體之上則必然涉及到主體實踐的工夫論問題與人性善惡的問題。如善的價值意識作為本體時，則人性的本質必然是善的，人可能作道德實踐的工夫也能被保證。反之，價值意識的預設不在本體上，人性的本質便不確定是善或是惡的，因而人是否有可能作去惡為善的道德實踐工夫也會被打上問號。總之，王廷相的理論系統內部的推演是否可以完成的問

24 《王廷相集》〈道體篇〉，頁 753。

(21)

題是在於他形上學的理論預設是否會與工夫論之間有割裂的問題存在，而這個問題是值得我們去探究及注意的。

王廷相認為本體應是具體的、實有的，是能夠被經驗到的，而假使以抽象的、非實存的理概念作為本體時，我們既無法由現實經驗中的事事物物經驗到本體為何，又無法解釋抽象的、實有的理如何生出具體之氣，王廷相說：

氣，游於虛者也；理，生於氣者也。氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰「萬物不能不散而為太虛。」理根於氣，不能獨存也，故曰「神與性皆氣所固有。」若曰「氣根於理而生」，不知理是何物？

有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？今為之改曰：

「氣之已散者，既歸於太虛之體矣，其氤氳相感而日生者，則固浩然而無窮，張子所謂「死而不亡」者如此。²⁵

文中王廷相質疑倘若我們主張以理概念作為本體而說氣概念的存有是由理概念所界定的話，那麼我們要如何從現實經驗中具體的氣經驗到抽象的、非實有的理本體，而且理又如何可能造化出天地萬物呢？他甚至認為這樣的論述即是「談虛駕空之論」。顯然，王廷相反對以理作為本體而展開的種種論述的原因是他認為本體必須是具體的、實有的才能夠保證我們於經驗世界中經驗到的事事物物都確實存在在那。事實上，王廷相想藉此假設的問題來凸顯出氣之所以能作為本體是因為它是具體的、實有的，是能被經驗到的，而且元氣本體之所以能生天地萬物是因為元氣本體包含了造化天地萬物的種子²⁶。所以，王廷相以張載「死而不亡」之言來說明作為天地萬物的存有根源的氣不因為天地萬物不存在於經驗世界而消失，而是氣散之後回歸於太虛本

25 《王廷相集》〈橫渠理氣辯〉，頁 604。

26 王廷相說：「若論天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？」《王廷相集》〈答何栢齋造化論十四首〉，頁 971。

(22)

體。換言之，不論天地萬物如何的變化，作為本體的氣依舊會存在在那。

關於前面引文中提到了「神與性皆氣所固有」的主張，我們可藉由下文來進行論述，王廷相說：

氣，物之原也；理，氣之具也；器，氣之成也。易曰「形而上者為道，形而下者為器」，然謂之形，以氣言之矣。故曰「神與性乃氣所固有者」，此也。²⁷

文中王廷相的重點是在解釋神、性兩者與氣之間的存有關係。其實，他所提到的神概念與性概念都是指向理概念上。這意思說神概念與性概念都是理概念的別名而已。由此可知，神與氣，性與氣的存有關係即如同理與氣的存有關係一樣。也就是說，抽象的、非實有的神、性必須透過具體的氣才能夠被我們所經驗到。而且，神與性如同理一樣都存於元氣本體之中，亦即在太虛之體內。

前面提到王廷相的理、氣關係的架構是解釋經驗世界中的生滅變化活動的現象。而王廷相也以此架構來解釋本體與現象的一多問題，他說：

天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊。故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺萬，偏矣。天有天之理，地有地之理，

人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別。

統而言之，皆氣之化，大德敦厚，本始一源也。分而言之，氣有百昌，小德川流，各正性命也。若曰天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣。即以人為天，為神，則小大非倫，靈明各

27 《王廷相集》〈道體篇〉，頁 751-752。

(23)

異，徵諸實理，恐終不相類矣。²⁸

文中王廷相就理、氣關係的原則下認為事事物物都有其所以為事事物物的原理原則，而所有的原理原則都是出於元氣本體。可見，王廷相想強調的是所有原理原則之所以能被我們所經驗到是因為我們透過經驗世界中具體的氣而經驗到抽象的原理原則。就此而言，王廷相依著理、氣關係下說理概念的存有意義便不同於朱熹將理概念預設在本體上並且說事事物物都稟受此普遍的原理原則的理一分殊主張。對此，蒙培元先生認為王廷相之所以會反對

「理一遺萬」主張的原因是認為心學派的立場將「主觀精神與客觀事物混為一談」，如下文所說：

人心即主觀精神並不能與客觀事物混為一談。「吾心亦天」，「吾心亦神」，這是心學派的說法，（神指神化作用、功能）王廷相認為這種說法，是「小大非倫」，就是人小而天大，人心不能等同於天地萬物；

所謂「靈明各異」，是說人之靈明即主觀精神各不相同，對於理的認識各各相異，不能說人同此心，心同此理。總而言之，以人為天為神，以主觀代替客觀，這種說法與事實不相符，因此是錯誤的。²⁹

此外，王廷相所主張「氣一則理一，氣萬則理萬」是為了人作道德實踐的工夫時有一知識系統作為依據。因為在王廷相的認知中，理概念是抽象的、非實有的，如果我們不透過具體的氣概念去經驗它，那麼我們要如何可能經驗到它呢？也就是說，抽象的事事物物的原理原則之所以能被我們所經驗到是因為我們從經驗世界中的事事物物瞭解到這些原理原則，而且王廷相認為所有的理都收攝在元氣本體，這也是基於理、氣關係的原則而主張的。

29 蒙培元，《理學的演變—從朱熹到王夫之》（福建：人民出版社，1998），頁 372‐373。

(24)

下面依舊是引出王廷相釐清理概念的存有意義的說明，王廷相說：

萬理皆出於氣，無懸空獨立之理。造化自有入無，自無為有，此氣常在，未嘗撕滅。所謂太極，不於天地未判之氣主之而誰主之耶？

故未判，則理存於太虛；既判，則理載於天地。程子所謂「冲漠無朕。萬象森然已具」，正此謂耳。若謂「只有此理，便會能動靜生陰陽」，尤其不通之論！理，虛而無著者也。動靜者，氣本之感也；陰陽者，氣之名義也。理無機發，何以能動靜？理虛無象，陰陽何由從理中出？此論皆窒礙不通，率易無當，可謂過矣。³⁰

文中王廷相一開始便表示所有的原理原則都源自於氣，理不能獨立於氣存在。這意思是說，理概念的存有是由氣概念所界定的，理無法獨立於氣之外而存在，亦即理氣是不相分離的。根據理、氣不相分離的原則，王廷相認為理在本體未造化天地萬物之前是存於太虛，這意思並不是說，本體之外還有一太虛之體存在，而是指本體在未造化天地萬物時是太虛的狀態，所以根據理、氣不相分離的原則，理當然是存於太虛，也就是指本體。再者，當本體造化天地萬物，則理便隨之附於天地萬物的形氣之上。換言之，根據「氣一則理一」的原則，一物即有一物之理。因此，王廷相以「冲漠無朕。萬象森然已具」之言來表示事事物物之理早在事事物物存在之前就已經存在於本體了。文中王廷相提到另一個重點是，他指出「只有此理，便會能動靜生陰陽」

一語是對理概念的存有意義作了錯誤的論述。王廷相認為既然理概念是抽象的、非實有的，那麼要如何生出具體的形氣，此外，理是不活動的，因此便無動靜可言。

30 《王廷相集》〈太極辯〉，頁 596-597。

(25)

王廷相為了批評儒者以為理是可永恆不變的存在於現實經驗之中的論述便以治理社會、國家的制度的更替現象來說明理是根據著「因時致宜」的機制以表示理雖然是抽象的、非實有的且不活動的，但是它並非是可永恆不變的存在於現實經驗之中，他說：

儒者曰：「天地間萬形皆有敝，惟理獨不朽」，此殆類痴言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之後為放伐，放伐之後為篡奪，井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行於前者不能行於後，宜於古者不能宜於今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉。³¹

文中王廷相質疑「理無形質，安得而朽？」一語對理概念的存有論述的準確性。此語的意思是說，既然理概念是抽象的、非實有的，那麼怎麼會有存在與不存在可言。為此，王廷相以現實經驗中社會及國家制度會隨著時勢的變遷而有所改變的實例來回應此問題。不過，王廷相是將此問題拉到現實經驗中來談理概念的存有，而非於形上學來談此問題。但是，事實上，文中儒者所言是在形上學談理概念的存有而非如王廷相將此問題放入現實經驗中來談。顯然，王廷相對此問題的解釋實是不準確的。然而，王廷相的解讀卻表示了他認為現存的制度必然是優於前者才得以存在。由此我們可說，王廷相在這裡是站在社學科學哲學家的立場來論述社會及國家制度會隨著時勢的變遷而有所改變的現象的問題。

王廷相批評儒者以為天地萬物能稟受完整的本體，卻殊不知這樣的論述是無法解釋天地萬物之間存在著差異的現象問題，他說：

太極者，道化至極之名，無象無數，而天地萬物莫不由之以生，實

31 《王廷相集》〈雅述下篇〉，頁 887。

(26)

混沌未判之氣也，故曰元氣。儒者曰：「太極散而為萬物，萬物各具一太極」，斯言誤矣。何也？元氣化為萬物，萬物各受元氣而生，有美惡，有偏全，或人或物，或大或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。太極，氣混全之稱，萬物不過各具一支耳，雖水火大化，猶涉一偏，而況於人物乎？³²

文中王廷相指出太極這一概念是用來描述元氣本體的存有意義。他藉此批評儒者以為「萬物各具一太極」的主張是錯誤的。其實，儒者在這裡是在談「理一分殊」的存有論問題，而反觀王廷相則是認為太極這一概念是指氣，而不是指理。於是，就著經驗世界中物有大小、偏全的現象而質疑的是儒者提出萬物各具一太極之氣要如何可能？換言之，王廷相所質疑的是經驗世界中是否可能存在著既有大、有小、有偏、有全之物。因此，他認為此語應修正為

「萬物各得太極一氣」，而非「各具一太極」。

王廷相認為造化天地萬物的本體是無意識的進行著造化的活動，因而人物之間所存在的差異只能以「各正性命」來解釋，他說：

人物之生於造化，一而已矣。無大小，無靈蠢，無壽夭，各隨氣之所稟而為生，此天地之化所以無心而為公也，故曰「各正性命」。³³

文中王廷相認為人物有大小、靈蠢、壽夭之別在於天生所稟之氣上的不同，

也就是指在氣質上的差異。如以人來說，便有智愚之別，壽命長短之分。但是，王廷相認為造成人物之間有氣質上的差異並非造化之體是在有刻意的，

有意志的情況下所形成的，而是「各正性命」下的結果。對此，我們便有質

32 《王廷相集》〈雅述上篇〉，頁 849-850。

(27)

疑若天地萬物都是各正性命下而有大小、靈蠢、壽夭的結果，那麼是否代表著人物所稟之氣質是無法改變的。也就是說，人無法改變才智、壽命等氣質所造成的影響。甚至，決定了人有改變氣質而成聖的可能性。如王廷相所說：

「聖愚之性，皆天賦也。氣純者純，氣濁者濁，非天固殊之也，人自遇之也。」

34又說：「此惟中人可上可下者有之。下愚昏瞀，不惟行之而不愧悔，且文飾矣，此孔子所謂『不移』也。」³⁵由這兩句引文是否意味著愚者難以改變氣質而實踐仁義禮智的價值意識呢？可見，才智的高低似乎成為了決定人是否有實踐仁義禮智的價值意識的前提。關於，此問題我們在後面的章節會仔細討論。

以下，我們針對王廷相對於陰陽概念的論述進行解讀，王廷相說：

僕嘗謂天地未判之前，只有一氣而已。一氣中即有陰陽，如能動蕩處便是陽，其葱蒼靉靆之可象處便是陰，二者離之不可得。以造化之始，物尚不可離如此，則其餘為造化之所生者，如天地，如萬物之屬，不得離可知矣。如天能運轉，陽也；其附綴星辰河漢處，陰也。日光炎灼處，陽也；其中閃爍之精，則陰也。月之體，陰也；

其受日光處，則陽也。火，陽也；本無形，必附於木石而後形，無木石則無火矣。是陽何嘗離陰乎？水之始，雲氣也；得火之化而為液，無火則氣而不水矣。是陰何嘗離陽乎？非不可離，不得離也。

故曰「一陰一陽之謂道」，言離之非道也。³⁶

文中王廷相提出了「一氣中即有陰陽」的主張是以陰陽來對氣概念的存有意義作描述。首先，從王廷相對陰陽的論述中可知陰陽被視為一氣之中共存的

34 《王廷相集》〈問成性篇〉，頁 768。

35 《王廷相集》〈答薛君采論性書篇〉，頁 519。

36 《王廷相集》〈答何粹夫二首〉，頁 490。

(28)

兩種性質，但這兩種性質並非是對立的，而且又必須在一氣之中，缺一不可。

由此論述可知王廷相試圖以氣有陰有陽的主張來描述整體存在界的運行變化之現象。因此，他之所以會認為對「一陰一陽之謂道」的詮釋必須先認知到陰陽是不相分離的原因在於我們自經驗世界所觀察到的現象都是氣所構成，而氣之所以能被我們所經驗到是因為氣之陰可凝結成象，而又能經驗到氣有變化則是氣之陽會發動鼓盪³⁷。順此脈絡，王廷相更進一步指出，陰陽有

「賓主偏勝」之義，他說：

陰陽，氣也；變化，機也。機則神，是天地者萬物之大圓也。陰陽者，造化之橐鑰也；……氣有翕聚，則形有萌必櫱，而生化顯矣。

氣有盛衰，則形有壯老，而始終著矣。³⁸

陰不離於陽，陽不離於陰，曰道。故陰陽之合，有賓主偏勝之義，

而偏勝者恒主之，無非道之形體也。³⁹

眾形皆化於氣，氣純一則不化，氣偏勝則一化而盡。⁴⁰

我們從這三段引文可知王廷相為了解釋整體存在界中具體的氣，也就是指具體存在的事事物物之所以有變化的現象，是因為氣之中的陰陽二者具有「賓主偏勝」之義。所謂「賓主偏勝」的意思是指，一氣之內的陰陽二者之間互有消長的變化機制，而在此機制之中，氣可能在陽盛陰衰的情況下，也可能在陰盛陽衰的情況下。所以，整體存在界中存在著生滅變化的現象都可歸因於氣之陰陽有偏勝的機制之上。

37 王俊彥，《王廷相與明代氣學》（台北：秀威資訊科技，2005），頁 42。

38 《王廷相集》〈道體篇〉，頁 754。

39 《王廷相集》〈乾運篇〉，頁 756。

40 《王廷相集》〈雅述下篇〉，頁 870。

(29)

王廷相以氣之陰陽變化來論述人死之後其魂會歸於何處，他說：

陰陽終竟不能相離，凡以為神者，皆陰陽之妙用也，故曰「陰陽不測之謂神」。人死魂升，乃陰陽之精離其糟粕也，不可謂獨陽而無陰。

大抵陰陽論至極精處，氣雖無形，而氤氳焄蒿之象即陰，其動蕩飛揚之妙即陽，如火之附物然，無物則火不見示是也。故人死魂升而能神也，此也。⁴¹

文中王廷相以陰陽來解釋神的意義是為了釐清人死之後形軀的毀壞並非代表著陰與陽的分離，陰陽二者始終是緊密不分的。而且，王廷相認為此時的氣是我們無法以感官感覺到，但是這並不表示陰與陽二者就此而分離。因此，既然神、魂皆是氣的話，根據王廷相的說法可知「神之氣終散歸於太虛，

不滅息也」⁴²。由此可知，文中王廷相所認為的神、魂的意義並非是指它在世界的存有者，神、魂皆只是氣而已，終究得回歸於太虛本體。

第二節人性論

本節的任務是在論述王廷相對於人性論有哪幾個面向的討論。首先，說明王廷相如何在其所建構的氣、性概念的存有關係之架構下解釋為何人性是有善有不善的，並藉此說明他是如何批評孟子的性善之說以及宋儒、朱熹的天命、本然之性的主張。其次，論述王廷相在氣、性關係及道性關係的預設中是如何引發價值意識的預設的問題以及道德實踐如何可能的問題。最後，

41 《王廷相集》〈答何粹夫二首〉，頁 488。

42 《王廷相集》〈答何栢齋造化論十四首〉，頁 972。

(30)

談王廷相是如何釐清性概念和理概念的使用意義。

王廷相試圖以氣、性概念的存有關係的解釋架構來說明人性是有善、有不善的，他說：

余以為人物之性無非氣質所為者，離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與死同途；是性與氣相資，而有不得相離者也。但主於氣質，則性必有惡，而孟子性善之說不通矣。故又強出本然之性之論，超乎形氣之外而不雜，以傅會於性善之旨，

使孔子之論反為下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有過於聖人，而其性亦惟具於氣質之中，但其氣之所稟清明淳粹，與眾人異。氣有清濁粹駁，則性安得無善惡之雜？故曰「惟上智與下愚不移」。是性也者，乃氣之生理，一本之道也。信如諸儒之論，則氣自為氣，性自為性，形、性二本，不相待而立矣。⁴³

文中王廷相試圖以氣、性概念的存有關係作為論述人性是有善、有不善的解釋架構，他批評孟子的性善之說以及朱熹的本然之性的主張皆是違背了自氣、性關係的原則底下所論述的人性說法。首先，我們從文中可知王廷相的氣、性概念的存有關係是性概念的存有是由氣概念所界定的，而且作為抽象的、非實有的性之所以能被經驗到是因為我們可透過具體的氣而經驗到，因而性是無法獨立於氣之外而存在。再者，我們得從此架構去看王廷相是如何由氣、性概念的存有關係去解釋人性是有善、有不善的主張。他在引文中提到氣是有清濁粹駁的，因而主張了人性是有善、有不善的。但是，這樣對人性的論述似乎未將完整的論證過程說明清楚。其實，王廷相已在性概念底下預設了人心及道心二義。就人心的意義而言，是指人有耳目口鼻之欲，就道

43 《王廷相集》〈答薛君采論性書〉，頁 518。

(31)

心而言是指人有仁義禮智的價值意識⁴⁴。而此預設的目的是為了說明人天生就有為善與為惡的雙重可能性⁴⁵。所以，若我們基於「性是生於氣」⁴⁶以及氣是有清濁粹駁之分等前提來理解人性是有善、有不善的時，進而說當人所稟之氣是混雜的，則其性是惡的，而說人所稟之氣是清明的，則其性是善的，

反而不夠準確。事實上，王廷相說人性是有善、有不善的是基於人受所稟之氣的影響而有為善或為惡的可能性。換言之，若人所稟之氣是混雜的，則人易依於人心之欲去為惡。反之，人所稟之氣若是清明純粹的，則人便易依於道心而為善。顯然，王廷相對於人性是有善有不善的主張是針對現實經驗中人受所稟之氣的影響而有為善與為惡的現象存在。

於是，我們能清楚瞭解到王廷相對於孟子性善之說的批評是指人必然受到所稟之氣的影響而有為善與為惡的可能。如果我們說人性皆善的話，那麼便是對於現實經驗中人有為善與為惡的現象有錯誤的體察⁴⁷。因此，既然現實經驗中存在著為善與為惡的現象，那麼怎麼能主張人性的本質是善的。可見，對於王廷相而言，辨別人之性是善或是不善的得由人當下與事事物物的接觸的時候才能作出準確地分辨，他說：

或問：「人心靜未感物之時可以驗性善，然乎？」曰：「否。大舜孔子吾能保其善矣，盜蹠陽虎吾未敢以為然。何也？發於外者，皆氐

44 請參照本文：「性之本然，吾從大舜焉，『人心惟危，道心惟危』而以；並其才而言之，吾從仲尼焉，『性相近也，習相遠也』而已。惻隱之心，怵惕於情之可怛；羞惡之心，泚顙於事之可愧，孟子良心之端也，即舜之道心也。『口之於味，耳之於聲，目之於色，鼻之於嗅，四肢之於安逸』，孟子天性之欲也，即舜之人心也。由是觀之，二者聖愚之所同賦也，不謂相近乎？由人心而辟焉，愚不肖同歸也；由道心而精焉，聖賢同塗也，不為相遠乎？」《王廷相集》〈問成性篇〉，

頁 766。

45 請參照本文：「人心、道心，皆天賦也。」《王廷相集》〈御民篇^〉^，頁 784。

46 王廷相說：「性生於氣，萬物皆然。」《王廷相集》〈雅述上篇〉，頁 847。

47 請參照本文：「孟子言性善，乃性之正者也，而不正之性未常不在。觀其言曰『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安逸，性也，有命焉，君子不謂性也』，亦以此為性非，

豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正之說，

豈非感乎？亦雖尊信孟子，不知反為孟子之累。」《王廷相集》〈雅述上篇〉，頁 849-850。

(32)

乎中者也。此物何從而來哉？又假孰為之乎？謂蹠也、虎也心靜而能善，則動而為惡，又何變之遽？夫靜也，但惡之象未形爾，惡之根乎中者自若也，感即惡矣。諸儒以靜而驗性善者，類以聖賢成性體之也。以己而不以眾，非通議矣。」 ⁴⁸

文中王廷相以人在靜時不可得知人性是善或是惡，而以人在動時可知人性是善或是惡的論述是指人在靜時便是未與事事物物有所接觸，但人在動時便與事事物物有所接觸。所以，王廷相認為我們無法單論人性是善的，或是不善的，因為善或不善不是在本質上的表述，而是自現實經驗中的歸納其觀察的結果得知的。當然，我們亦可說性概念是抽象的，非實有的且不活動的，性要能被經驗到必須透過具體的氣才有可能。也就是說，當人與事事物物接觸之時觀察人的行為表現便可知人是依於人心而為或是依於道心而為來斷定其性是善的，或是惡的。如下文所說：

未形之前，不可得而言矣，謂之至善，何所據而論？既形之後，方有所謂之性矣，謂惡非性具，何所從而來？程子曰「惡亦不可不謂之性」，得之矣。⁴⁹

總之，王廷相認為我們之所以能經驗到人有為善與為惡的現象是基於氣、性關係的原則上說性概念必須透過具體的氣概念才能被經驗到。王廷相在文本中批評如果作為一抽象的、非實有的性概念獨立於氣概念之外而存在時，那麼它要如何可能被我們經驗到。如果它不能被經驗到的話，那麼我們要如何解釋有「至善」的存在呢？換言之，人有為惡的現象如果不在人性上來說，

那麼要如何解釋惡的存在的問題。

(33)

接下來，我們再來看王廷相批評朱熹誤解了氣、性關係的說法，他說：

朱子答蔡季通云：「人之有生，性與氣合而已。即其已合而析言之，

則性主於理而無形，氣主於形而有質。」即此數言，見先生論性闢頭就差。人具形氣而後性出焉，今曰：「性與氣合」，是性別是一物，

不從氣出，人有生之後各相來附合耳，此理然乎？人有生氣則性存，

無生氣則性滅矣，一貫之道，不可離而論者也。如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳目心之固有者，無耳目，無心，則視聽與思尚能存乎？又謂主理故公而無不善，有質故私而或不善。且聖人之形氣純粹，其所發未嘗有人欲之私，但以聖人之形氣純粹，故其性無不善耳，眾人形氣駁雜，故其性多不善耳，此性之大體如此。萬世之下有聖人生焉，亦不易此論矣。而先生乃以本然氣質分而二之，

殊不可曉。……謂之人心者，自其情欲之發言之也；謂之道心者，

自其道德之發言之也。二者，人性所必具者。但道心非氣禀清明者則不能全，故曰「道心惟微」，言此心甚微眇而發現不多也；人心則循情逐物，易於流蕩，故曰「惟危」，言此心動以人欲，多致凶咎也。

50

文中王廷相批評朱熹提出了「人之有生，性與氣合而已」的主張是不瞭解氣、

性關係的原則是不相分離的。事實上，我們已知性概念的存有是由氣概念所界定的，而且抽象的性必須透過具體的氣才能被經驗到，而且性概念是不能獨立於氣之外而存在。此意如王廷相在文中所提到的耳聽、目視、心思一樣，

倘若人沒有耳目及心，那麼要如何視聽及思呢？此外，文中提到了「主理故公而無不善，有質故私而或不善」一語便是指朱熹本然之性與氣質之性的預

50 《王廷相集》〈雅述上篇〉，頁 851-852。

(34)

設。對此，王廷相以聖人之性來批評朱熹的預設是錯誤的。王廷相認為性是從氣所出，由氣所生，所以此性即是氣質之性。再者，他指出聖人之性之所以為善的原因是聖人所稟受之氣是純粹的，反之眾人之所以多不善的原因是眾人所稟之氣是駁雜的。換言之，聖人之性是善的得歸因於聖人的行為表現是善的，亦即是指聖人在稟受清明之氣的狀態之下得以展現道心，實踐仁義禮智的價值意識。反觀，眾人之性多不善的原因便是指其非稟受清明之氣便難以展現道心，實踐仁義禮智的價值意識。

然而，王廷相一方面否定了本然之性的預設，另一方面則在性概念底下預設了道心一義而說道心即是指仁義禮智的價值意識時，便表示了雖然他取消了將仁義禮智的價值意識預設在本體上，但是此舉並不表示人無為善的可能性存在。但是，即便人有實踐仁義禮智的價值意識的可能性存在，卻無法在缺乏仁義禮智的價值意識以作為道德實踐的終極理想的目標之下去實踐仁義禮智的價值意識。此外，既然人性是有善有不善的，那麼王廷相要如何論述人有意願作道德實踐的可能性存在。也就是說，他要如何證明人有作道德實踐的動機存在。如果在其理論系統內無法說明人有作道德實踐的動機，

那麼他要如何解決人可變化氣質的工夫論問題。顯然從這樣的脈絡來看，王廷相要解決這樣的問題似乎只能走向荀子的思路在其理論中預設聖人這一角色以解決這個問題。至於，王廷相是如何論述聖人這一角色以解決道德實踐的問題便有待下一章節——「聖人之教」作完整的論述。所以，王廷相主張的氣、性關係一方面產生了無普遍的價值意識以作為工夫實踐的依據或標準的問題，另一方面則產生了作道德實踐的動機是否存在問題。

王廷相從批評朱熹對性、氣關係有錯誤的認識中指出人之所以能實踐仁義禮智的價值意識是透過後天的知覺運動得來的，而非天生就懂得去實踐仁義禮智的價值意識，他說：

(35)

朱子曰：「性者理而已矣，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄，有知有覺者，皆氣所為也，故聚則有，散則無。若理，則初不為聚散而有無也。」由是言之，則性與氣原是二物，氣雖有存亡，而性之在氣外者卓然自立，不以氣之聚散而為存亡也。嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁義禮智，儒者之所謂性也。

自今論之，如出於心之愛為仁，出於心之宜為義，出於心之敬為禮，

出於心之知為智，皆人之知覺運動為之而後成也。苟無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出於何所乎？故有生則有性可言，無生則性滅矣，安得取而言之？是性之有無，緣於氣之聚散。若曰超然於形氣之外，不以聚散而為有無，即佛氏所謂「四大之外，別有真性」

矣，豈非謬幽之論乎？此不待智者而後知也。精神魂魄，氣也，人之生也；仁義禮智，性也，生之理也；知覺運動，靈也，性之才也。

三物者一貫之道也，故論性也不可以離氣，論氣也不得以遺性，此仲尼「相近」「習遠」之大旨也。⁵¹

文中王廷相對朱熹之言的批評是針對朱熹所主張的氣、性概念的存有關係，

是性概念不以氣概念的存有作為依據，性概念是可獨立於氣概念之外而存在的說法是錯誤的。對此，我們從文中可知王廷相對氣、性概念的存有關係的理解是認為性概念的存有是由氣概念所界定的，而且從文中提到「性也，生之理也」一語可知作為抽象的性必須透過具體的氣才能夠被經驗到，亦即表示了氣、性關係是不可分離的。由此可知，王廷相在氣、性概念的存有關係的論述之中已意味著他取消了將仁義禮智的價值意識預設在本體上，因而此舉影響了其理論系統中必然會面對到人有實踐仁義禮智的價值意識的動機問題。換言之，因為主體的工夫修養活動即是追求理想而為之行動，因此必

51 《王廷相集》〈橫渠理氣辯〉，頁 602。

(36)

以整體存在界的價值本體以為這個追求的標的，否則所追求的既不是本體亦就不是值得追求的理想了⁵²。可見，王廷相必須面對的問題是如何解決仁義禮智的價值意識以成為人人所追求實踐的理想目標的難題。

此外，文中王廷相認為在氣、性關係的存有解釋架構之下表示了有人則有心的知覺運動，有心的知覺運動則能夠展現道心，實踐仁義禮智的價值意識。相反的，人存有者不存在時，則無心以去知覺經驗世界中的事事物物，

因而仁義禮智的價值意識亦無法被實踐、實現。所以，王廷相所提出的「三物者一貫之道也」的主張即是在強調氣、性、心三者的存有關係是有氣之後才有性，有性之後則有心。可見，王廷相認為人之所以能實踐仁義禮智的價值意識之關鍵在於人心的知覺運動上。這意思是說，心主宰了性，使得人可抑制過度的順從人心之欲而為，進而能展現道心。但是，人所稟受的氣質依舊是限制、影響了人能否實踐仁義禮智的價值意識的關鍵。也就是說，即便人可透過知覺運動作道德實踐，但是若人依舊無法改變氣質，由駁雜之氣轉變為清明之氣的話，那麼人還能夠透過知覺運動而實踐仁義禮智的價值意識嗎？顯然，王廷相一方面要解釋人有作道德實踐的動機問題，而且另一方面又得從工夫修養的思路上去解釋變化氣質的問題。當然，道德實踐所追求的終極理想目標為何也是王廷相所必須去解決的問題。因此，以上這些問題有待下一章節中作完整的論述。

王廷相藉由程明道所論述的的氣、性概念的存有關係之架構去批評朱熹的本然、氣質之性的主張是錯誤的，他說：

性生於氣，萬物皆然。宋儒只為強成孟子性善之說，故離氣而論性，

使性之實不明於後世，而起諸儒之紛辯，是誰之過哉？明道先生曰：

(37)

「性即氣，氣即性，生之謂也。」又曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之，便不是。」又曰：「惡亦不可不謂之性。」此三言者，於性極為明盡，而後之學者，梏於朱子本然氣質二性之說，

而不致思，悲哉！⁵³

文中王廷相帶出程明道所論述的氣、性概念的存有關係之架構主要是為了解釋「性生於氣，萬物皆然」的命題，並以此架構批評去批評朱熹的本然、氣質之性的主張。王廷相認為我們透過此命題可知程明道的氣、性關係所要表現的意義是，性概念的存有是被氣概念所界定的。文中他提出「離氣而論性，

使性之實不明於後世」的主張便是根據此存有關係所提出的。而此主張是為了說明當我們要辨別人性究竟是善或是惡時，若不根據此存有關係，那麼要如何能夠分辨呢？這意思是說，性是抽象的概念，它便只能透過具體的氣才有可能被人所經驗到。所以，他在文中指出不論是宋儒或是朱熹本人在根據了孟子性善之說而進一步主張了本然、氣質之性的說法皆是錯誤。當深究其原因便可知朱熹的本然之性的預設是將仁義禮智的價值意識預設在本體上而說人性是善的主張，而王廷相認為這樣的預設便已指向了性概念可獨立於氣概念之外而存在的說法，而這樣的說法當然與王廷相所認知的氣、性關係之原則相互衝突。當然，王廷相會認為朱熹這樣對性概念的存有解釋即是偏離了氣、性不相分離的原則。因此，王廷相才會認為朱熹就著本然之性的預設，而說人性是善的主張是對氣、性關係的不瞭解。

王廷相對性概念、理概念及道概念應該在什麼樣的問題意識上使用作出說明，他說：

程子以性為理，余思之累年，不相契入，故嘗以大易「窮理盡性」

王廷相的形上學與工夫論

National Taiwan University Master Thesis

第一節 研究動機與目的

第二節 研究方法及論述架構

第三節 文獻回顧

第一節 元氣本體的存有意義解析

第二節 人性論

第一節研究動機與目的

第二節研究方法及論述架構

第三節文獻回顧

第一節元氣本體的存有意義解析

第二節人性論