第四章 嘗會與地域社會的結合
第一節 舊聚落內部的再整合
早期，人群在面對動盪不安的生存環境，藉由對神靈的崇拜，對於心靈上有 所慰藉，當神靈信仰準驗時，人群之間便會互相傳播，形成共同的信仰範圍。511 當人群逐漸增多時，祭祀神靈的經費，便由大家攤派，有的會集資（穀或銀）組 織「會」購置田產，用其「會田」所生產的租穀來應用。本節欲從「信仰」的角 度，將最底層信仰的伯公信仰與其他神祇，分開來敘述，來探討舊聚落內部人群，
是如何透過地緣的方式，將不同姓氏的人群集結在一起。
一、伯公信仰
土地公是臺灣最為普遍的神祇信仰，在美濃稱土地公為「伯公」，512而祭祀 的場所為「伯公下」，是多數人共同集會場所之一，祭拜伯公是客家人日常生活 中重要的一環。在客家原鄉，伯公常設在路邊、橋邊、樹下等地方，是一個地方 性的守護神，513可見伯公信仰為原鄉移植到美濃的信仰。
多數長者會在每天早、晚祭拜祖先前，先到伯公下上香與奉茶，然後再到廳 下祭拜祖先，可知祖先與伯公的信仰是幾乎等同的，反而並不用時常到廟裡祭拜
511 本研究並不使用「祭祀圈」亦或是「信仰圈」之類的概念。
512 「伯公」為客家對於比父親輩分高人的尊稱，代表客家人將土地公視為相當親近的長輩。為 方便行文與貼近現實稱呼，之後便以「伯公」來代表土地公。
513 宋德劍，〈梅縣桃堯鎮大美村宗族社會與神明崇拜〉，收錄於譚偉倫主編，《粵東三州的地方社 會之宗族、民間信仰與民俗(下)》，(香港：國際客家學會，2002)，頁 341。
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當天，居民會共同舉辦祭典，向「伯公」祈報農收的情況，在結束祈報的儀 式之後，便會共同「食福」、「看大戲」，也藉由這種模式，居民間互相交流，成 為人群關係中最基礎的連結。516
二、神明信仰
舊聚落多以夥房為建築格式，有別於原鄉大家族聚居的圍龍屋，其廳下以祖 先祭拜為主。在田野調查的過程中，發現舊聚落部分家族會將神明信仰一同奉祀 在廳下，這情況與傳統認為「祭祖在廳，祀神在廟」的印象，似乎大相逕庭。
照 4-1-1 九芎林馮氏祖堂之神明位
拍攝時間：2010 年 10 月 15 日
照 4-1-2 下竹圍劉氏祖堂之神明牌
拍攝時間：2010 年 11 月 22 日
大多數會在牆壁上寫下神明名字(見照 4-1-1)，少數則會立神明牌（見照 4-1-2），共同的主神為觀音菩薩，三界伏魔大帝（按：關聖帝君）517、五穀神農
516 黃美珍，〈聚落、信仰與地方精英：以美濃二月戲為例〉，交大客家社會與文化碩論，2007，
頁 64-65。
517 明天啟元年（1621），太常少卿李宗延謂三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君。可參見：胡健 偉，〈地理紀》，《澎湖紀略》，（臺北市：臺灣銀行經濟研究室，1961），臺文叢 109 種，頁 38；王 必昌，〈祠宇志〉，《重修臺灣縣志》，（臺北市：臺灣銀行經濟研究室，1962），臺文叢 113 種，頁 169。
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在一起喝酒，水鬼三番兩次要找替死鬼，卻遭到漁夫的營救，後來水鬼 被漁夫說服不再捉替死鬼，河神伯公知道此事，變秉告玉皇大帝，玉帝 知道水鬼被人勸善，便升他為社官伯公，成為專司水口的伯公。519
可見「社官」具有相當程度的陰神傾向，似乎與伯公有著不同的風貌。在梅 縣桃堯鎮大美村，也同樣流傳著「水鬼升社官」的故事，正與上段所說故事相當 類似。520可見「社官」，應該也是從原鄉社會中移植的信仰。
在梅縣桃堯大美村，村民對社壇稱之為「社溪公王」，可見在當地人認為「社 官」是「公王」的一種；521在梅縣鍾村，早期遇上旱災、蟲災，家家戶戶都會帶 上供品到社官廟，祈求取得好收成；522梅縣丙村，社壇位在黃坑溪唇，舊時一年 做社兩次，正月一次，八月一次。做社時要煮社粥，敬社官之後，會集體聚餐食 社粥，各家戶會割一塊豬肉帶去放在社粥裡泡煮，待煮好時，各家戶會將豬肉帶 回。有組織神明會，為股份制。523
嘉慶 3 年（1853），黃釗所著《石窟一徵》內有對社官有所描述：
俗春秋社日，醵錢宰豬祭社，分肉名曰社肉。此風，自漢曲逆侯里居時，
已有，又以祭社肉汁，即以社樹下煮粥分食，謂之食社粥盖，亦宋宣仁 大后社飯之遺意也，社粥亦有分歸食者。社樹多種榕…俗以社公為社 官…故村有天癘，祈社官以驅之；野有螟螣，祈社官以除之，社官之責 亦重矣。524
黃釗所描述的情形，正如今梅縣一帶共通的情況。「社官」在傳播過程中，
摻雜許多不同的意象，開始有了轉變，然而傳來美濃後，原本懂得祭儀的人並沒 有將祭拜方式傳下，使得後代子孫，就把「社官」與「伯公」做了結合。525
519 黃美珍，〈聚落、信仰與地方精英：以美濃二月戲為例〉，頁 50-51。
520 大美村的故事，則是水鬼捨身取義，不忍心小孩與婦人同時喪命，便放棄投胎的機會，後來 由漁夫替水鬼立一廟。可參見：宋德劍，〈梅縣桃堯鎮大美村宗族社會與神明崇拜〉，頁 340。
521 宋德劍，〈梅縣桃堯鎮大美村宗族社會與神明崇拜〉，頁 340。
522 周建新，《動盪的圍龍屋：一個客家宗族的城市化遭遇與文化抗爭》，（北京：中國社會科學出 版社，2006），頁 91。
523 謝劍、房學嘉，《圍不住的圍龍屋：記一個客家宗族的復甦》，頁 144-145。
524 黃釗，《石窟一徵》，頁 191-192。
525 鄰近居民並不曉得該如何拜社官，且平日也無太多香火。可參見：洪馨蘭，〈敬外祖與彌濃地
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（二）「公王」信仰
每年農曆大年初一，舊聚落許多家族會聚集在一起「奉公王」，有的地方稱
「奉阿公」，526筆者在田野調查過程中，也發現提及到「公王」時，長輩會將除 夕拜的阿公婆(祖先)與「公王」有所聯結，但究竟「奉公王」與「奉阿公」有沒 有相同呢？
在瀰濃舊聚落所調查的公王有許多不同的稱呼，有梅溪助(護)國公王、平山 漢帝公王、參將公王、隨來香火公王、騎龍騎虎公王、三山護國公王、屋石下公 王、大成閣公王、三山騎龍公王、(高崇瑞)禎端應公王等。從此看，公王又像是 許多不同稱呼的「神明」，而並非「祖先」。
黃釗曾對「公王」有所描述：
俗多事漢帝公王，露天為壇，每祭椎牛饗之，不知何神。按始稱漢武帝 好鬼神，尤信越巫，嘗令越巫立越祝祠，安臺無壇，亦祠天神上帝百鬼，
而以雞卜疑公王，亦漢武帝時命祀，故稱為漢帝公王。祭法能禦大災則 祀之，能捍大患則祀之。527
從其描述，便可發現「公王」信仰，其實是一種崇拜南越巫覡的遺存。在粵 東梅州，廣義上來說是地方性的守護神，它扮演了瘟神、水神、山神、土地公，
甚至是祖先的角色。公王宮或壇遍佈各村社，由信眾、單一宗族或多個家族共奉，
信仰圈各地不一，是客家原鄉的地方文化特色之一。528
每個村落，通常都有其不同的「公王」信仰，最主要有兩種：一種是梅溪公 王或曰梅溪聖王，另一種則是五顯公王。529梅縣之梅城鎮、丙村鎮、松口鎮等主 要墟市或碼頭都會有奉祀梅溪公王的梅溪宮或是安濟侯廟，但在桃堯鎮大美村則 不盛行；530梅縣陰那山、白渡鎮鳳嶺村、水車鎮小桑村，則奉祀射獵公王；531梅
方社會之型塑：圍繞一個臺灣六堆客家方言社群之姻親所展開的民族誌〉，頁 47-48。
526 鍾振斌，〈奉公王，奉什麼「公王」？〉，《六堆風雲》121（2007.3），頁 31。
527 黃釗，《石窟一徵》，頁 192。
528 房學嘉，《粵東客家生態與民俗研究》，（廣州：華南理工大學出版社，2008），頁 213-214、236。
529 房學嘉、蕭文評、鍾晉蘭，《客家梅州》，（廣州：華南理工大學出版社，2009），頁 146。
530 房學嘉，《粵東客家生態與民俗研究》，頁 213；宋德劍，〈梅縣桃堯鎮大美村宗族社會與神明 崇拜〉，頁 340。
531 房學嘉、蕭文評、鍾晉蘭，《客家梅州》，頁 148。
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