天台智顗之止觀與智的現象學 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士學位論文指導教授：林鎮國. 天台智顗之止觀與智的現象學治. 政. 大. 學. ‧ 國. Tientai Zhiyi’s 立 Phenomenology of Meditation and Awakening. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 研究生：李子圓（釋智行）撰中華民國一百年六月.

(2) 摘要. 本文以「天台智顗之止觀與智的現象學」為標題，鋪展天台智顗哲學的「智的現象學」，並以檢視天台智顗所提出的「止觀」方法為入手。藉由開顯天台智顗哲學，如何透過「止觀」實證方法，彰顯智顗對實相的態度，期盼能從現象學的角度，解讀天台智顗哲學中的「一念心」與「實相」，或是與現實世界的互動關係，借以勾勒出所謂「智的現象學」之雛型。. 治政大天台智顗與現象學之關連。擬先討論，釐清天台智顗哲學與胡塞爾現象學立. 的理論概念思想，並著重於早期的胡塞爾現象學之核心理論；天台智顗哲學部. ‧ 國. 學. 分，鎖定於智顗的《摩訶止觀》為主，並從《摩訶止觀》來深入探討天台智顗. ‧. 的佛教哲學思想。希望能藉此相互借鑒、相互補充，以為「智的現象學」，透過. io. sit. y. Nat. 天台哲學所提供的「止觀」方法，去實踐獲得智慧，得以如實的認識真理。. n. al. er. 最後，借以兩者對真理的理解態度：佛教欲達到開悟、覺的境界（解脫），. Ch. i Un. v. 開顯實相，而現象學則企圖回歸到事物本身的呈顯，依此為兩者相互對話的基. engchi. 礎。天台宗與胡塞爾現象學共同追求一套理論方法，來開顯真理之契機相合，並討論佛教真理與方法間的問題，試圖藉由「現象學方法」概念之啟發，透過不同脈絡中的實踐哲學，揭示更多樣的哲學方法，達至真理之境，以顯現天台宗智顗之「智」的現象學。. 關鍵字：天台智顗、止觀、佛教現象學、胡塞爾、智慧. i.

(3) 目次. 摘要 ...................................................................................................................... i 目次 ......................................................................................................................ii 第一章. 緒論....................................................................................................... 1. 第一節. 研究主題............................................................................................ 1. 第二節. 研究動機............................................................................................ 1. 第三節. 文獻資料............................................................................................ 3. 第四節. 研究進路與方法................................................................................ 4. 第五節. 政治大相關研究之成果................................................................................ 5 立識的現象學.................................................................................... 5. ‧ 國. 二、. 智的現象學.................................................................................. 11. 論文結構與章節.............................................................................. 18. sit. io. al. iv n C hengchi U 胡塞爾現象學.............................................................................. 24 n. 基本態度與立場.............................................................................. 24. 一、二、第二節. er. 天台智顗哲學與現象學之關連 ............................................................. 24. 第一節. 第三章. y. Nat. 第六節. 天台哲學...................................................................................... 14. ‧. 三、. 第二章. 學. 一、. 天台智顗哲學.............................................................................. 32 「止觀」與「現象學方法」.............................................................. 46. 「智」之理論及其實踐 ........................................................................ 55. 第一節. 「識」與「智」概念之發展史概略.............................................. 57. 第二節. 《俱舍論》之「十智」.................................................................. 59. 第三節. 《佛地經論》、《成唯識論》之「四智」...................................... 66. 第四節. 《大智度論》、《摩訶止觀》之「三智」...................................... 73. 第四章. 結論：天台智顗之「止觀」與「智」的現象學 ................................... 80 ii.

(4) 參考文獻 ............................................................................................................. 83 一、佛教典籍...................................................................................................... 83 二、工具書.......................................................................................................... 84 三、專書.............................................................................................................. 84 (一). 中文.................................................................................................. 84. (二). 日文.................................................................................................. 90. (三). 西文.................................................................................................. 92. 四、學術論文...................................................................................................... 93 五、期刊／專書論文.......................................................................................... 95. 政治大. (一). 中文.................................................................................................. 95. (二). 日文.................................................................................................. 98. (三). 西文................................................................................................ 101. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. ii. i Un. v.

(5) 第一章. 緒論. 第一節研究主題本文以「天台智顗之止觀與智的現象學」 1為標題，鋪展天台智顗2哲學的「智的現象學」，並以檢視天台智顗所提出的「止觀」方法為入手。此處「智的現象學」之「智」，筆者主要鎖定為佛教中的「般若」、「智慧」、「實相」來詮解。「實相」與「中道第一義諦」的關係，天台智顗認為兩者可作同體異名3，就天台智顗哲學的體系，又可作「三智」、「三諦」來理解。因此，藉由開顯天台智. 政治大. 顗哲學，如何透過「止觀」實證方法，彰顯智顗對實相的態度，借以勾勒出「智. 立. 的現象學」所在。. ‧ 國. 學 ‧. 第二節研究動機. sit. y. Nat. io. er. 本篇文章的研究動機與背景，主要結合當今學界對佛教現象學的研究成果. al. n. iv n C 生做此論文的方向與指導。此外，更h 要感謝兩位口審教U e n g c h i 授，於百忙中抽空給予學生許多寶貴的建議與修改的方針，非常的感謝郭教授和耿教授的指導，謝謝。 1. 感謝林鎮國教授於「佛教現象學」這門課中，給予莫大的幫助與啟發，以及給予學. 2. 智顗（ Zhiyi, 538-597）中國佛教天台宗的開宗祖師，人稱「智者大師」、「天台大. 師」；俗姓陳，字德安。《隋天台智者大師別傳》：「大師諱『智顗』。字德安。俗姓陳氏。頴川人也。」（T50, no.2050, 191a24）。以及《廣弘明集》卷二十七：「既受戒己，便舉法名，詺帝為總持菩薩也。帝頂受已，白曰：大師禪慧內融，導之以法澤，可奉名為『智者』。」（T52, no.2103, 305c25-c27）由當時隋煬帝楊廣，請智顗為他受菩薩戒時，所給智顗的尊稱。本文將以「智者大師」來稱之。 3. 在《妙法蓮華經玄義》中提到實相的種種異名：「實相之體，秖是一法。佛說種種名，. 亦名妙有、真善、妙色、實際畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無、中道第一義諦、微妙寂滅等。無量異名，悉是實相之別號；實相亦是諸名之異號耳。」參照《妙法蓮華經玄義》，《大正藏》冊 33，頁 782。（T33, no.1716, 782b28-c04） 1.

(6) 而形成，並集中於天台哲學與胡塞爾現象學的哲學思惟之上。. 近數十年來，已有許多學者在佛教哲學與現象學領域，作一兼容精闢的研究分析。但是，學界多半仍集中在唯識現象學的解釋，鮮少將佛教裡的其他宗派與現象學作一探究。其原因是胡塞爾的現象學，主要以分析「意識」4為核心，並回到「意識」（意向性）來分析意識和其對象之間的關係。當胡塞爾現象學的「意向」指認識的狀態、心智的狀態時，很容易從佛教唯識學（Yogācāra）中，對認識狀態的詮釋，甚至是意識結構的分析探討來理解。因為在佛教哲學中，以探討「意識」為主的就是唯識學，因此，兩者哲學思想，時常會被拿來相互比較或加以詮補。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 縱觀，目前學界研究背景後，省察胡塞爾現象學對於「意識」（意向性）. ‧. 的態度5，發現佛教天台智顗哲學，對於現象的處理，也是透過回到己身的「一念心」來解決，透過「觀心」（觀這一念心）方法，經過實踐後便可了悟「實. y. Nat. er. io. sit. 相」。天台智顗的「一念心」，相當於胡塞爾現象學的「意識」，兩者皆以「意識」為入手。因此，本文將天台智顗哲學的「一念心」，與胡塞爾現象學的「意. n. al. 識」為討論的平台。. Ch. engchi. i Un. v. 雖然目前學界尚未針對天台哲學與胡塞爾現象學作精闢的研究，但是已有學者開始逐漸注意，並結合這兩領域，作一論述。本文嘗試藉由檢視天台智顗. 4. 在胡塞爾的現象學中，又作為「意向性」（ intentionality）來理解。「意識」一定是. 意向到某物（意向結構）。「意識」最基本的特色就是「意向性」，這部分將在後續章節會有更深入的討論。 5. 現象學是關於意識本質的一門科學，其最重要的是直觀經驗的本質，並以「回到事. 物本身！」為重要的口號。而此態度，就是從現實生活經驗，回到自身意識本身來分析，並透過現象學方法，直觀到其本質所在，現象學稱此為「真理」。參考 Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology, USA: Cambridge University Press, 2000. 2.

(7) 哲學的一套實踐方法，以及如何與現實世界互動，來開展天台智顗獨特地「智的現象學」。. 第三節文獻資料. 本文的文獻依據，大致上，初步可分為天台智顗哲學，和胡塞爾現象學。一者，有關天台止觀的實踐，以及般若實相的開顯層面，主以智顗止觀實踐方法為其主要的討論核心。同時將止觀思想，鎖定於智顗6的《摩訶止觀》之中，. 政治大. 因為《摩訶止觀》是智顗的止觀思想最核心的經典代表作，因此，將以此為止觀的討論核心。. 立. ‧ 國. 學. 另外，針對天台智顗「智慧」、「實相」的部分，則試圖以哲學概念、思想. ‧. 為入手。從修行次第果位切入，自《俱舍論》十智7，推展至唯識的《佛地經論》、. sit. y. Nat. 《成唯識論》之四智8，再到天台《摩訶止觀》三智，透過不同階段的脈絡，來. io. er. 釐清「智」的發展。此處的文獻經典，並不是依照歷史脈絡發展來詮解，所以. al. n. iv n C 智者大師的著述，建立了天台宗的h 解行規範，其中主U e n g c h i 要的是《法華經玄義》、《法華經文句》、《摩訶止觀》，世稱為天台三大部；又《觀音玄義》、《觀音義疏》、 6. 《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽佛經疏》，稱為天台五小部。 7. 《阿毘達磨俱舍論》卷二十六〈分別智品〉中：「論曰：智有十種，攝一切智。一. 世俗智、二法智、三類智、四苦智、五集智、六滅智、七道智、八他心智、九盡智、十無生智。」（T29, no. 1558, 134c7-9） 8. 《佛地經論》卷一：「論曰：佛地經者，具一切智、一切種智，離煩惱障，及所知. 障。 ……即當所說，清淨法界，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，受用和合，一味事等。」（T26, no.1530, 291b11-16）《成唯識論》卷十：「云何四智？相應心品。一大圓鏡智，相應心品。謂此心品離諸分別。 …二平等性智，相應心品。謂此心品觀一切法自他有情，悉皆平等 …三妙觀察智，相應心品。謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉。 …四成所作智，相應心品。謂此心品為欲利樂諸有情故 …而智用增，以智名顯。」（T31, no.1585, 56a12-b1） 3.

(8) 在相關的文獻上，將選取與討論的思想較核心的幾部經典為主。. 其次，胡塞爾現象學的方面，礙於篇幅，並不會做深入探討，僅以重點式的分析詮釋，並運用文獻加以佐證。主要將以早期胡塞爾現象學《觀念 I》9為思想主軸，並結合當今學界對佛教現象學諸研究成果，如：唯識現象學、智的現象學等，相互討論分析。. 第四節研究進路與方法. 政治大本文主要是以哲學的研究進路，此外並不企圖對現象學與天台哲學做比較立. ‧ 國. 學. 分析，而是冀望以對話、互補的關係，來討論彼此在面對類似問題的看法與立場，當然主要是集中在佛教現象學的部分。期盼能從現象學的角度，解讀天台. ‧. 智顗哲學中的「一念心」與「實相」，或是與現實世界的互動關係，以勾勒出所. er. io. sit. y. Nat. 謂「智的現象學」之雛型。. al. iv n C hengchi U 過釐清兩者的方法與關連所在後，就此形成天台智顗智的現象學之方法所在。 n. 首先，將從天台智顗所開展的「止觀」與胡塞爾現象學的現象學方法，透. 其次，當釐清整個智的現象學的方法，也借此了解整個天台智顗哲學裡，對於修行體證的實踐面。除此之外，也因透過這套方法運作，契入對事物的如實之智慧，並藉此而達到涅槃解脫之境。. 9. 此為漢譯的譯本書名，一般也稱之為《觀念 I》，本文也將以《觀念 I》來稱之。本. 文將以中譯本為主，參見胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版，1994。 4.

(9) 第五節相關研究之成果. 本節將分為三個面向來回顧學界的研究成果。首先，識的現象學10，主要以佛教中的唯識學與胡塞爾現象學為主要研究。其次，智的現象學11，主要以天台智顗哲學與胡塞爾的現象學為主。再者，天台哲學，這部分以天台哲學為核心的研究成果為主。. 一、. 識的現象學. 政治大此處「識的現象學」一詞，又可作「唯識現象學」立. 12. ，簡單來說，就是指. ‧ 國. 學. 佛教唯識學與胡塞爾現象學。目前學界，仍以胡塞爾現象學的立場來研究佛教者居多，同時多集中於佛教唯識現象學為主，如早期的學者，耿寧（Iso Kern）. ‧. 以研究唯識學與現象學最著名，他主要以胡塞爾現象學為方法，切入唯識對於. sit. y. Nat. er. 「識的現象學」，主要順著學界的研究成果而分類，其較顯著的學者有：耿寧（ Iso. io. 10. al. n. iv n C 並以此為問題核心而定義之。故，此h 處也將學界的成果U e n g c h i 作一分類。其「智的現象學」，主要源自於當今學者林鎮國教授的文章，於 American Academy Kern）、倪梁康、吳汝鈞等等。其「識」主要是指兩者哲學皆以探討「意識」為主，. 11. of Religion 年度會議上，所發表的 Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy 中所提出「智的現象學」之研究，方才發展「智的現象學」的討論，本文也將依循此背景脈絡來開展諸問題。另外，此處「智」與上面的「識」，主要是根據兩者所指涉不同的內容而定。以佛教哲學角度，「識」可作為「意識」之解，同時此所產生的智慧，還具有分別的作用，尚未能達到解脫之境；而「智」可作「智慧」之解，是無分別的智慧，可借此智慧徹達實相之境。 12. 「唯識現象學」一詞，出自於吳汝鈞《唯識現象學》一書，吳氏主要是參考胡塞. 爾的現象學而提出此看法，並以此架構，來替唯識學建構一套唯識現象學。透過談論胡塞爾現象學的問題，一邊也談論唯識方面的問題，並提出哪一些觀念是彼此相通的，以唯識學的觀念和概念來詮釋胡塞爾的相應觀念與想法。參見吳汝鈞著，《唯識現象學》（一）（二），台北：台灣學生書局， 2002。 5.

(10) 意識的分析與詮釋。如耿寧在〈從現象學的角度看唯識三世〉13中，談到「境」是否隨時空瞬變而轉的諸問題，提出回憶到的過去非過去本身，而是我們現在所面對過去，進而變現出來的一種像（它像照片或圖像之類的東西），在現實生活上，這是很容易被理解的。又，唯識是如何看待內識構成外境的方式？就唯識學而言，其認為八識各自有自己的識體。耿寧分析「見分」相當於意識活動，「相分」相當於意識對象，「見分」與「相分」彼此間的相互過程關係，稱之為「緣」。耿寧從唯識三世來與現象學中時間的意識做對話，也許在最後可從轉智的識所顯之境，來深入釐清對象概念，如何在意識當中顯現出來。. 政治大. 其次，學者倪梁康也是以胡塞爾現象學來探討分析佛教唯識意識哲學，並. 立. 以現象方法來重新詮釋佛教唯識經典：《新譯八識規矩論》，14全書大致可分. ‧ 國. 學. 為兩部分，前半為導讀；後半部分則為正文，針對八識規矩頌全文的詮釋。. ‧. 《新譯八識規矩論》有別於一般對經典的詮釋，而是從對經文的理解中，. y. Nat. er. io. sit. 再運用哲學理論思想來闡明佛學名相或頌文；若從解析理路來視，確實扣緊於書名的「新譯」。此「新譯」是否能透過哲學思想，將經文原意如理展現，在. n. al. Ch. i Un. v. 面對佛教內部解經的立場，或許仍是備受考驗。但是，本書在佛教哲學比對詮. engchi. 釋上，則頗有一番獨特見解。相較於此，本篇論文將試圖針對如何進一步實踐的方法，加以深入探討。例如：在佛教哲學中所有理論發展背後，皆富有深層「體證實踐」的義涵，將試圖展現其方法所在。在《新譯八識規矩論》中，雖然以對話為契機，但仍難以釐清頌文背後所賦予地強烈宗教解脫之體證性。. 此外，在台灣結合唯識學和現象學的研究者，有蔡瑞霖〈世親「識轉變」 13. 耿寧（ Iso Kern），〈從現象學的角度看唯識三世〉，《中國現象學與哲學評論》. 第一輯，上海譯文出版社，頁 351－363。 14. 倪梁康注譯，《新譯八識規矩頌》，臺北，三民書局， 2005。 6.

(11) 與胡塞爾「建構性」的對比研究--關於唯識學時間意識的現象學考察〉（載於台灣《國際佛學研究》年刊創刊號，1991 年）等，可堪稱是在這一領域的拓荒工作。主要仍採取一種「對比哲學」的方法來研究，並鎖定在世親「識轉變」與胡塞爾現象學的意識哲學。15此篇研究成果，對於唯識現象學有深入的詮釋分析，若借此反觀，漢傳佛教中對於「心識」的態度立場為何？或許可從天台智顗對於「一念心」的思想中琢磨，但也由於關於意識相關問題涉及之深廣，恐怕無法以一言概括之，故本文暫時先將這類問題擱置，待日後再進行深入之探究。. 政治大. 其次，另有學者吳汝鈞的《唯識現象學》16研究，也是集中在唯識學與現. 立. 象學的哲學分析，以及對現象如何產生於意識中作分析詮釋與比對。學者吳汝. ‧ 國. 學. 鈞試圖為唯識學建立一套現象學，並且參考胡塞爾現象學的架構，來替唯識學. ‧. 建構一套唯識現象學。此中談到純粹意識到純粹力動的部分，以唯識學識轉變到智，俗稱「轉依」理論，這裡涉及到實踐哲學之觀點，唯識學認為可從凡夫. y. Nat. er. io. sit. 轉變為聖者，轉染成淨，轉識成智。反觀，天台學在面對唯識學說時，更進一步提出不同的看法，特別是在對於「佛性」的觀點上，兩者是互相有爭論的。. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 《唯識現象學》分四部分，第一部分是專門探討胡塞爾現象學理論，特別著重與佛教有關連的要點，並且也試圖用唯識的語言來說明胡賽爾現象學。第二部分，針對世親《唯識三十頌》與護法《唯識三十頌》的解釋，對於這兩個 15. 作者認為有兩方向思考：一者，就現象學發展而言，想藉助世親唯識學觀念，見. 出胡塞爾前期現象學，實相當於安慧性格的意識哲學；後期則相當於護法性格。再者，就唯識學發展而言，藉助胡塞爾現象學觀念，以見出當代日本學者關於「識轉變」安慧釋的兩種解說之爭論，實並不衝突，甚至更可深入之。參見蔡瑞霖著，〈世親「識轉變」與胡塞爾「建構性」的對比研究 --關於唯識學時間意識的現象學考察〉《國際佛學研究》，創刊號， 1991，頁 147~184。 16. 吳汝鈞著，《唯識現象學》（一）（二），臺北：臺灣學生書局， 2002。 7.

(12) 重要文獻進行一種現象學式的解讀，同時也將梵文本《唯識三十頌》譯為白話，並也參考玄奘翻譯本作比對分析。. 第三部分，吳汝鈞認為安慧對《唯識三十頌》的解釋，比起護法的解釋更接近於世親的原意，因此，也將梵文本整理，並著重於有關安慧對世親唯識學方面的解讀。第三部分，也同於第二部分，都試圖用現象學的語言來說明。最後一部分，則是唯識現象學的構思，主要以唯識學「轉依」、「轉識成智」理論中，提及無漏種子實質上無法作為成佛依據，他認為現象學所提的絕對意識17可代替無漏種子，也提及了唯識學「識轉變」的觀念。整體而言，作者著重於唯. 政治大. 識「轉依」與「轉識成智」，試圖提出現象學與唯識學可契合之處。本文將試圖. 立. 處理作者未處理具體實踐方法的問題，嘗試在唯識學與現象學二者中，彼此針. ‧ 國. 學. 對意識分析的論述，企圖揭示所謂智的現象學之藍圖，與方法架構所在。. ‧. 再者，國外學者中，最早是由胡塞爾及 K. Jaspers 的學生北山淳友，18曾以. y. Nat. er. io. sit. 德文撰寫出版，首部以現象學研究佛教唯識宗的專著，該書重要篇章皆以《成唯識論》為唯識學理論依據，可惜此後在西方學界並未引起波瀾，且漸煙沒於. al. n. 19. Ch. i Un. v. 學界。直至二十世紀初，學界開始視某些印度哲學學派和唯識宗為「絕對唯. 17. engchi. 絕對意識： absolute consciousness (absolutes Bewuβtsein)。此處，比較偏向《觀念 I》. 中對於純粹意識的理解。參見胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版，1994，頁 117~220。另外也可參考倪梁康著，《胡塞爾現象學概念通譯》，北京：新知三聯書店， 2007 年，頁 88~90。本書中，對於「意識」的解釋。 18. 北山淳友 (J.Kitayama) 當時在德國求學的日籍學生。 J.Kitayama, Metaphysik des. Buddhismus: Versuch einer philosophischen Interpret ation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule, Stuttgart: Verlag von W. Kohlhamer 1934. 19. 此部分是參照 Dan Lusthaus 的 Buddhist Phenomenology: A philosophical investigation. of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lin 一書。其外，主要是參考劉宇光教授對此書的書評：悅家丹《佛教現象學：佛教瑜伽行派與《成唯識論》哲學研究》前言有提及整個歷史發展演變。 8.

(13) 心論」，先後有多位南亞裔學者嚴厲批評此錯誤的曲解。之後，西方學界重新開始崛起，以現象學來理解唯識思想，除了一開始提及的耿寧（Iso Kern）外，另一，則是學者 Dan Lusthaus20，也致力研究於唯識哲學分析詮釋，並以胡塞爾現象學為方法研究，著重於唯識與現象學兩者對意識分析。. Dan Lusthaus 於 Buddhist Phenomenology: A philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lin 主要仍以《成唯識論》為主要經典，值得注意的是 Dan Lusthaus 所採取的論述方式。其論證主要有二，將唯識宗與《成唯識論》重新放回印度佛教哲學的歷史脈絡中，尤其是與部派阿毘達. 政治大. 磨佛學和中觀學派的問答上，以反駁對唯識宗所產生的誤解。借此研究成果，. 立. 可以更了解整個佛教對於心識問題的發展演變，同時也將一些問題拉回到印度. ‧ 國. 學. 佛教哲學史的脈絡中，借以澄清當代學界對於唯識學的諸多誤解。. ‧. 此外， Dan Lusthaus 以五蘊（ pañca skandha ）、十二因緣. y. Nat. er. io. sit. （dvādaśaṅgapratityasamudpṅda）、三界（tridhātu）、三學（tri śikṣa）四組核心學說，証明唯識宗從基本術語、闡釋的架構、視野等，皆是來自阿毘達磨佛學。. n. al. Ch. i Un. v. 正因如此，作者借鑑於胡塞爾的超越論現象學與梅洛˙龐蒂（M.Merleau-Ponty）. engchi. 的知覺現象學，試以現象學角度，探究有關意義如何在能緣、所緣關係中呈現的知識論問題。本書雖企圖以現象學方法，將唯識學等問題重新檢視，但此書一出，卻也引起學界不少批判的聲浪，其中也不免有針對 Dan Lusthaus 並未加以釐清其現象學之概念態度，所產生的問題有關21。此外，可惜 Dan Lusthaus 20. Dan Lusthaus , Buddhist Phenomenology: A philosophical investigation of Yogācāra. Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lin”, USA: RoutledgeCurzon 2002. 21. 學者 Plamen Gradinarov 曾針對 Dan Lusthaus 本書作評論，於 Indo-Pacfic Journal of. Phenomenology, Vol.5, Edition 1, April 2005, pp.1-pp.10. IPJP 期刊是網路免費期刊，因此全文可供線上免費下載參閱 PDF (http://www.ipjp.org/)。文中就批判 Dan Lusthaus 書中整個構思的錯誤，即否認瑜伽行派的存有論與自然主義扭曲胡塞爾現象學。其次， 9.

(14) 並未善加運用文獻，提供證據以支持其立論22。. 日本學界對於唯識思想的現象學研究起步頗早。值得注意的是，相關的研究全部都不是日本主流研究唯識學的學者，而是專門研究唯識宗文獻的佛教學者所完成，以日本現代西方哲學為主，特別是現象學界，運用比較哲學的途徑來研究唯識23。此後，也有早川進：〈識と実存との等価性に関する考察—唯識現象学試論〉24。其次，近期還有司馬春英：《唯識思想と現象学：思想構造の比較硏究に向けて》25等。上述諸位學者多數著重現象學的心識哲學，與唯識學對意識的分析作結合研究，也有試圖重新詮釋理解現象學，和詮釋唯識學中. 政治大. 的經典、思想義理等研究，此處暫不一一表述之。. 立. ‧. ‧ 國. 學 sit. y. Nat. er. io. Plamen Gradinarov 認為 Dan Lusthaus 運用現象學概念時，並沒有意識到現象學界所做. al. n. iv n C 者，當現象學一詞使用，也可通指一h 種哲學方法及態度U e n g c h i 。換言之，由於 Dan 並未釐清這一點，導致身陷種種本應可避免的錯謬之中。. 的區分：當作為專有名詞時，指整個二十世紀歐陸哲學的一個傳統或主要流派；再. 22. Lusthaus. 此觀點由大陸學者劉宇光，在中國現象學網站 (http://www.cnphenomenology.com/). 上有對 Dan Lusthaus 本著作的書評，其中有提到對文獻並未善加運用，實為可惜之處。參閱劉宇光著，〈書評：悅家丹《佛教現象學：佛教瑜伽行派與《成唯識論》哲學研究》〉 (http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/556 ) 23. 早期在日本的相關研究，此處暫不贅述。但詳細部分可以至 “Namazu による全文検. 索システム ”(http://www.inbuds.net)上取得資料，筆者在此文中，則不一一列舉。 24. 早川進(1976)，〈識と実存との等価性に関する考察 —唯識現象学試論 (第一報)〉，《印. 度学仏教学研究》第 48 號(24-2)，大谷大学における第二十六回学術大会紀要 (二)，頁 219~頁 222。 25. 司馬春英著，《唯識思想と現象学：思想構造の比較硏究に向けて》，東京都：大正. 大学出版会， 2003。 10.

(15) 二、. 智的現象學. 目前在學界尚未針對「智的現象學26」作相關研究，此領域的研究直至近期由學者林鎮國教授於 American Academy of Religion 年度會議上，所發表的 Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy27，提出「智的現象學」研究，方才發展智的現象學之討論，作者提及目前學界主要仍對認識結構分析為主，並試圖轉向關注於現象本身28，即胡塞爾現象學所提倡「事物本身」的經驗。因此，作者認為應關注智的現象在吾人意識經驗中。. 政治大. 此篇文章不同以往從唯識學和胡塞爾的立場相互詮釋比較，主要在探究佛. 立. 教天台宗創始者智顗哲學中，所體現開悟（awakening）經驗的佛教現象學。此. ‧ 國. 學. 開悟的現象學（智 insight ／直觀的現象學）與世俗經驗的現象學（識. ‧. consciousness 的現象學）作為對比，並集中討論智顗智的現象學，其中特別著眼於真理（truth）、止觀（meditation）、智（insight）的詮釋。. io. sit. y. Nat. er. 文章分兩大部分29。前半部分，探討識和智（Cognition and Insight），試圖. al. n. iv n C heng 此處「智的現象學」，在 Phenomenology of Awakening c h i U in Zhiyi's Tientai Philosophy. 26. 一文中，主要是天台智顗哲學與胡塞爾現象學兩者的交集互動關係。詳見 Lin, Chen-Kuo, “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy”, Annual Meeting, American Academy of Religion 2008. 27. Lin, Chen-Kuo, “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy”, Annual. Meeting, American Academy of Religion 2008. 28. “we should be concerned about how things appear in our experience of consciousness.”. See Lin, Chen-Kuo, “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy”, Annual Meeting, American Academy of Religion 2008. 29. See Lin, Chen-Kuo, “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy”,. Annual Meeting, American Academy of Religion 2008. He said: “In the following, this paper is divided into two sections. First, it will try to lay out the Buddhist distinction between mundane experience and awakened experience. Two forms of knowledge, mundane knowledge (vijñāna) and trans-mundane knowledge (prajñā）) will be examined.” 11.

(16) 區分佛教世間經驗和開悟經驗，並將審查此兩種形式的知識：世間知識（vijñāna）與出世間智（prajñā），同時這也是兩種境界。作者提及佛教哲學是關注於區別此二者，唯有從分別識的狀態，轉變為無分別智的狀態，才有可能解脫。但，作者仍是以佛教唯識哲學30思想為主。以下是作者定義詞彙31：. 知識（vijñāna、cognition）：世間智（mundane cognition）。開悟/智（prajñā、insight）：出世間智（trans-mundane cognition）。. 開悟經驗／智. 非開悟的經驗／識. （prajñā、insight）. 立. 治政（jñāna、cognition）大學. 出世間經驗. 分別識（vijñāna）. ‧ 國. 無分別智（nirvikalpa-jñāna）. 世俗經驗. 世間智（mundane cognition）. ‧. 出世間智（trans-mundane cognition）. y. Nat. er. io. sit. 後半部分32，核心問題轉向探討如何透過智顗佛教現象學中的止觀操作，開展出實相經驗的真理33。並以智顗的三觀、三智、三諦等理論思想為主，提. n. al. 30 31. Ch. engchi. 此處作者提出唯識學「轉識成智」的理論。. i Un. v. 以下主要參考文章中的定義，然後再歸類成表。參考 Lin, Chen-Kuo,. “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy”, Annual Meeting, American Academy of Religion 2008. 32. “I will focus on Zhiyi‟s hermeneutic phenomenology with special attention to the. problems of truth, meditation and insight.” See Lin, Chen -Kuo, “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy”, Annual Meeting, American Academy of Religion 2008. 33. “Zhiyi is rather devoted to the practical issue concerning how “things themselves” can. be directly experienced through meditation (cessation and contemplation). Without the direct realization of “things themselves” in meditation, Zhiyi contends that the truth of “things themselves” will remain abstract, speculative and useless for achieving enlightenment. As a devoted practitioner, Zhiyi insisted that meditation is the only path to awakening.” See Lin, Chen-Kuo, “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai 12.

(17) 出一個新的領悟，從現象學的角度重新理解佛教天台智顗哲學理論。同時又開展另一個進路，從經驗現象來分析呈顯於心識中的現象34，而非分析現象在意識中的結構，或是如何被經驗所認識。簡言之，是從生活經驗中轉向開顯真理，這與佛教藉由修行開顯實相的契機，不謀而合。. 最後，作者認為智顗和胡塞爾分別來自兩個不同的傳統。智顗是宗教導向，他的哲學思想是以解脫（soteriological／救贖論）為目的；胡塞爾是完全以科學為導向，他期盼現象學能作為最嚴格的科學，雖然晚年已轉向道德和宗教層面，但他從不認為自己是企圖導向解脫的道路。儘管兩者存在著差異，但仍能看出. 政治大. 兩種相似的哲學體系。哲學和佛教哲學，此二者在方法上雖無法被化約，但是. 立. 作者仍提出一個新方向，即「實踐的現象學」，意味著佛教的實踐哲學可提供胡. ‧ 國. 學. 塞爾現象學，在方法實踐上的補充35。. ‧. 此篇屬開創性的文章，提出許多新的思考方向，不僅針對胡塞爾現象學上. y. Nat. er. io. sit. 有所突破，同時也讓佛教哲學有了新的轉折，不再止於關注印度佛教哲學思想，更進一步將佛教哲學研究推向漢傳佛教的研究。一般學界在佛教哲學的比較研. n. al. Ch. i Un. v. 究時，多半集中於印藏系統哲學思想之探究，鮮少從漢傳系統中的佛教哲學部. engchi. 分發掘。因此創舉，也為學界研究，另闢新的領域，但也因此在方法論和各類. Philosophy”, Annual Meeting, American Academy of Religion 2008. 34. “we should be concerned about how things appear in our experience of consciousness.”. See Lin, Chen-Kuo, “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy”, Annual Meeting, American Academy of Religion 2008. 35. 原文： “The possibility of Buddhist contribution to Husserlian phenomenology can be. best explored with the distinction of enlightened experience and non —enlightened experience; the former arises from the realization of non -discriminative knowledge (nirvikalpa-jñāna), whereas the latter, or mundane experience, is rather resulted from discriminative knowledge (vijñāna).” 參見 Lin, Chen-Kuo, “Phenomenology of Awakening in Zhiyi's Tientai Philosophy”, Annual Meeting, American Academy of Religion 2008. 13.

(18) 問題上，仍有許多尚未被開發的可能性，本文也企圖依循此脈絡，更進一步深入討論，並以天台智顗哲學的經典、理論為依據，逐一勾勒出更清楚的架構所在。. 三、. 天台哲學. 近來學者對漢傳佛教哲學的研究，尤以天台哲學為主領域，著重三諦論思想的研究，如：Paul L. Swanson36，對天台哲學中從二諦37演變到三諦38有精闢的論述，同時，也著重三諦三觀體系結構研究，在 Foundations of T'ien-T'ai. 政治大. philosophy : the flowering of the two truths theory in Chinese Buddhism 一書中也處. 立. 理此思想在中國發展的歷程，以及早期三諦思想從《仁王護國般若波羅蜜經》. ‧ 國. 學. 36. Paul L. Swanson , Foundations of T'ien-T'ai philosophy : the flowering of the two truths. ‧. theory in Chinese Buddhism. Berkeley, Calif. : Asian Humanities Press 1989. 此外，本書. y. Nat. 有中譯本。由史文、罗同兵譯，《天台哲学的基础：二諦论在中國佛教中的成熟》，. er. Paul Swanson 於書中對二諦的論述，主以龍樹《中論》第二十四章，第八、九兩頌. io. 37. sit. 大陸：上海古籍出版， 2009。. al. n. iv n C saṃvṛtisatya)和真諦(梵文 paramārthasatya)，二諦論U h e n 如此 h i ，也成為實相的內容，與觀照 c g 實相之方法。 Paul Swanson 認為二諦論，雖有其合理性，但也留下往後發展的空間。. 所表述的為主要問題核心。以此二頌所建立的中觀哲學二諦義，意即俗諦(梵文. Swanson 更提到若依持俗諦、真諦兩種「真理」觀，必然將面對這兩者視角 (views)，或是層次 (levels)間關係的問題，為此，往後的唯識學派主張以「三性說」，及天台學派的「三諦圓融」思想來解決這裡的張力。換言之，唯識學將實相描述為三重，即「三性說」：遍計所執性 (梵 parikalpita-svabhāva)、依他起性 (梵 paratantra-svabhāva)、圓成實性(梵 pariniṣpanna-svabhāva)。而天台宗智顗 (538-597)，則運用一個三重結構，「三諦圓融」思想來面對這類的問題。 38. Paul Swanson 所指的三諦，即空諦、假諦、中諦。其思想主要仍可溯源自龍樹《中. 論》第二十四章第十八頌，書中也針對此頌，列出梵、英、中各版翻譯對照，並加以闡述分析。另外，於書第八章，詳細考察關於智顗三諦論的歷史背景，特別是在五、六世紀中國佛教學者對「二諦」的爭論。特別是智顗與吉藏 (三論宗 )的二諦釋義，成為中國二諦義辯論之高峰所在。 14.

(19) 與《菩薩瓔珞本業經》的來源39，並且也提出當時中國二諦論與三諦論之間的爭辯所在40。. Swanson 在書末也針對《法華玄義》提出部分節譯資料。最後，綜合 Swanson 書中的研究主張共有以下五點41： A、智顗以三諦論解釋《中論》第二十四章第八頌，並非對龍樹原意的誤讀，或是偏離原意，Swanson 認為三諦論可解釋中觀哲學的二諦論。. B、智顗的三諦論是源自中土關於二諦爭議發展而來，主因於術語有和無. 政治大. 來自中國本土哲學的模糊性與誤導性之理解，由於這問題沒有得以解決，因此，. 立. 智顗則採用空、假、中之三重概念，得以超越二重的矛盾性。. ‧ 國. 學 ‧. C、以中觀的方法理解本體論是可行，天台三諦論可堪稱為典範，並且，如同三論宗，天台哲學可被視為中土中觀學傳統的繼承者與發揚者。. er. io. sit. y. Nat. al. n. iv n C 說仁王般若波羅蜜經》和《菩薩瓔珞h 本e 業經》 (又稱 i《瓔 n g c h U珞經》 )，智顗在《妙法蓮華 39. 智顗的三諦論，引用了《仁王護國般若波羅蜜經》(又稱《仁王經》)，另一版稱《佛. 玄義》中說道：「眾經備有其 (三諦 )義，而名出纓珞仁王。謂有諦無諦，中道第一義諦。」（T33, no.1716, 704c17-18） 40. Swanson 認為二諦論是由有和無這一對的概念而開展，並藉由考察此概念在中國的. 歷史背景，才能了解為何智顗以三諦論來探討有無的問題，並從中說明整個概念在中國佛教的發展歷程。由此可知，二諦論與三諦論，彼此面對「有」、「無」概念時，各自有不同的理解與詮釋分析。特別是智顗的三諦論和三論宗的吉藏對二諦之釋義，也成為二諦與三諦論辯的高峰。其後， Swanson 也集中論述於智顗的三諦論理論思想。 41. 原文於 Paul L. Swanson , Foundations of T'ien-T'ai philosophy : the flowering of the. two truths theory in Chinese Buddhism. Berkeley, Calif. : Asian Humanities Press 1989. p.16. 其五點內容，另也參考中譯本的翻譯。史文、罗同兵譯，《天台哲学的基础：二諦论在中國佛教中的成熟》，大陸：上海古籍出版， 2009，頁 15、16。 15.

(20) D、三諦論為智顗的思想與實踐，提供了完整結構，更精準反映天台哲學的旨趣，比起西方或日本當要理解、解釋天台時，常用的「五時八教」判教體系，更為貼切許多。. E、當智顗面對關於實相的本質，以及如何才能獲得完全覺悟的問題時，智顗的答案是三諦論，還有，由此所衍生通達佛道的教義與修行。該書提供本文許多關於天台學與中觀學間的互動關係，以及面對實相問題的立場分析，同時更釐清中觀與天台間，彼此的歷史發展相續性。. 政治大. 另有 NG Yu-Kwan（吳汝鈞）於 1993 的著作 T'ien-Tai Buddhism and early. 立. Mādhyamika42，作者除了有發表中文著作外，也在國外發表不少論著，本著作. ‧ 國. 學. 關注在二諦與三諦思想的問題上外，同時也重視智顗的佛性問題，中道佛性的. 性的討論為主。. ‧. 概念，並認為三體結構是實踐的方法，佛性、中道是智顗的實相觀，著重以佛. io. sit. y. Nat. n. al. er. 此外，Neal Donner 和 Daniel B. Stevenson43則是著重研究天台宗的《摩訶. Ch. i Un. v. 止觀》的止觀理論思想研究，同時也把《摩訶止觀》翻譯成英語，拓展西方學. engchi. 界對《摩訶止觀》的了解與經文的掌握，兩位學者皆是對於經典文獻研究上有精闢的研究成果。. 而在日本學界，則是對天台智顗的思想研究陣容龐大，並對智顗的著作與思想做全面性研究，如：佐藤哲英《天台大師の研究：智顗の著作に關する基 42. NG Yu-Kwan, T'ien-Tai Buddhism and early Mādhyamika, Honolulu, Hawaii :. University of Hawaii Press 1993. 43. Neal Donner and Daniel B. Stevenson, The great calming and contemplation : a study. and annotated translation of the first chapter of Chih -i's Mo-ho chih-kuan. Honolulu, Hawaii : University of Hawaii Press 1993. 16.

(21) 礎的研究》。安藤俊雄則重視性具的問題，也有對天台根本思想作一整理：《天臺學: 根本思想とその展開》等。關口真大44與大野榮人45則是強調天台止觀的問題、新田雅章則是著重於實相的問題，還有石津照璽也有對天台實相論的研究等。. 中文的部分，牟宗三結合西方哲學與佛教思想、新儒家思想，特別是天台判教思想的研究分析，頗有一番新的詮釋，另外還有《現象與物自身》46、《佛性與般若》47、《智的直覺與中國哲學》48、《中西哲學之會通十四講》等。特別在《佛性與般若》中，緊緊扣住般若和佛性的議題之上，認為佛性為明體，般. 政治大. 若為顯用，體用雙顯，運用了中國哲學和佛教哲學的詮解方式，如：體用等來. 立. 解釋。而相對於本文，將嘗試以胡塞爾現象學和天台智者哲學相結合，試圖撞. ‧ 國. 學. 擊一些不一樣的火花。. ‧. 另外，在《中西哲學之會通十四講》 49曾指出，近代西方文的成就，在於. y. Nat. er. io. sit. 對感觸界的知識，亦指科學，而關於智界則是有所障隔；反之，也因東方哲學肯定「智的直覺」之可能，所以在這部分有許多的知識。因此，如何在佛教傳. n. al. Ch. i Un. v. 統中，發展屬於科學的知識，便是一項重要的課題，牟氏認為佛教與西方知識. engchi. 論有許多相合的材料，可以從中建立起佛教的知識論。 44. 關口真大著，《天台止觀の研究》，東京都：岩波書店， 1969。還有〈天台大師教学. の綱要〉，《印度学仏教学研究》 25 卷 1 號，東京：日本印度学仏教学会， 1976，頁 47~54。其主要思想仍重於天台教義思想，以及對止觀實踐之研究方面。 45. 大野榮人著，《天台止観成立史の硏究》，京都市：法藏館， 1994。此外，也研究天. 台宗與三論宗彼此關係，以及其文獻之探究：〈天台文献にみられる吉蔵以前の三論教学〉，《三論教学の研究》，東京都 : 春秋社，1990，頁 319-344。 46. 牟宗三著，《現象與物自身》，台灣學生書局， 1976。. 47. 牟宗三著，《佛性與般若》上、下冊，台灣學生書局， 1983。. 48. 牟宗三著，《智的直覺與中國哲學》，台灣學生書局， 1987。. 49. 參見牟宗三著，《中西哲學之會通十四講》，台灣學生書局， 1990，頁 89。 17.

(22) 由此可見，牟氏將佛學作為獨立的思想文化系統，純粹從義理切入，並揉合佛教哲學的資源，以建構其哲學體系，同時以儒家為基調，綜合各學派進路，並對天台中的判教系統詮釋分析為著名。雖然佛教與哲學的比較研究為發展趨勢，但是應謹慎釐清外表相似的重要概念，絕非可以單從純粹哲學切入，因為在研究佛學時，不可忽略「體驗、體證」是佛學研究的根基，所有的理論皆啟迪於此。有鑑於此，本文將不涉及比較，而是嘗試用現象學的方法來作剖析工作，並且也會回到各自的方法脈絡來省察，借以探討在面對相似問題上，彼此是如何解決，促進彼此的溝通與理解。. 立. 政治大. 吳汝鈞除了有英文的著作發表外，近期也以中文發表不少關於天台智顗的. ‧ 國. 學. 心靈哲學之研究，彙整於《天台智顗的心靈哲學》50一書中，其心靈哲學，主. ‧. 要是對天台智顗的心靈問題作系統、哲學的處理，此涉及到天台智者大師的一心三觀、止觀、四種心、修心、觀心等問題之探究，並參考日本學者所做的成. y. Nat. er. io. sit. 果研究，作深入之分析表述。. n. al. ni Ch 第六節論文結構與章節 U engchi. v. 第一章為緒論，主要說明研究主題、研究動機、目的、方法的介紹，以及整篇論文所使用的核心文獻材料，和學界相關的研究成果之討論；最後，是整篇論文的章節結構安排。. 第二章，天台智顗與現象學之關連，先討論釐清天台智顗哲學，與胡塞爾現象學的理論概念思想，並著重於早期的胡塞爾現象學之核心理論；天台智顗 50. 吳汝鈞著，《天台智顗的心靈哲學》，台北：商務出版， 1999。 18.

(23) 哲學部分，鎖定於智顗的《摩訶止觀》為主，並從《摩訶止觀》來深入探討天台智顗的佛教哲學思想。希望能藉此相互借鑒、相互補充，以為「智的現象學」，透過天台哲學所提供的「止觀」方法，去實踐獲得智慧，得以如實的認識真理。. 第三章，天台智顗「智」之理論，藉以佛教修行次第，將可從經典中發現其思想之轉變，如：《俱舍論》十智，進而唯識《佛地經論》、《成唯識論》之四智，再到天台《摩訶止觀》三智，此三智思想，可溯源自龍樹《大智度論》中，三智思想之影響。然此，也可從不同階段的脈絡，針對其所開顯出的境界，試圖來闡述「智」的轉變與發展。. 立. 政治大. 第四章，天台智顗之「止觀」與「智」的現象學，以天台智顗如何開顯般. ‧ 國. 學. 若實相真理為主，並集中在智顗的止觀實踐，以《摩訶止觀》為依據，導入佛. ‧. 教對實相與實踐的問題，並以胡塞爾現象學對真理與方法的態度，試圖從佛教現象學的觀點出發，進而檢視天台智顗對「智」的運作，及其所能提供現象學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 的方法。. Ch. i Un. v. 最後，借以兩者對真理的理解態度：佛教欲達到開悟、覺的境界（解脫），. engchi. 開顯實相，而現象學則企圖回歸到事物本身的呈顯，依此為兩者相互對話的基礎。天台宗與胡塞爾現象學共同追求一套理論方法，來開顯真理之契機相合，並討論佛教真理與方法間的問題，試圖藉由「現象學方法」概念之啟發，透過不同脈絡中的實踐哲學，揭示更多樣的哲學方法，達至真理之境，以顯現天台宗智顗之「智」的現象學。. 第一章. 緒論：說明本文研究之動機與目的，探討前人對此相關主題研. 究之見解與成果。 1.1. 研究主題：進一步解釋論文標題的詮解與發展。 19.

(24) 1.2. 研究動機：本文研究主題的基本背景與緣起。. 1.3. 文獻資料：將逐一介紹本文所需的文獻材料與依據。. 1.4. 相關研究之成果：彙整學界的研究成果，逐一分類列舉出來。. 1.5. 論文結構與章節：大略簡介本文的發展脈絡，以及依序的章節鋪展為. 何。. 第二章. 天台智顗哲學與現象學之關連：將介紹天台智顗哲學和胡塞爾現. 象學兩者間的關連所在，並分為兩部分來切入。首先從各自的基本理論為主；其次，將從方法的角度切入，檢視兩個哲學體系中，各自所提供一套方法的可交會處。. ‧ 國. 學. 2.1. 立. 政治大. 基本態度與立場：綜觀當今的學術研究成果，針對兩個哲學體系的基. ‧. 本態度與立場部分，來加以討論。. 2.2 「止觀」與「現象學方法」：從兩者的方法實踐面切入，說明在方法. y. Nat. er. io. sit. 操作上之關連性所在。無論是透過一心三觀的方法，或是現象學的方法，其所獲得的「智慧」與「真理」，更能延伸出第三章所要談「智慧」、「真理」的問題，. n. al. Ch. i Un. v. 因為藉由方法的運作後，最終仍必須關注於真理與實相的開顯。. 第三章. engchi. 「智」之理論及其實踐：藉以佛教思想理論與修行次第來切入，. 將可從經典中發現其思想之轉變，如：《俱舍論》十智，進而唯識《佛地經論》、《成唯識論》之四智，再到天台《摩訶止觀》三智。從不同階段的脈絡，針對其所開顯出的境界，來闡述「智」理論思想轉變與發展。. 初步可從阿羅漢果位修行次第實踐思想，轉變成為佛、菩薩、無上正等正覺果位修行次第實踐思想。更具體的問題，則落實於不同時期經典中「智」之思想詮釋，所形成的不同操作方法，甚至是其境界開展之關連性，特別是這些 20.

(25) 仍不離於「止觀」實踐的脈絡下，其也是本文將關注的議題之一。. 3.1 「識」與「智」之概念發展史概略：此主要關注的是「智」之演變，並側重於「智」在各階段的修行果位，所形成的不同操作方法，甚至是其境界開展的關連性，企圖呈顯整個佛教修行次第的轉變，從阿羅漢果位，導向至佛、菩薩果位。此外，更能釐清後期天台智顗所揭示的中道實相之理論。 3.2 《俱舍論》之「十智」：從修行次第實踐思想來看，「十智」在修行次第上是屬阿羅漢果位，也就是屬於聲聞、緣覺果位。對於佛教而言，阿毘達磨經典就如同「慧」般，尤其更是特別重視「智慧」，原因是因為重視修行與證道，. 政治大. 其目的亦是為「解脫輪迴」51。由此可見，阿毘達磨最勝義的觀點，即是「無. 立. 漏慧」思想，進而發展出《阿毘達磨俱舍論》之「十智」思想。. ‧ 國. 學 ‧. 再者，若從《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九十五可知：「如初修習加行觀時，世俗正見，雖具智見性，而立正見支、非正智支。已入學位，諸學八智，雖具. y. Nat. er. io. sit. 智見性，而立正見支、非正智支。已至無學位，無學正見。…若盡智、無生智，亦具智見性者，亦應立正見支、非正智支，是則諸阿羅漢。唯應成就，九無學. n. al. Ch. i Un. v. 支，如是便違世尊所說，諸阿羅漢成就十支。…」52此表述了整個修行果位次. engchi. 第的階位，到了哪個階段，就會到了哪個境界與果位，特別是阿羅漢果位，就是成就了此。. 概觀於阿毘達磨經典時期，對於阿羅漢所成就之果位與境界，此也一直延續到經典《俱舍論》，也是延伸彙整「智」之思想，並以無漏慧、觀四諦，進而. 51. 法光(KL. Dhammajoti)法師於 2009 年 5 月 1 日，在政治大學的佛教知識論講座中提. 到《阿毘達磨》的重要性，以及其思想義理之關鍵。 52. 玄奘譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》，《大正藏》冊 27 ，頁 491 。（ T27, no.1545,. 491a7-15） 21.

(26) 朝向涅槃之智慧，可知當時修行除重視修「慧」外，更需搭配觀四聖諦之法。藉由對《俱舍論》「十智」的比對分析，進而導入此實踐方法，或許可以說是往後唯識宗瑜伽行的前身，甚至是天台宗「止觀」運作，也可回溯自此53。 3.3. 《佛地經論》、《成唯識論》之「四智」：《佛地經論》與《成唯識論》. 是唯識宗的重要思想經典之一，此階段在整個佛教歷史發展中已成為北傳佛教時期，而整個修行次第實踐思想，也已開始有所變化，更重視佛、菩薩的思想，在修行次第上，「四智」是屬佛、菩薩、無上正等正覺果位。因為此部分仍有許多細部的問題待釐清，礙於篇幅的關係，故本節將鎖定於「四智」的方法脈絡與修行次第果位，以及討論唯識實踐層面的部分54。 3.4. 政治大. 《大智度論》、《摩訶止觀》之「三智」：此部分將是本文欲關注的問. 立. 題之一，《摩訶止觀》是天台宗智顗的思想代表作，其中「三智」思想則是受到. ‧ 國. 學. 《大智度論》所影響，然此拉回到佛教修行次第上，也與唯識「四智」的果位. ‧. 同屬於佛、菩薩的果位。. y. Nat. er. io. sit. 值得注意的是整個佛教思想的發展，從印度發展到中國來，天台宗已屬漢傳佛教的思想脈絡，而整個思想的關注也有所變化，轉向對實相的闡述與實踐，. n. al. 53. Ch. engchi. i Un. v. 《大正藏》第二十七冊《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九十五：「 … 何故經說，時、非. 時，修各唯三種？答：依止觀品，覺支勢用有增減，故作如是說。謂三覺支，是奢摩他品。三覺支，是毘缽舍那品。若奢摩他品覺支，增時令心沈下。爾時，應修觀品覺支，策心令舉，而修止品，故說非時。若毘缽舍那品覺支增時，令心浮舉。爾時，應修止品覺支，抑心令下，而修觀品，故說非時。雖諸覺支，一時而起，而用有增減，故唯說三。復次入聖道時，依止觀品。有差別故作如是說。謂若依奢摩他品覺支入聖道者。應修止品覺支抑心令下。而修觀品故說非時。若依毘缽舍那品覺支入聖道者。應修觀品覺支策心令舉。而修止品故說非時。 … 」（T27, no.1545, 494a20-b03）此處經文，可發現止與觀的說明與實踐，可發現從思上座部想中就有其止觀實踐，而至天台思想後，止觀則有另種理論詮釋。 54. 此處將涉及整個唯識思想中的「轉依」、「轉識成智」理論，但是本文將鎖定於唯. 識行(實踐)與「四智」的互動關係上。 22.

(27) 開顯實相的思想也更加顯而易見。「三智」也成為智顗面對二諦問題的主要理論思想核心，配合「三諦」、「三止」、「三觀」的思想，進而，導出如何實踐方法的連結。. 第四章. 結論：天台智顗之「止觀」與「智」的現象學. 針對以上各章作一整體性的歸納檢討，進一步，提出天台智顗止觀與智的現象學。對於天台智顗的立場，面對「現象學方法」概念，以及獲得真理的方法問題時，在天台智顗哲學中，若要獲得智慧、解脫，仍必須要回到止觀實踐. 政治大. 脈絡上，進而達至涅槃解脫之境界。這與現象學最終所陳述的真理，兩者間是. 立. 有極大的不同處：天台智顗之哲學是具有解脫（救贖）導向；現象學則不涉及. ‧ 國. 學. 這類的終極目的。. ‧. 縱然，無論現象學，或是天台哲學，乃源自於不同態度與目標，最終仍試. y. Nat. er. io. sit. 圖藉由「現象學方法」，透過不同脈絡中的實踐哲學，揭示更多樣的哲學方法，達至真理之境，進一步呈顯天台智顗之「智」的現象學。. n. al. Ch. engchi. 23. i Un. v.

(28) 第二章. 天台智顗哲學與現象學之關連. 本章將分兩部分，基本態度與立場和「止觀」與「現象學方法」。首先，將兩個哲學思想的核心帶出；其次，更進一步討論兩者所導出的方法所在，即止觀方法以及現象學方法。. 第一節基本態度與立場. 政治大在本節中，將集中討論兩個哲學理論的基本思想核心，並借以探討兩者間立. ‧ 國. 學. 的關連性所在。以下將分為兩部分來說明：首先，先闡述胡塞爾現象學以及天台智顗哲學的核心思想為主。其次，將集中於兩種哲學中，其各自所提出特有. ‧. 方法的內容；透過檢視其方法的過程，逐一釐清兩個哲學理論間的關連性，企. sit. y. Nat. 圖從各自陳述的方法理論來契入主題，進而據以說明整個止觀與智的現象學的. io. n. al. er. 基調，特別是在天台智顗止觀和現象學方法的互動關係上。. 一、胡塞爾現象學. Ch. engchi. i Un. v. 胡塞爾在《觀念 I》中，一開始就提到自然認識以經驗開始，並始終存於經驗之內55。其整個現象學的理論所關注的視域，即世界。. 世界是關於可能經驗和經驗性認識對象的總和，是關於那些根據實際經驗在正確理論思維中可認識的對象的總和。我們在這裡不討論，經驗科學的方法在被詳細考察時情況如何，以及這類方法怎樣使合法性超越直接經驗 55. 摘自胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 57。 24.

(29) 所與物的狹窄限制。關於世界的科學，亦即持自然態度的科學，以及關於具有心理―物理性質的有生命物的科學，因此還有生物學、心理學等等，都是所謂在某種意義上的自然科學，即關於物質自然的科學。56. 也就是說，胡塞爾將整個世界視為經驗與經驗性認識對象的結合，同時更認為經驗的科學是關於「事實」的科學57。胡塞爾認為對世界的認識，主要仍不離於經驗之中，所以即使是經驗科學，其實也涵蓋了事實的科學。此處「事實」科學，應可理解為「真實存在」，亦即當下被我所經驗、認識到的對象本身；如同真實物質，在此刻被人們所經驗觸碰到，那樣的真實存在。再者，「經驗」科. 政治大. 學，所謂「經驗」屬於較個人的，與「事實」科學形成一個內外對比。經驗科. 立. 學為個人內在地，確切地去經驗到對象；事實科學為外在實存地，讓人去經驗. ‧ 國. 學. 它、認識它。換言之，經驗科學其實也涵蓋了事實科學。因為當經驗到了對象. ‧. 後，而對象必須當下如如實實地存在著，才有辦法被經驗到成為確切的經驗，而非虛實、幻想的經驗。. er. io. sit. y. Nat. 當胡塞爾喊出「回到事物自身」的口號同時，他認為事實和本質是具不可. n. al. 分離性地：. Ch. engchi. i Un. v. 但是這種被稱作事實性的偶然性的意義是有限制的，因為它與一種必然性相關，此必然性並不意味著在諸時空事實間並置關係的有效規則這種純事實性的組合（Bestand），而是具有本質必然性的特性，並因此具有一種涉. 56. 參照胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 58。. 57. 又進一步並提到：「經驗的基本認知行為個別地設定著諸實在物，把它們設定為某. 些在時空中的具體存在物，設定為某種在此時間點上的東西，具有其本身時延和實在內容的東西，這種實在內容，就其本質而言，也可以存於任何其他時間點上… 」參照胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 58。 25.

(30) 及本質一般性的關係。當我們說，任何事實「按其自身本質」可以是其它樣子時，我們已經是在說，每一偶然事物按其意義已具有一種可被純粹把握的本質，並因而具有一種 eidos 可被歸入種種一般性等級的本質真理。 58. 再者，當我們從生活中以人的角度開始思考，意識到一個在空間中無限伸展變化著的世界，而我意識到它，這意味著我們是可以直觀到其經驗本身，以及意識到意向性59。簡單來說，意識比擬為一個容器，此本身與世界並沒有關係，而此容器（意識）受外在對象因果性影響，一旦當信息注入於容器中，容. 政治大. 器就和世界建立了關係，而這些所建立的關係與內容，使意識成為意向性的，. 立. 即為「意向性」。. ‧ 國. 學 ‧. 胡塞爾認為在意識之外呈現與在意識之內呈現，即對什麼的呈顯皆應懸擱，這也意味著在經驗概念後的思維，都應被懸擱，所謂的懸擱是對於超離意. y. Nat. er. io. sit. 識範圍外的任何東西，不作任何有關其存在的判斷，表示對外在世界的存在性懷疑，這與笛卡兒的懷疑論又有很大的相似性，但胡塞爾認為懸擱對於我們日. n. al. Ch. i Un. v. 常生活沒有影響，我們不執著於外界實在或是不理會外界實在，我們仍可正常. engchi. 過日子。然而還原，則是攝存在歸於意識之中，最後逼顯一超越性的主體，這是完全在反省行為的內起作用。胡塞爾認為原有的概念思維等，應該首先被排除，置於括弧的60。. 在胡塞爾現象學中，『加括號』是被用來表述『現象學還原』的眾多術語. 58. 摘自胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 59。. 59. 參見胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 105。. 60. 參照胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 109、. 110。 26.

(31) 之一。但這些術語在使用上仍有一定區別。胡塞爾認為，”確切地看『加括號』的形象化表述從一開始就更適合於對像領域，正如於『置於局外』的說法更適合於行為領域或意識領域一樣”。61. 我們必須要反思，一個行為背後，或其中所蘊含的本質裡所存在的東西62，這種反思，除了要解決形而上學的態度外，更強調意識到最真實的樣貌本身。胡塞爾認為應讓態度徹底改變的原因：. 我們現在不是要停留於這種態度上，而是建議徹底改變它。我們現在應該. 政治大. 相信存在有完成這一改變的基本可能性。借助於這個總設定，我們不只按. 立. 依般把握方式部斷意識到這個周圍實在世界，而是意識到它是事實存在的. ‧ 國. 學. 「現實」，這個一般設定當然不是存在於一個特殊行為中，不是存在於一. ‧. 個清楚的關於存在的判斷中。歸根到柢，這是在這一態度的整個連續中，即在自然的醒覺生存中持續存在的某種東西。63. er. io. sit. y. Nat. 這些在經驗中被作為某種「在身邊物」的特性的東西，是可以被作為主題述謂. n. al. Ch. i Un. v. 方式來加以把握。此外，此主題將以意識本質為主，即關注「對某物的意識」 64. 的本質。. 61. engchi. 此處「括弧」又可作為「加括號」理解。依照倪梁康《胡塞爾現象學概念通譯》一. 書中，針對此處「括弧」一詞，此書中譯為「加括號」（德 Einklammerung 英 parenthesizing）。參照倪梁康著，《胡塞爾現象學概念通譯》，北京：新知三聯書店， 2007 年，頁 116。 62. 參考胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994 ，頁. 111。 63. 見胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 110、. 111。 64. 參見胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 119。 27.

(32) 經由上述對胡塞爾的理論背景初步討論，可知現象學中，從自然觀點向現象學觀點的過渡，其對胡塞爾的現象學而言，是一種「現象學的懸擱」65。誠然，上段末曾提到，將以「意識相關物」為現象學研究主題，這裡胡塞爾認為將從自然態度中呈現的這個自我、這個意識、這個經驗開始進行考察66，而這個意識，是包含著一切體驗67。胡塞爾更進一步指出這樣的意識對象，與我思思維的對象是相同，因此，共同具有這些本質屬性的一切體驗，也可被稱為「意向的經驗」68。. 政治大. 在胡塞爾現象學中，「意向性」69是作為現象學研究主題核心的基調，其指. 立. 所有對某物的意識，這樣的意識可以直接地指明與描述對象。換言之，胡塞爾. ‧ 國. 學. 現象學認為世界上任何的活動（現象），必定是意識的經驗。現象的構成是意識. 65. ‧. 的呈顯，因為意識一定是意向到某物（意向結構），然而「意識」最基本的特色. y. Nat. 在《胡塞爾現象學概念通譯》一書中，對於「懸擱」（德 Epoché）詞彙的解析：「懸. sit. 擱」從那些在心理學中便可指明的意識的意向基本結構開始。根據由意向性概念所標. n. al. er. io. 示的意識（作為最廣義的思的意指）與對象（作為被思者的被指之物）之相互關係，. v. 「懸擱」以雙重形態出現。在意識本身方面，「懸擱」是對與對象有關的存在設定「排. Ch. i Un. 除」，而在對象方面，「懸擱」是對對象本身之存在特徵的「加括號」。 …儘管懸擱. engchi. 作為通向純粹意識的通道使一門純粹現象學的心理學得以可能，並且因此也被稱作「現象學－心理學的還原」；但它還必須有別於嚴格意義上的「先驗還原」。參見倪梁康著，《胡塞爾現象學概念通譯》，北京：新知三聯書店， 2007 年，頁 128、129。 66. 參照胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 117、. 118。 67. 參照胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 118。. 68. 參考胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 124。. 69. 「意向性」（德 Intentionalität 英 Intentionality）：作為現象學的「不可或缺的起點. 概念和基本概念」標誌著所有意識的本己特性，即：所有意識都是「關於某物的意識」並且作為這樣一種意識而可以得到直接的指明和描述。關於某物的意識是指廣義上的意指行為與被意指之物本身之間可貫通的相互關係… 。詳見倪梁康著，《胡塞爾現象學概念通譯》，北京：新知三聯書店， 2007 年，頁 251~254。 28.

(33) 就是「意向性」（intentionality）：. 現象學的核心意旨我們每一個意識動作，每一個經驗活動，都是具有指向性(intentional)：意識總是「對於某事某物的意識」，經驗總是「對於某事某物的經驗」…在現象學裏，「意向」即指我們與事物之間的意識關係。70 意向性也是作為現象學的首要主題71：. 意向性是在嚴格意義上說明意識特性的東西，而且同時也有理由把整個體驗流稱作意識流和一個意識統一體。72. 政治大. 立. 現象學對「意向性」的解釋，也可從天台智者大師哲學思想中的「一念心」來. ‧ 國. 學. 理解。因為胡塞爾所意指的「意向性」，並非指人類外在具體的行動意圖，此. ‧. 「意向性」是內在的，是意識和其對象之間的關係，並著重於認識主體和對象間的關係之上，指意欲去認識到對象的動力核心，意向是體與相的聯合體，它. y. Nat. er. io. sit. 也等同於意義。這與天台智者大師在《摩訶止觀》的「祇心是一切法，一切法是心」中提到的「一念心」有其相似性，一念心為法界與已心的交會處，也是. n. al. Ch. 意欲去認識到對象的動力核心：. engchi. i Un. v. 夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十種世間；百法. 70. 原文： The core doctrine in phenomenology is the tea ching that every act of. consciousness we perform, every experience that we have, is intentional: it is essentially “consciousness of” or an “experience of” something or other. … In phenomenology, “intending” means the conscious relationship we have to an o bject. 參見 Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology, USA: Cambridge University Press, 2000, p.8. 中譯引自李維倫譯，《現象學十四講》，台北：心靈工坊文化， 2004，頁 24。 71. 參考胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 236。. 72. 參見胡塞爾著，李幼蒸譯，《純粹現象學通論》，台北：桂冠出版， 1994，頁 124。 29.

(34) 界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已；介爾有心，即具三千。73. 此處是要說明為何一念心，就具有三千種世間。這也是智者大師對法界與一念心之間的互動關係之詮解，認為此一念心即具十法界。透過十法界，又可進一步細分每一法界具十法界；此每一界又可細分具有三十種世間，故為三千種世間。此三千種世間同時又歸於一念心之中，因此，在剎那一念中，即具有三千大千世界。若就胡塞爾現象學，若要看世界、現象界的經驗，則應回到其意向性來探討；而天台智者大師的一念三千，與胡塞爾現象學面對世界經驗的態度，. 政治大. 是雖有一致，但最終是不太一樣的。現象學對經驗的態度，側重於感官經驗之. 立. 上；天台智者大師的一念心，最終仍著重於體證實踐之上，但是在天台的三種. ‧ 國. 學. 止觀方法中，還是必須依循一個實踐次第而圓滿，特別在次第止觀中，從淺入. ‧. 深，循序漸進，從皈依、持戒、四禪八定等，漸漸向上，證入佛果。此漸次指觀一開始的一念心，面對經驗的態度，首要是從感官經驗著手、對治，慢慢進. y. Nat. n. al. er. io. sit. 而深入修實相觀等，就歸向與體證實修，非感官的經驗之上。. Ch. i Un. v. 法界、萬法似於天台智顗哲學對世界的解詮分析，而一念心就如胡塞爾現. engchi. 象學中的意向性；當面對認識對象與意識間的關係時，皆回歸於意識來談。特別可從智者大師的一念三千中看出，心與萬法是相互依存、互攝、相融，若要澈悟終極的真理，則不能離開一念心，因為一念心中，尚具備無量法：. 73. 引自智顗述，灌頂記，《摩訶止觀》，《大正藏》冊 46，頁 54。（T46, no.1911, 54a5-9）. 另一參考資料：「夫一心具十法界，一法界又具十法界，（即）百法界；一界具（三種世間，十界具）三十種世間；百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已；介爾有心，即具三千。」參照李志夫著，《摩訶止觀之研究》上冊，台北：法鼓文化，2001，頁 495、496。 30.