識的現象學

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第五節 相關研究之成果

本節將分為三個面向來回顧學界的研究成果。首先，識的現象學¹⁰，主要 以佛教中的唯識學與胡塞爾現象學為主要研究。其次，智的現象學¹¹，主要以 天台智顗哲學與胡塞爾的現象學為主。再者，天台哲學，這部分以天台哲學為 核心的研究成果為主。

一、 識的現象學

此處「識的現象學」一詞，又可作「唯識現象學」¹²，簡單來說，就是指 佛教唯識學與胡塞爾現象學。目前學界，仍以胡塞爾現象學的立場來研究佛教 者居多，同時多集中於佛教唯識現象學為主，如早期的學者，耿寧（Iso Kern）

以研究唯識學與現象學最著名，他主要以胡塞爾現象學為方法，切入唯識對於

10 「 識 的 現 象 學 」， 主 要 順 著 學 界 的 研 究 成 果 而 分 類 ， 其 較 顯 著 的 學 者 有 ： 耿 寧（ Iso Kern） 、 倪 梁 康 、 吳 汝 鈞 等 等 。 其 「 識 」 主 要 是 指 兩 者 哲 學 皆 以 探 討 「 意 識 」 為 主 ， 並以 此 為問 題 核心 而 定義 之。 故 ，此 處 也將 學 界的 成果 作 一分 類 。

11 其「 智 的 現 象 學 」， 主 要 源 自 於 當 今 學 者 林 鎮 國 教 授 的 文 章 ， 於 American Academy of Religion 年 度 會 議 上 ， 所 發 表 的 Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy 中 所 提 出 「 智 的 現 象 學 」 之 研 究 ， 方 才 發 展 「 智 的 現 象 學 」 的 討 論 ， 本 文 也 將 依 循 此 背景 脈 絡 來 開 展 諸 問 題 。 另外 ， 此 處 「 智 」 與 上 面的 「 識 」 ， 主 要 是 根據 兩 者 所 指 涉 不同 的 內 容 而 定 。 以 佛 教 哲學 角 度 ， 「 識 」 可 作 為「 意 識 」 之 解 ， 同 時此 所 產 生 的 智 慧， 還 具 有 分 別 的 作 用 ， 尚未 能 達 到 解 脫 之 境 ； 而「 智 」 可 作 「 智 慧 」之 解， 是 無分 別 的智 慧 ，可 借此 智 慧徹 達 實相 之 境。

12 「 唯 識 現 象 學 」 一 詞 ， 出 自 於 吳 汝 鈞 《 唯 識 現 象 學 》 一 書 ， 吳 氏 主 要 是 參 考 胡 塞 爾 的 現 象 學 而提 出 此 看 法 ， 並 以 此 架 構， 來 替 唯 識 學 建 構 一 套唯 識 現 象 學 。 透 過 談論 胡 塞 爾 現 象 學 的 問 題 ， 一 邊 也 談 論 唯 識 方 面 的 問 題 ， 並 提 出 哪 一 些 觀 念 是 彼 此 相 通 的 ， 以 唯 識 學的 觀 念 和 概 念 來 詮 釋 胡 塞爾 的 相 應 觀 念 與 想 法 。參 見 吳 汝 鈞 著 ， 《 唯識 現象 學 》（一 ）（二 ） ，台 北： 台 灣學 生 書局 ， 2002。

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意識的分析與詮釋。如耿寧在〈從現象學的角度看唯識三世〉¹³中，談到「境」

是否隨時空瞬變而轉的諸問題，提出回憶到的過去非過去本身，而是我們現在 所面對過去，進而變現出來的一種像（它像照片或圖像之類的東西），在現實生活 上，這是很容易被理解的。又，唯識是如何看待內識構成外境的方式？就唯識 學而言，其認為八識各自有自己的識體。耿寧分析「見分」相當於意識活動，

「相分」相當於意識對象，「見分」與「相分」彼此間的相互過程關係，稱之 為「緣」。耿寧從唯識三世來與現象學中時間的意識做對話，也許在最後可從 轉智的識所顯之境，來深入釐清對象概念，如何在意識當中顯現出來。

其次，學者倪梁康也是以胡塞爾現象學來探討分析佛教唯識意識哲學，並 以現象方法來重新詮釋佛教唯識經典：《新譯八識規矩論》，¹⁴全書大致可分 為兩部分，前半為導讀；後半部分則為正文，針對八識規矩頌全文的詮釋。

《新譯八識規矩論》有別於一般對經典的詮釋，而是從對經文的理解中，

再運用哲學理論思想來闡明佛學名相或頌文；若從解析理路來視，確實扣緊於 書名的「新譯」。此「新譯」是否能透過哲學思想，將經文原意如理展現，在 面對佛教內部解經的立場，或許仍是備受考驗。但是，本書在佛教哲學比對詮 釋上，則頗有一番獨特見解。相較於此，本篇論文將試圖針對如何進一步實踐 的方法，加以深入探討。例如：在佛教哲學中所有理論發展背後，皆富有深層

「體證實踐」的義涵，將試圖展現其方法所在。在《新譯八識規矩論》中，雖 然以對話為契機，但仍難以釐清頌文背後所賦予地強烈宗教解脫之體證性。

此外，在台灣結合唯識學和現象學的研究者，有蔡瑞霖〈世親「識轉變」

13 耿 寧 （ Iso Kern） ， 〈 從 現 象 學 的 角 度 看 唯 識 三 世 〉 ， 《 中 國 現 象 學 與 哲 學 評 論》

第一 輯 ，上 海 譯文 出 版社 ，頁 351－363。

14 倪 梁 康 注 譯 ， 《 新 譯 八 識 規 矩 頌 》 ， 臺 北 ， 三 民 書 局 ， 2005。

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與胡塞爾「建構性」的對比研究--關於唯識學時間意識的現象學考察〉（載於 台灣《國際佛學研究》年刊創刊號，1991 年）等，可堪稱是在這一領域的拓荒 工作。主要仍採取一種「對比哲學」的方法來研究，並鎖定在世親「識轉變」

與胡塞爾現象學的意識哲學。¹⁵此篇研究成果，對於唯識現象學有深入的詮釋 分析，若借此反觀，漢傳佛教中對於「心識」的態度立場為何？或許可從天台 智顗對於「一念心」的思想中琢磨，但也由於關於意識相關問題涉及之深廣，

恐怕無法以一言概括之，故本文暫時先將這類問題擱置，待日後再進行深入之 探究。

其次，另有學者吳汝鈞的《唯識現象學》¹⁶研究，也是集中在唯識學與現 象學的哲學分析，以及對現象如何產生於意識中作分析詮釋與比對。學者吳汝 鈞試圖為唯識學建立一套現象學，並且參考胡塞爾現象學的架構，來替唯識學 建構一套唯識現象學。此中談到純粹意識到純粹力動的部分，以唯識學識轉變 到智，俗稱「轉依」理論，這裡涉及到實踐哲學之觀點，唯識學認為可從凡夫 轉變為聖者，轉染成淨，轉識成智。反觀，天台學在面對唯識學說時，更進一 步提出不同的看法，特別是在對於「佛性」的觀點上，兩者是互相有爭論的。

《唯識現象學》分四部分，第一部分是專門探討胡塞爾現象學理論，特別 著重與佛教有關連的要點，並且也試圖用唯識的語言來說明胡賽爾現象學。第 二部分，針對世親《唯識三十頌》與護法《唯識三十頌》的解釋，對於這兩個

15 作 者 認 為 有 兩 方 向 思 考 ： 一 者 ， 就 現 象 學 發 展 而 言 ， 想 藉 助 世 親 唯 識 學 觀 念 ， 見 出 胡 塞 爾 前 期 現 象 學 ， 實 相 當 於 安 慧 性 格 的 意 識 哲 學 ； 後 期 則 相 當 於 護 法 性 格 。 再 者， 就 唯識 學 發展 而 言， 藉助 胡 塞爾 現 象學 觀 念， 以見 出 當代 日 本學 者 關於「識 轉 變」

安慧 釋 的兩 種 解說 之 爭論 ，實 並 不衝 突 ，甚 至 更可 深入 之 。參 見 蔡瑞 霖 著，〈世 親「識 轉 變 」 與 胡 塞 爾 「 建 構 性 」 的 對 比 研 究 --關 於 唯 識 學 時 間 意 識 的 現 象 學 考 察 〉 《 國 際 佛學 研 究》 ， 創刊 號 ， 1991，頁 147~184。

16 吳 汝 鈞 著 ， 《 唯 識 現 象 學 》 （ 一 ） （ 二 ） ， 臺 北 ： 臺 灣 學 生 書 局 ， 2002。

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19 此 部 分 是 參 照 Dan Lusthaus 的 Buddhist Phenomenology: A philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lin 一書。其外，主要是參考劉宇光教授 對 此 書 的 書 評： 悅 家 丹 《 佛 教 現 象 學 ：佛 教 瑜 伽 行 派 與 《 成 唯識 論 》 哲 學 研 究 》 前言 有提 及 整個 歷 史發 展 演變 。

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心論」，先後有多位南亞裔學者嚴厲批評此錯誤的曲解。之後，西方學界重新開 始崛起，以現象學來理解唯識思想，除了一開始提及的耿寧（Iso Kern）外，另 一，則是學者 Dan Lusthaus²⁰，也致力研究於唯識哲學分析詮釋，並以胡塞爾現 象學為方法研究，著重於唯識與現象學兩者對意識分析。

Dan Lusthaus 於 Buddhist Phenomenology: A philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lin 主要仍以《成唯識論》為主要經 典，值得注意的是 Dan Lusthaus 所採取的論述方式。其論證主要有二，將唯識 宗與《成唯識論》重新放回印度佛教哲學的歷史脈絡中，尤其是與部派阿毘達 磨佛學和中觀學派的問答上，以反駁對唯識宗所產生的誤解。借此研究成果，

可以更了解整個佛教對於心識問題的發展演變，同時也將一些問題拉回到印度 佛教哲學史的脈絡中，借以澄清當代學界對於唯識學的諸多誤解。

此 外 ， Dan Lusthaus 以 五 蘊 （ pañca skandha ）、 十 二 因 緣

（dvādaśaṅgapratityasamudpṅda）、三界（tridhātu）、三學（tri śikṣa） 四組核心 學說，証明唯識宗從基本術語、闡釋的架構、視野等，皆是來自阿毘達磨佛學。

正因如此，作者借鑑於胡塞爾的超越論現象學與梅洛˙龐蒂（M.Merleau-Ponty）

的知覺現象學，試以現象學角度，探究有關意義如何在能緣、所緣關係中呈現 的知識論問題。本書雖企圖以現象學方法，將唯識學等問題重新檢視，但此書 一出，卻也引起學界不少批判的聲浪，其中也不免有針對 Dan Lusthaus 並未加 以釐清其現象學之概念態度，所產生的問題有關²¹。此外，可惜 Dan Lusthaus

20 Dan Lusthaus , Buddhist Phenomenology: A philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lin”, USA: RoutledgeCurzon 2002.

21 學者 Plamen Gradinarov 曾 針 對 Dan Lusthaus 本 書 作 評 論 ， 於 Indo-Pacfic Journal of Phenomenology, Vol.5, Edition 1, April 2005, pp.1 -pp.10. IPJP 期 刊 是 網 路 免 費 期 刊 ， 因 此全 文 可供 線 上免 費 下載 參閱 PDF (http://www.ipjp.org/)。 文中 就 批判 Dan Lusthaus 書 中 整 個 構 思 的錯 誤 ， 即 否 認 瑜 伽 行 派 的存 有 論 與 自 然 主 義 扭 曲胡 塞 爾 現 象 學 。 其 次，

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並未善加運用文獻，提供證據以支持其立論²²。

日本學界對於唯識思想的現象學研究起步頗早。值得注意的是，相關的研 究全部都不是日本主流研究唯識學的學者，而是專門研究唯識宗文獻的佛教學 者所完成，以日本現代西方哲學為主，特別是現象學界，運用比較哲學的途徑 來研究唯識²³。此後，也有早川進：〈識と実存との等価性に関する考察—唯識 現象学試論〉²⁴。其次，近期還有司馬春英：《唯識思想と現象学：思想構造の 比較硏究に向けて》²⁵等。上述諸位學者多數著重現象學的心識哲學，與唯識 學對意識的分析作結合研究，也有試圖重新詮釋理解現象學，和詮釋唯識學中 的經典、思想義理等研究，此處暫不一一表述之。

Plamen Gradinarov 認為 Dan Lusthaus 運 用 現 象 學 概 念 時 ， 並 沒 有 意 識 到 現 象 學 界 所 做 的 區 分 ： 當 作 為 專 有 名 詞 時 ， 指 整 個 二 十 世 紀 歐 陸 哲 學 的 一 個 傳 統 或 主 要 流 派 ； 再 者， 當 現象 學 一詞 使 用， 也可 通 指一 種 哲學 方 法及 態度 。 換言 之 ，由 於 Dan Lusthaus 並未 釐 清這 一 點， 導 致身 陷種 種 本應 可 避免 的 錯謬 之中 。

Plamen Gradinarov 認為 Dan Lusthaus 運 用 現 象 學 概 念 時 ， 並 沒 有 意 識 到 現 象 學 界 所 做 的 區 分 ： 當 作 為 專 有 名 詞 時 ， 指 整 個 二 十 世 紀 歐 陸 哲 學 的 一 個 傳 統 或 主 要 流 派 ； 再 者， 當 現象 學 一詞 使 用， 也可 通 指一 種 哲學 方 法及 態度 。 換言 之 ，由 於 Dan Lusthaus 並未 釐 清這 一 點， 導 致身 陷種 種 本應 可 避免 的 錯謬 之中 。