第四章、 理想狀態
第一節、 鏡弖三元素與判斷模式
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l C h engchi U ni ve rs it y 第四章、理想狀態
從第二章的「批判現象」可以清楚畫定莊子欲改善的問題，也就是吾喪我的
「我」；第三章的「解決方案」便是依傍著此問題而設，也就是吾喪我的「喪」； 第四章的「理想狀態」則為解決問題後的嶄新樣態，與批判的現象截然相反，也 就是吾喪我的「吾」。當主體自覺於「成心」的固陋，行走在修養的路上，以至 人為理想指標而不斷前行，每一階段的超越都是一次的「吾喪我」。吾喪我不是 一次到位即至終點，而是一個不斷蛻變的動態歷程，也是一個透過努力人人均可 實現的歷程。
主體經由一次次的「吾喪我」〈齊物論〉轉變昇華，最終成就自己的歷程，
可見於「鯤化鵬」的寓言。此則寓言置放在〈逍遙遊〉的開篇，位置的擺設應是 莊子有意的選擇，用以概括〈內篇〉的方向。「鯤」待於水才能生存，隱喻未經 修養仍待於「成心」的常人，「化」則是「修養進程中的轉化」，「鵬」的「風斯 在下」顯現出鵬的無待與生命的自主，是理想人格的代稱。這一組隱喻亦對應著
「批判現象」→「解決方案」→「理想狀態」的「內在理路」。鯤可成鵬，即肯 定了人人都有轉化的可能性，可看出莊子對於人性的期望；鵬往南冥的天池飛，
即肯定了真理的存在，在莊子第二序消解的思考下，仍然有一個莊子認可的遵循 方向，而這個方向，顯現在此章的「理想狀態」。
此章「理想狀態」分為「個人之德」與「整體之和」，前者闡發莊子的「德」， 即是探究理想品格，後者闡發莊子的「道」，即是主體在群體互動中所展現出的 理想模型。在進入「個人之德」與「整體之和」之前，本文先釐清理想人格與常 人的關鍵差異，在於兩者不同的「判斷模式」。第二章曾提及常人的判斷模式以
「成心」為起始，此處則提出理想人格的判斷模式以「鏡心」為起始。接續論述
「道」的定義，並說明《莊子》脈絡中的「道」。
第一節、鏡弖三元素與判斷模式
至人與常人同樣身處於人世間，同樣會面臨生命中各個階段的壓力，差別在 於兩者的「判斷模式」不同，導致內心的結構與做出的外在回應、產生的效應也 不同。至人的價值，正是彰顯在與常人有著等同壓力的背景下，卻還能有和諧的 生存狀態。而批判常人以「成心」為起始的判斷模式，透過修養工夫修正，蛻變 為至人的「鏡心」，也就是《莊子》的開始與結束，動機與目的。儘管莊子沒有
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另立論題探討鏡心與判斷的關係，於時沒有「判斷」這一詞彙，但是在學術愈加 發達的今日，在莊子所勾勒的理想狀態中，我們都可以看見這隱藏在其中的線索，
將其掘發論述，有助於我們分析文本。
「鏡心」義為「如鏡般的心」，主體的所見所聞、所思所想，其見聞與思想 的內容不是來自想像，而是如同照鏡子般由映照之物自己顯現，鏡子本身不生思 慮，這樣的概念取自〈應帝王〉：
至人之用弖若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。〈應帝王〉
「將」為「送」義133，「不將不迎」意為主體面對外物不刻意推卻也不刻意追求，
對於一切的變化，無論是自身的或是外在的，均能保持著「應」的開放態度，而 非用著過去已成的「藏」。「不將不迎」並非指不能推卻與追求，而是指不應以自 己的情緒好惡或褊狹認知，事先「預設」要推卻或者追求。是否要「將」、「迎」， 依據的是當下的實際處境，而非「成心」的預設。如此，做出的判斷才會符合實 情，也就符合於處境的「自然」，即物的自己如此。既是符合物的自己如此，也 就代表著主體的判斷能夠隨著物的變化而變化，時刻做出調整。
「鏡心」以當下處境為判斷依據，一旦情境不同，判斷也隨之不同，能保有 調整的「彈性」，這樣的判斷特性是莊子的理想。反之，第二章「批判現象」已 探討過的「成心」判斷模式，則是失和的肇因。莊子對於當時混亂的現象歸結出 一個原理，失和莫不是起於「成心→絕對標準→分判價值→執定」的判斷模式。
「成心」是產生「執定」的關鍵，因此莊子所提出的解決方案均以摘除「成心」
為務，以消解的方式除去心中之「成」。消解「成心」的主體並不會喪失思考與 判斷，更不是毫無選擇與決定權，至人仍然有其判斷，只是原先以「成心」為起 始的模式，更換為以「鏡心」為始的「鏡心→差異化標準→分判價值→自然」。
以「成心」為起始的判斷模式為「成心→絕對標準→分判價值→執定」，而 以「鏡心」為起始的判斷模式是「鏡心→差異化標準→分判價值→自然」。前者 的判斷呈現「執定」的固定狀態，因而與物扞格；後者的判斷呈現「自然」的彈 性狀態，因而「與物為春」〈德充符〉。不同的結果來自不同的發心，前者的執定 來自成心，後者的自然來自鏡心，成心與鏡心的差異，在於組成的三元素不同。
133 請參【清】郭慶藩：《莊子集釋》（臺北：華正書局，2010 年），頁 309。
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「成心」的三元素是「局限」、「經驗」與「我」，其中「我」是型塑成心的 關鍵，而「我」是「基於安全發展而會有的考慮的背後根源」，顯現在「判斷」
上，即為「絕對自身判斷的正確性」。唯有相信自己的判斷為正確才能感到安全，
與其將自己陷入未定的徬徨中，不如相信自己，並依此做出決策。很明顯，這一 切都是為了生存，「我」是本能，否則無所適從的下場是被不安與變化宰制。成 心三元素的邏輯是：因為能力上的局限致使人類無法全知全能，因為無法全知全 能只得憑藉過往的經驗來應對未知，因為本能之「我」將過往經驗絕對化，讓判 斷呈現固化的狀態，成為「成心」。「成心」絕對於過往經驗，則絕對於過往經驗 所提供出的「標準」，標準影響著主體的「判斷」。無論標準是來自外在的灌輸，
如「知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者」〈逍遙遊〉，還是自己的認定，
如「宋榮子」和「列子」〈逍遙遊〉，絕對標準都是危險的，這使得主體無法隨著 變化而改變，只能禁錮在標準的框架之下。以此標準分判價值，並執定於這樣的 判斷，只是執定在自己的想像。「成心→絕對標準→分判價值→執定」的判斷模 式必然得出傷己傷人的結果。
「鏡心」的三元素仍然有「局限」與「經驗」，能力之局限迫使人類必要憑 藉經驗，這是無可厚非的事實，即便是至人也不可避免這樣的先天限制。差別在 於鏡心的三元素沒有「我」，而是將「我」轉以「他者」，成為「局限」、「經驗」
與「他者」。因為沒有「我」，故不會絕對於過往的經驗，不會絕對於自身的判斷。
鏡心三元素的邏輯是：因為能力上的局限致使人類無法全知全能，因為無法全知 全能只得憑藉過往的經驗來應對未知，因為判斷的依據是「他者」而非「我」， 因而過往的經驗只是用以參考，主體具備容受的空間來容納他者，在判斷形成之 後也留有空間用以調適，使判斷呈現彈性的狀態，成為「鏡心」。
「鏡心」的判斷依據是「他者」而非「我」，也就不會絕對於己方所生產的 標準，過去之我能在當下承接對方而進入他人脈絡。「局限」仍然迫使主體使用
「經驗」，但是會以「他者」校準使用的限度，一旦經驗中的標準不符合當下處 境便隨之更動，真正的「用於標準」而不是「被標準所用」。這就是「乘天地之 正，而御六氣之辯」〈逍遙遊〉，主體能掌握萬物的真實，並且展現出自主性，自 由便是成立在這樣的自主判斷上。如此，便不是「絕對標準」，而是「差異化標 準」。「差異化標準」能符合情境，開展出正確的價值分判，使得分判不是型塑於 過去的經驗，而是形成於當下而符合自然。既是符合自然，這當中就沒有「為我」
的因素，這也就是「至人无己，神人无功，聖人无名」〈逍遙遊〉的體現。「鏡心
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→差異化標準→分判價值→自然」的判斷模式讓主體能夠與時俱化，確保事成與 和諧。
莊子並非全然取消分判的必要性，而是否定只有「是非」的分判：
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其畛：有左，有右，有 倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而 不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故 分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之 以相示也。故曰辯也者有不見也。〈齊物論〉
文中能夠看出莊子在分判價值這件事情上的態度。從「道」來理解萬物，萬物沒 有分別的界線，言論不會有固定的是非；但當主體為「是」，「是」做為代名詞，
代稱「成心」，即以成心看待萬物，便形成了「八德」。「八德」的各種畫分都是 作用於成心，必須透過修養而消解；但是立處於世間中，為使萬物能夠運作，分 判價值本身卻又是必要的，因此在下文的論述中，仍會看到莊子對於分判價值的 肯定。
「論」、「議」、「辯」是三種表達而形成兩個層次，「論」、「議」是莊子肯定 的範圍，「辯」則是否定的部分。「論」是只呈現事物的原貌，其中不含個人主觀 上的分析與評價；「議」是分析事件的因果，透過分析決策出更好的行動方向；「辯」
是發言有著成心做為驅動力，交換意見的潛在目的，只是為了證明自身的正確性 而滿足優越感。超出人類知識體系的「六合之外」，聖人只是觀察於心，但是不 會論說134；在「六合之內」能被感知和分析的事物，聖人只是論說但不會分析評 價；為獲取前車之鑑治理國家，因而參閱「春秋經世先王之志」的聖人，會進一 步分析各種舉措的利弊，能夠掌握舉措的合理性，分判各種舉措的價值，但是不 會在特定的是非脈絡下，使用語言來形成爭辯。
莊子對於分判價值的接受範圍，只到「議而不辯」。眾人有成心的「辯之以 相示」是莊子批判的現象，將自身的價值分判付諸語言傾軋，不斷「相示」單方
莊子對於分判價值的接受範圍，只到「議而不辯」。眾人有成心的「辯之以 相示」是莊子批判的現象，將自身的價值分判付諸語言傾軋，不斷「相示」單方