《莊子‧內篇》生命反思與超越的內在理路 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系碩士學位論文. 《莊子‧內篇》生命反思與超越的內在理路. 治. The Theoretical Context of政 the Transcendence 大 and Reflection on. 立. ‧. ‧ 國. 學. Life in the Inner Chapters of the Zhuangzi. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 指導教授：林明照先生研究生：林慈涵撰. 中華术國 107 年 07 月 DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(2) 謝辭感謝林明照老師的指導像大海般的無限寬廣包容石子的存在讓我能夠表達自己、看見自己、修正自己. 感謝趙中偉老師、吳冠宏老師的指教. 政治大立讓我看見更多的顏色為我的雙眼注入光亮. ‧. ‧ 國. 學. 看到一個更豐富的世界. 感謝每一位曾與我交集在《莊子》的來者. sit. y. Nat. 無論當時的我們是相同，還是相異. er. io. 每一波湧上的海浪都會沾濕岸上的礁石. n. al 有時加深濕度，有時拓展到新的高度 iv Un. C. hengchi 礁石的存在都因海浪而更加深刻感謝莊子感謝天地感謝總能體會美好的我們感謝正在閱讀的你感謝機運，讓這一切成立. 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(3) 摘要本文以「內在理路」做為研究進路與敘述架構，其中包含著「批判現象」、「解決方案」、「理想狀態」三個主軸，題名「反思與超越」即涵蓋這一進路的終始。三個主軸連貫環扣，能彰顯出莊子的危機意識、思考角度與願景。「成心」的已成和固定思維是莊子掘發出的亂象根源，在第二章的「批判現象」中，依據莊子所批判的情境，抽繹出「成心」的三元素與判斷模式，分析「成心」的組成與運作。正因為處理的問題是既有的「成心」，因此莊子的解決辦法採取「消解」的角度，於第三章「解決方案」指出這樣的「消解」角度是第二序的位置，不同於道術／周文和儒家第一序的增益。在第二序的位置上，莊子給出. 政治大. 兩個解決層次，一是「認識實情」，即知曉人與物「普遍而又永恆發生的現象」，此是「知」的層面，掌握實情是為了清楚修養工夫的所以然；二是「修養工夫」，. 立. 此是「行」的層面，唯有知行合一，修養工夫才能準確在生活中開展。既然「成. ‧ 國. 學. 心」是莊子的批判，那麼莊子的「理想」也就是與「批判」截然相反的狀態。在〈內篇〉的脈絡下可以看見這樣的對照，「鏡心」的「虛空」與「流動」，對反於. ‧. 「成心」的「已成」和「固定」，第四章「理想狀態」即提出這樣的理想訴求，無論是「個人之德」或「整體之和」，均有著能夠待物的「虛空」和變於當下的. Nat. er. io. sit. y. 「流動」這兩樣基本條件。. 由「批判現象」、「解決方案」、「理想狀態」三個主軸，能層層梳理出《莊子》. n. al. Ch. i Un. v. 思想的「作用範圍」，主要有二：一是「成心」轉化至「鏡心」的過程，揭示出. engchi. 莊子在「判斷」層面的關注與施力，也展現出莊子對生命的熱情與入世性，其思想不離人倫日用的基調。二是第二序位置的修養工夫，可定位出莊子與道術／周文和儒家的相容空間，兩者並非截然對立。. 關鍵詞：莊子、內篇、方法論、成弖、鏡弖. 3. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(4) 目次第一章、緒論 ·········································· 07 第一節、問題意識 ·············································07 第二節、研究進路 ·············································08 第三節、論文架構 ·············································13 第四節、文獻回顧 ·············································14. 第二章、批判現象 ······································ 27 第一節、成弖三元素與判斷模式 ·································27 第二節、自我塑造 ·············································30. 政治大二、絕對標準與分判價值 ·····································34 立三、傷己的結果 ·············································36 一、過度的弖智活動 ·········································31. ‧ 國. 學. 第三節、人我關係 ·············································40 一、上對下的管理 ···········································40. ‧. 二、失當的愛 ···············································43. y. Nat. 三、以己非人 ···············································46. sit. 第四節、事伔處理 ·············································51. n. al. er. io. 一、日常事伔 ···············································52. i Un. v. 二、政治事伔 ···············································53. Ch. engchi 第三章、解決方案 ······································ 61 第一節、認識實情 ·············································62 一、人的實情 ···············································62 （一）器質之待 ···········································62 （二）成弖之待 ···········································64 （三）標準無定 ···········································67 （四）是非相對 ···········································70 二、物的實情 ···············································73 （一）天人相分 ···········································73 （二）化的宇宙觀 ·········································78. 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(5) 第二節、修養落實 ·············································90 一、第二序的消解 ···········································91 （一）齊物與兩行 ·········································92 （二）庖丁解牛的結構設定 ·································97 （三）義理性質與時代關係 ·································99 二、修養工夫 ···············································104 （一）覺察 ···············································104 （二）吾喪我 ·············································108 （三）無情 ···············································110 （四）弖齋 ···············································112 （五）坐忘 ···············································114. 政治大第四章、理想狀態 ······································ 121 立（六）攖寧 ···············································115. ‧ 國. 學. 第一節、鏡弖三元素與判斷模式 ·································121 第二節、道的定義 ·············································125. ‧. 一、道的三義 ···············································126 二、莊子的道 ···············································127. Nat. sit. y. （一）前行研究的脈絡 ·····································128. er. io. （二）本文研究的脈絡 ·····································131 第三節、個人之德 ·············································133. n. al. Ch. i Un. v. 一、才全與德不形 ···········································135. engchi. 二、自然 ···················································139 三、安命 ···················································146 四、天人合一 ···············································148 五、遊 ·····················································150 六、真人與真知 ·············································155 第四節、整體之和 ·············································162. 第五章、結論 ·········································· 168 參考文獻·························································170 附錄：概念位階···················································174. 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(6) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 6. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(7) 第一章、緒論第一節、問題意識本文主旨有二：一是呈現《莊子‧內篇》在「內在理路」下的詮釋脈絡，二是突顯出「判斷模式」的義理核心。「內在理路」是筆者閱讀中國古典文獻總結而來的方法論，無論思想家是基於甚麼立場發聲，都能在內容上找到一個隱含的邏輯：思想家著書立說有著改善現實生活的動機，發現生活中有著生存上的難題，這些難題帶來了苦難，故各自提出主張欲解決這樣的困境，努力達到更為理想的存在狀態。因此思想家的思考邏輯，應當是發現問題後「批判現象」→提出自身的「解決方案」→期許能夠達. 政治大序不可顛倒。而依據這三者，又可型塑出一本義理書籍的「作用範圍」，探明「作立. 到「理想狀態」。「批判現象」、「解決方案」、「理想狀態」三者具有因果關係，順. ‧ 國. 學. 用範圍」，是為貞定義理的效力與位置，定位思想的型態。「批判現象」、「解決方案」、「理想狀態」與「作用範圍」即為「內在理路」的四個部分，除了是思想家著書立說的思考理路，也是《莊子》文本朗現出的理路，亦是筆者思考與詮釋《莊. ‧. 子》的理路。. sit. y. Nat. 依據「內在理路」的理解進路，本文進一步抽繹出《莊子》更為核心的討論. io. n. al. er. 點。無論是「批判現象」所批判的焦點，抑或「解決方案」所提供的方法，還是. i Un. v. 「理想方案」所展現的指標，均圍繞著主體的「判斷模式」。換言之，一切問題. Ch. engchi. 均出在主體以「成心」為發用的「判斷模式」，一切修養都是為了矯治此判斷模式，一切理想都是呈現在「成心」轉化為「鏡心」後的判斷模式，「判斷」是《莊子》思想的核心。《莊子》更為後設的探討判斷，相較於其他學說更為深刻，是一本能教人進行更正確判斷的義理書籍。「判斷」的重要性不分古今與身分，只要是生存於群體中，都必要重視「判斷」，因為判斷影響主體的言行，言行帶來的效應，決定主體與他者的交互秩序。而秩序影響一個人的身心狀態，是治是亂，都決定於主體的判斷。判斷的重要性，彰顯了《莊子》永恆不滅的價值。此處論及的「判斷」不同於「知識論」與「身體觀」的視域。「知識論」探討「怎麼進行判斷」，並且是探究「知識性」的判斷；「身體觀」則打破身心二分的向度，提升出一個身心相融的「身體」面向，強調身心之間不分時序的相互作用，身軀的舉動也包含思考及判斷。本文探討的判斷不關注身體方面的抉擇，不 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(8) 考察怎麼進行判斷，也非論述知識性的判斷，而是「價值上」的判斷，關係著主體與經驗，經驗與標準，標準與是非的形成，探究主體應當「以甚麼做為判斷的依據」，才能帶導出適當的言、行，使之和諧。1而在〈內篇〉中，莊子已給出充足的答案，因此《莊子》對於判斷的探討不是存有學式的討論，而是有一個莊子所認可的答案在那裡。本文將於第二章和第四章分別歸結出「成心」與「鏡心」各自的「三元素與判斷模式」，說明兩者不同的組成及思考歷程。不同的判斷依據會形成不同的發心，不同的發心帶動不同的判斷模式，而判斷模式直接決定了負向局面或正向結果，因此判斷模式是形成治與亂的關鍵。. 第二節、研究進路. 政治大《莊子》卮言、寓言、重言的書寫策略，雖然相較平舖直述的敘述方式多了立. 一、本文的研究態度──反思與合作. ‧ 國. 學. 一層文字技巧，卻也加劇了模糊性。模糊性雖然增添了閱讀上的困難度，卻也保有了廣闊的詮釋空間，支持各種理解進路成立。若說隔代教養已會出現觀念與溝通上的鴻溝，遑論距今兩千年的《莊子》，兩千年之中的風雲變化定會出現古今. ‧. 的時代落差，造成諸多的不確定性，導致無法確立作者本意。因此，後代的詮釋. sit. y. Nat. 者自覺是以甚麼樣的角度理解原典，用甚麼樣的路徑來分析原典，就顯得格外重. io. n. al. er. 要，不同的理解進路會開展出不同的側重與結論。. i Un. v. 《莊子》的詮釋向來分歧林立，歷朝歷代的解讀呈現更迭交替的日新狀態，. Ch. engchi. 如魏晉以玄學解，唐代以道教解，宋代以儒家本位解，明代以佛教解，近代以西方形上學解。分歧林立，除了來自詮釋者自身的視野和採取的詮釋範式，《莊子》文字所帶出的模糊空間，也保有了詮釋的高度自由。本文看待眾多詮釋結果的態度，不以貼近「作者本意」來確立一個絕對正解而與他者形成對立，而是以「合作」的角度視之，相互檢視優缺，追尋「適切的詮釋結果」。「適切的詮釋結果」是每一位研究者的共同關懷，為避免恣意的詮釋與過於理想化的論述，其條件有二：. 1. 此處區分知識判斷與價值判斷，是為了說明關注的焦點，並非認為兩者是對立的關係。知識性的判斷與價值上的判斷雖然可以從判斷的對象上去區分，但是兩者並無法截然切割。價值判斷許多時候要先倚賴知識性的判斷，去做一個基礎的篩檢，否則自認為持定的好，或許根本上的不切合實際需要。 8. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(9) （一）適切於文本的解讀：即詮釋文本該有的「規範性」。無論詮釋者是用甚麼方法，或者根本沒有方法，詮釋結果都必須以文獻做為詮釋的依據，以及詮釋的內容帶有整體的融貫性。（二）適切於生活的開展：即詮釋內容該有的「實踐性」。詮釋者需要自覺理論與生活的連結關係，梳理舊時義理與當代情境的呼應之處，活化舊時理論於當代之用。當詮釋活動一展開，活動本身就說明了「詮釋者」與「作者」之間必然有著距離，評判者亦只能由後人擔任，因此詮釋結果的優劣，其標準不但不是以「作者本意」來審核，「適切的詮釋結果」也不會只有唯一答案。依據不同詮釋者的「研究視野」與「關懷焦點」，其結果會是多元並立的，多元並立之中亦可能是. 治政大對，反而正是要保全各種角度的不同視野，相互彰顯各自形狀，「差異」本身就立是詮釋活動最精彩之處。一如高達美（Gadamer）提出的「視域融合」，詮釋成. 截然悖反的。但在「適切詮釋結果」下的多元與悖反，其意義不是形成對立的敵. ‧ 國. 學. 就於詮釋者的「前見」和「本文」的融貫，這樣情況下的詮釋即獲得「真理」，經由不同研究者探發出的真理，能讓文本的意義更為豐富。2倘若這樣的思路被切於文本解讀」，又「適切於生活開展」的理解與詮釋。. Nat. io. sit. y. ‧. 允許和視為事實，那麼我們不需要確立一個標準答案，而是應當尊重每一個能「適. n. al. er. 二、本文的研究方法──「內在理路」與「概念位階」. Ch. i Un. v. 研究方法關係到研究者對文獻的理解、詮釋與呈現，不同的研究方法，會帶. engchi. 出不同的理解視角。《莊子》要怎麼讀，向來是紛紜的話題，葉國慶於《莊子研究論集》中載錄了古時幾家談論《莊子》的讀法，如碧虛子的讀法在「長生久視」；劉震孫說他讀《莊子》是在夢中悟來的，認為《莊子》是在「救時」，期望達到人人「守分」，那麼便能「君君臣臣父父子子」；尹廷鐸言「非邃於理學者，不足以知南華。」羅勉道認為要懂「古學」才有辦法透徹《莊子》；陸樹芝則取蘇軾的「助孔」說；林希逸認為《莊子》有「五難」，故提出了「必精於語孟中庸大學等書」，並「知禪宗解數」；湯漢和林西仲皆認為要「以莊子解莊子」。3上述所言的讀法類型多樣，有的是在判斷《莊子》要旨，有的是在論說讀懂《莊子》的條件，這些談法相比今日學者所言的研究方法，顯然素樸鬆散得多，只是讀者的. 2. 請參陳榮華：《高達美詮釋學：真理與方法導讀》（台北：三民書局，2011 年），頁 15。. 3. 請參葉國慶：《莊子研究》（台北：台灣商務印書館，1973 年），頁 43-44。 9. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(10) 讀書心得。但這些訊息同時指向一個問題：怎麼樣看待《莊子》能夠適切地理解與詮釋出《莊子》的意義？想要知曉《莊子》是甚麼（What），都免不了面對如何讀《莊子》的問題（How）。本文理解《莊子》，採取「內在理路」與「概念位階」兩個方法，這兩個方法不同於演繹法、歸納法，亦不是西方形上學的理論，而是筆者依據中國古典文獻的脈絡總結而來。前者展現了思想家的思考邏輯，後者則是說明古人對於義理的掌握與表達方式。（一）內在理路「內在理路」有四個要素：「批判現象」、「解決方案」、「理想狀態」和「作用範圍」。. 立. 政治大. 義理產生於「思考主體」的「現實生活」，因此主體本身的認知架構與現實. ‧ 國. 學. 生活的實際情況是一套思想的兩大組成。而思想的產生有其動機，往往是存在上遇到了難題與困境，思想家觀察這些現象進行思考，尋繹現象背後的普遍因素，. ‧. 在此之上提出系統性的解決方案，期望能從根本上解決問題，臻於理想狀態。這之中的邏輯次序是發現問題後「批判現象」→基於所批判的現象提出「解決方案」. y. Nat. sit. →並期許能透過這樣的解決方案達到「理想狀態」。依據這三者所觸及的範圍，. er. io. 又可型塑出第四個「作用範圍」，「作用範圍」能夠說明義理的效力與位置。實則. al. iv n C 境而為使現實生活得到改善，這個發聲動機不變，那麼「內在理路」就能持續產 hengchi U 生效用，不受限於時空，放諸四海皆準。 n. 「內在理路」不受限於《莊子》和中國古典文獻，只要思想家著書立說是基於困. 對於當時的人來說，義理的生成與運用是理所當然，因為當時正上演著這樣的難題與困境。然而，隨著時間的推移、文化的更迭產生了時代隔閡，當後世的人們重檢當初，若是沒有相應的實際情況，便會產生陌生感受，最大的障礙是「理解」，讀者應該如何理解才能通曉其中的內涵？每一段義理的問題意識應當是甚麼？該在甚麼層面上實踐？而當我們回到義理的「發生程序」，掌握思想家認知架構中的邏輯次序，運用「內在理路」的方法來思考，可以知其然與所以然： (1) 批判現象：第一步驟的梳理，用意在掌握思想家立說的現實指涉，以此理解作者所提出的種種主張，並通透主張的合理性。4 4. 尋繹出一部思想的「批判現象」，便能知曉思想家的主張是立基在甚麼樣的問題上做開展，同 10. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(11) (2) 解決方案：第二步驟的梳理，為思想家的用心之處，必須與「批判現象」合看，方能知曉「解決方案」的落實情境與具體作為。 (3) 理想狀態：第三步驟的梳理，可能是描述個人或者整體，為眼下待解決的難題與困境，指引出努力的改變方向，具有「指標性」的功用。 (4) 作用範圍：第四步驟的梳理，說明義理本身的效力範圍。依據「批判現象」、「解決方案」與「理想狀態」所給出的內容，可以疏理出幾個面向：如「預設讀者」為誰，由此可知曉義理落實的身分角色與對應的情境；二是注意文獻本身有無「特定情境」，此特定情境會顯現出作者的「針對性」，針對性則會設定理論的效力；三是遇到世界觀更為宏大的學說，如佛學，則需進一步梳理「時間」與「空間」。. 治政大的組織背後理當有一個邏輯次序在做支撐，「批判現象」→「解決方案」→「理立想狀態」的進程是思想家的思考理路，也是隱藏在文字中的理路，亦能成為讀者儘管思想家的文字表現不是以「內在理路」的四個部分鋪陳文章，但是字詞. ‧ 國. 學. 閱讀的理路。這樣的閱讀理路會形成一貫的理解脈絡，不同於以「理論」切入的研究方法。以「理論」做為進路的研究方法，是立基於理論統攝文本，由此形成. ‧. 局部理解。局部理解能快速掌握文本，開拓新子題並加深加廣，但也易形成理論先行而裁切文獻，缺乏融貫性與實踐性，導致詮釋的效力無法遍及全文的現象。. y. Nat. sit. 而「內在理路」的研究進路，其特性為整體理解，著重部分與整體的關係。因而. er. io. 即便只是解析某一段落的文本，也都需要考量其他段落所形成的脈絡性，做整體. al. iv n C 開拓新子題上施力有限。原先的理路勾勒亦缺乏焦點呈現，需要研究者在此之上 hengchi U 設定主題。 n. 式的考慮。「內在理路」雖然能夠顧及文本的一致性，卻也易被其理路掣肘，在. （二）概念位階古人談論抽象的形上問題，不同於西方形上學的理論方式，而是以「概念」說話。5中國沒有像西方一樣發展出本體論（Ontology）、宇宙論（Cosmology）於勞思光所言的「基源研究法」：「一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題，我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。」請參勞思光：《新編中國哲學史‧一卷》（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年），頁 10-11。 5. 此處所提「概念」即為中文學界所言的「觀念字」，或者哲學界的「範疇」。鄭吉雄認為：「從事哲理玄思的學者，一般都相信抽象概念是現象世界意義架構的路標，故辨析、闡明觀念名字的涵義，對於認知現象世界及其意義底蘊，有絕對性的幫助。」並認為這一概念本未有專稱，先秦哲學家僅稱之為名。請參鄭吉雄主編：《觀念字解讀與思想史探索》（台北：台灣學生書局， 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(12) 等一套又一套的理論，可能與中國人以整體性、實踐性的思考方式有關。當思想家提出「性」的概念，不會是純粹探究「性」，而是背後有一個為了「群體和諧」的更大視域。既然目的是為了群體和諧，那麼單單談論一個「性」並無法達成和諧的目的，於是就會再聯繫出「天」、「命」、「仁」、「禮」等等的概念來逐漸形成一張網絡。如此，概念與概念相互連結，每一個概念的成立與實現都倚賴著另一個概念，在此種共生關係下，便無法以何者為基準而切割成一個理論，亦無法用一個理論主導文本當中彼此聯繫的概念網絡。「群體和諧」的關注，以及由此關注所形成的概念網絡，導致學術具有整體而無法切割的特色。基於群體和諧的訴求，概念網絡是圍繞生活做開展，那麼這些概念必然是可實踐的；同時，概念是由生活的經驗總結而來，其內容是從人類活動豐富而來，因而概念的. 治政大一個形上貫徹至形下的指導手冊。立. 發展順序是來自對形下的觀察而推演至形上，推演至形上的目的卻也是為了建立. ‧ 國. 學. 倘若我們說莊子對於「相對性」的探討是「知識論」，但是從文本的脈絡可以發現，莊子談論「相對性」是為了破除「成心」的絕對標準，是冀望讀者在理. ‧. 解這樣的事實後，能透過修養工夫臻於「自然」的理想狀態，並不是有意建構一套認識能力的知識體系，並不符合「知識論」（epistemology）的理論定義。若是. y. Nat. sit. 強行歸納，則「相對性」的討論被抽離獨立，便有了莊子是「相對主義」的理解。. er. io. 那麼「相對主義」又為何可以達到「自然」？「相對主義」下的「自然」是否能. al. iv n C 網絡的更大視域，便無法知曉莊子所以要提出「相對性」的緣由與針對的情境， hengchi U 可能會有化約思想的危機；同時這樣的理解，也與實踐產生了距離。 n. 夠成就和諧？這樣的理解是否符合文本的脈絡？都還有著反思的空間。缺少概念. 儘管整體性的思考缺乏理論性的分類，但是概念與概念之間，卻仍然存在著不同層階，本文將其稱之為「概念位階」。概念有著「共義」，這是學術圈得以交流的基礎，亦有著「殊義」，這是基於不同視野所造就出的豐富性。隨著「殊義」的不同，同一個概念在不同的思想家身上，會得出不一樣的「升降位階」，須視思想家所賦予的內涵而定。比如「禮」在《論語》是形式的意義，與「仁」的內涵互為表裡，但是在孟子的思想裡，「禮」卻是與「仁」並列同一個階層的四端，. 2009 年），頁 i-ii。正因為先秦思想家對「名」有著共同的探究，因此以「概念位階」辨析思想不只能幫助我們釐清一部思想的體系，也能橫向聯繫同時代的思想，藉由對概念的界定與位置的擺放，看出兩部思想之中的異同；亦可縱向聯繫上下不同時代，看出此概念的發展演變。 12. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(13) 顯然「禮」抬升到更為形上的階層。除了「升降位階」必須注意，尚有著「最高概念」與「中心概念」。諸子的「最高概念」均是「道」，一切的主張都是為了完成「道」，道也就是群體和諧的代稱，這是無疑的，但是「中心概念」卻未必相同，這與思想家的側重點相關。比如《荀子》雖然也使用了「自然」一詞，但是在《荀子》下的「自然」只是一般性用法的「自己如此」，未若像《莊子》成了中心概念，貫穿整部思想。「升降位階」、「最高概念」與「中心概念」的梳理，有助於我們釐定概念與概念之間的位置，從而排序出概念之間的綱、目關係。好比「心齋」、「坐忘」等修養工夫是為了成就「自然」的理想心境，那麼「心齋」、「坐忘」便是「目」，是滿足「自然」的條件，而「自然」則是「綱」。當這樣的結構確立後，也就是. 治政大絡，從各個概念的位置與彼此間的聯繫檢視，亦能呈現出實踐的步驟。「概念位立階」雖然不會在詮釋的過程中提及，但卻是隱藏在詮釋背後的理解背景，會關係. 一套思想的結構網絡圖。以「概念位階」的方式爬梳文本，能整理一部思想的脈. ‧ 國. 學. 到研究者的詮釋方向。本文將於最末附上對《莊子‧內篇》概念位階的理解。. ‧. 第三節、論文架構. Nat. sit. y. 由「批判現象」、「解決方案」、「理想狀態」及「作用範圍」組成的「內在理. er. io. 路」，除了是本文的研究進路，亦是本文的主要架構。前三者設為第二章到第四章，「作用範圍」因論證均見於前章，故收束於第五章的結論，各章焦點呈現於. al. n. 下：. Ch. engchi. i Un. v. 第二章、批判現象：依據主體與自我、主體與他人，以及主體與事件，分為「自我塑造」、「人我關係」、「事件處理」三節，這三節概括了主體從出生到死亡會面對的主要情境。在進入三個面向的批判之前，設有「成心三元素與判斷模式」，探討成心的組成與所由。第三章、解決方案：分為「認識實情」與「修養落實」兩節。「認識實情」處理主體的「認知」，「修養落實」處理主體的「作為」，兩者有層遞上的關係。第四章、理想狀態：分為第一節「鏡心三元素與判斷模式」，探究至人與常人不同的判斷起點與模式；第二節「道的定義」探討「道」的三義，以及《莊子》脈絡下的道；第三節「個人之德」，集中闡釋主體的內心狀態；第四節「整體之和」，則是以主體為中心，擴及與他者相處的整體狀態。 13. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(14) 第五章、結論：結論的功用在收束正文的要點，正同於「作用範圍」是在收束由「批判現象」、「解決方案」、「理想狀態」所建構出的思想要點。因此本文在總結結論時，連帶一同總結〈內篇〉思想的「作用範圍」。將會提及幾個項目：一是「預設讀者」，君主與知識分子是莊子的發話對象，有其政治指向；二是「宇宙觀」，莊子的時間觀是「當下」，空間觀是「世間」，並且注重時空的「變化」；三是「價值判斷」，莊子僅是處理價值上的判斷，不涉及物理層面；四是「思想定位」，第二序的位置說明「消解」的限度，僅作用於「過度」而非否定本身，因此《莊子》須與既有的制度相合方能發揮效用，與周文和儒家有著相容的空間。. 第四節、文獻回顧政治. 大. 立. 本文以「內在理路」做為研究進路開展，亦將其設置為論文的架構，第二章. ‧ 國. 學. 「批判現象」、第三章「解決方案」與第四章「理想狀態」為主架構，文獻回顧以這三部分做梳理。每一部分最末附有小結，歸結出上述研究之同，以及與本文. io. sit. y. Nat. 一、批判現象. n. al. er. 與位置。. ‧. 的差異；最末附有總評，藉由與前行研究的差異，說明本文在目前研究中的意義. i Un. v. 「批判現象」旨在描述莊子對於現象的批判，而負面現象萬變不離以「成心」. Ch. engchi. 為起始的判斷模式。至今為止，學界未有專門談論莊子的批判現象，或著重在「成心」之組成與運作模式。而單獨探討莊子「心」的著作與論文較少，多數以「人性論」或「心性論」的框架來處理〈內篇〉的心。在此框架下以〈外雜篇〉為主材料，主要論點以「性」本於「道」，而修養工夫是為回復最初之性做為理解的進路，主張「復性」。即便單獨談「心」，也都有著「道是內在」的想法，仍然是「復性」的進路。以心性框架理解「心」，認為「道」是人性根源而主張「復性」的學者，蒙培元、唐君毅、徐復觀是早期代表（1990-2000），中期（2000-2010）則以陳鼓應為代表：. 14. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(15) （一）蒙培元：《中國心性論》／台北：台灣學生書局 1990 年：作者認為《莊子》「和老子一樣，『道』是莊子心性論的出發點」6，以〈天地〉篇的「泰初有無」一段說明「『修性反德』就是反回到『泰初有無』之道，同宇宙本體合而為一，這就是人的最高存在。」天道雖然無為，卻是人性的根源。而性的內容是「莊子所謂性，以『自然』為宗。自然是道的屬性，也是人的本性。」性與道沒有區別，「從本體論講謂之道，從人性論講謂之性。」 7. 又言「人來源於自然，因此先驗地具有道的屬性，它內在於人的心中，. 故謂之『德』。」《莊子》強調「自然」是為了「否定儒家的仁義之性」，因為「儒家以仁義為性，就是毀棄道德，破壞了人的自然本性。」8 （二）唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》／北京：中國人民大學出版社 1995 年：作者以〈天地〉篇「泰初有無」、〈則陽〉篇「聖人達綢繆」共七段〈外. 治政大是孟子，但「去性從心」為「德之下衰」，又與孟子不同；「性者，生之質立也」又像告子，但告子沒有「復其初」的想法。作者解釋《莊子》的「復雜〉篇的內容來建構《莊子》的「人性論」，認為「形體保神」的意義像. ‧ 國. 學. 其性命」：生活狀態不是昏昧的不聞不見，也不是上古無知無欲的素樸，而是「不外化除一切向外馳求之心知，或收回此心知，以內在於人生當下. ‧. 所遇所感之中之謂。」9亦注意到了《莊子》人性中的「神」義，「指人不思慮、不預謀，能隨感而應，變化無方，以與物直接相遇之人心之功能」，. y. Nat. sit. 是「自其為心所直發而說」，與「明」的「在自其能照物而說」不同。10. er. io. （三）徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》／上海：上海三聯書店 2001 年：此書. al. iv n C 「天」、「德」、「情」、「性」 U 、「精神」九個概念，認為 h、「命」 i、「心」 e n g、「形」 h c 「內七篇中的德字，實際便是性字。因為德是道由分化而內在於人與物中， n. 設有〈老子思想的發展與落實──莊子的心〉一章，從中探討《莊子》「道」、. 所以德實際還是道。」11又言三者是「屬於一個層次的互用名詞」。12莊子的修養工夫是要「使人的心，如何能照物而不致隨物遷流，以保持心的原來的位置，原來的本性。」13是「復性」的主張。 6 7. 請參蒙培元：《中國心性論》（台北：台灣學生書局，1990 年），頁 56。以上引文，均引自蒙培元：《中國心性論》（台北：台灣學生書局，1990 年），頁 58。. 8. 以上引文，均引自蒙培元：《中國心性論》（台北：台灣學生書局，1990 年），頁 59。. 9. 請參唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》（北京：中國人民大學出版社，1995 年），頁 29。以上引文，均引自唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》（北京：中國人民大學出版社，1995 年），. 10. 頁 30。 11 12 13. 請參徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（上海：上海三聯書店，2001 年），頁 328。請參徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（上海：上海三聯書店，2001 年），頁 329。請參徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（上海：上海三聯書店，2001 年），頁 341。 15. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(16) （四）陳鼓應：〈莊子論人性的真與美〉／北京：《哲學研究》第 12 期 2010 年 12 月：此篇論文以「性真」為主題，建構《莊子》的人性論，分為「真」與「美」兩大部分。在對「人性」的定義上均以〈外雜篇〉為依據，認為《莊子》和《孟子》、《荀子》相比有兩大不同，《莊子》「一是以人類受命成性之初的真朴狀態為人的本性實情；二是以人性論為人生論的基礎，而人性論的建立有待於哲學形而上學以為其根據。」14《莊子》的「虛靜」修養工夫是由「復性」達到「真」與「美」的境地，並視〈天地〉篇的「泰初有無」一段為《莊子》「人性論」的「形上根據」，認為萬物從「道」的創生歷程中分化而來，物中寄寓著精神，各物有自身的樣態，叫做「性」。單獨談「心」，但仍有「道是內在」的想法，亦是「復性」進路，則是張立文. 治政大（一）張立文主編：《中國哲學範疇精粹叢書‧心》／北京：中國人民大學出版立社 1996 年：作者將心分為兩個層面，一是與道合一的「心齊」，認為心齋和朱敬武：. ‧ 國. 學. 有「虛靜」、「游心於淡」、「無心」的特點。二是與心齋相反的「成心」、「滑心」、「機心」、「憂樂之心」和「相害之心」，欲破除這些不好的心，唯一. ‧. 的方法是「坐忘」，藉此回到體道存德、虛靜自然的「心齋」。莊子的道德是「道內在於人物而形成的陰陽和諧、質樸自然的品德」，與儒家不同，. y. Nat. sit. 因而批評儒家，主張以道來引導，以達到心齋境界，成為聖人。因為「道. er. io. 是宇宙萬物所由產生的本體，又是天地人物運動的規律。天地人物由道產. al. iv n C 人心有兩重特性，一是符合人性的本然，二是違反人性的本然。「人做為 hengchi U 道的產物，人性、人心均為道所決定，心、性屬於同一層次的範疇，但它 n. 生，因而人心歸根到底是道的產物。」15所以人性完全體現道的性質，但. 們又有所區別。」16 （二）朱敬武：〈莊子心學釋義〉／花蓮：《大漢學報》第 14 期 2000 年 05 月：此篇論文梳理《莊子》「心」的類型、作用、對治方法。作者認為《莊子》的「心」在〈內篇〉主要為「認知主宰」，分有「下義」和「上義」，由欲念生起的下義心須由「心齋」和「坐忘」的修養工夫「忘知」，「回復性命之情」。 14. 請參陳鼓應：〈莊子論人性的真與美〉，《哲學研究》第 12 期（2012 年 12 月），頁 33。. 15. 請參張立文主編：《中國哲學範疇精粹叢書‧心》（北京：中國人民大學出版社，1996 年），頁. 16. 50。請參張立文主編：《中國哲學範疇精粹叢書‧心》（北京：中國人民大學出版社，1996 年），頁 51。 16. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(17) 小結：上述研究之同與本文之異 1.. 論及心性之根源「道」，均以西方形上學為理論範式，預設「道」為萬物根源，因此「性」與「心」理當完善，透過修養工夫回到本然。. 2.. 論及「性」的定義，均以〈外雜篇〉為主要材料，而談及「心」，則以〈內篇〉為主要材料。無論是「性」還是「心」，均認為莊子是主張「復」於本來的「道」。. 3.. 〈內篇〉不言「性」，故本文亦不涉及性。而「成心」轉化為「鏡心」是透過層層修養而來，是後天的努力成就了正向的結果，與預設有一具足完善的心在彼處而等待回復的理解不同。. 政治大「解決方案」旨在建構莊子對於負面現象的解決辦法，分設「認識實情」與立. 二、解決方案. ‧ 國. 學. 「修養落實」兩部分，主張莊子是知、行並重的修養論結構。學界探討莊子的修養論不盡相同，各家有各家認定的項目，但都僅以修養工夫為內容，缺少「知」的層面。. ‧ sit. y. Nat. 早期代表（1990-2000）為黃漢耀、王邦雄、沈翠蓮：. （一）黃漢耀：〈從莊子、惠施的論辯看「真人」的四重修養〉／台北：《鵝湖》. io. n. al. er. 第 171 期 1989 年 09 月：作者以莊子和惠施的辯論段落，對應「坐忘」的. i Un. v. 「黜聰明」、「墮肢體」、「離形去知」和「同於大通」四句，分設為四個修. Ch. engchi. 養層次。以「濠梁之辯」中，惠施「安知魚樂」的問句，定位惠施的「知」是「認識之知」、「理智之知」的「分別知」，是莊子所否定的知。由此銜接第一重「黜聰明」的修養，以大瓠之種的「無用之用」為論證，「黜聰明」是黜惠施那種分別的知。第二重修養是「墮肢體」，以「鵷雛」、「樗樹」兩段文獻論證，此階段是墮欲望。第三重修養是「離形去知」，以「無情」、「鼓盆而歌」為論證，人的形軀雖源自於天，卻不因為人的悅生惡死而謀求對策，助長形軀益生，安於死生，此是第三重修養。第四重修養是「同於大通」，「從群於人的知人下學，證立真人，再通過真人上達知天」 17. 17. ，成就天人不相勝的圓融境界。. 請參黃漢耀：〈從莊子、惠施的論辯看「真人」的四重修養〉，《鵝湖》第 171 期（1989 年 9 月），頁 15。 17. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(18) （二）王邦雄：〈莊子思想及其修養工夫〉／台北：《鵝湖》第 193 期 1991 年 07 月：作者歸結出莊子認為的人生困苦有二：天生命限和人為桎梏。「心齋」的「聽之以心」，「坐忘」的「離形」是消解「生有涯」的天生命限；「心齋」的「聽之以氣」，「坐忘」的「去知」是破除「知無涯」的人為桎梏。「自我的真實在逍遙無待之遊，這是主體生命的修養，整體的和諧在天籟齊物之論，這是形上根源的保證。」18但物論不能取消也不能統一，否則會回到原始的野蠻狀態，因此要在不可齊之中尋求可齊之道，惟有超越一途。而超越物論的理論基礎在「吾喪我」的工夫，「吾是精神的我，我是形體的我，精神的我擺脫了形體的我，而回到它本身的自由。」19大鵬寓言展現「主體的大化與自然的大化，同體流行，就開顯了天人合一的終極理想境。」20「無待」是以「物之在其自己」的姿態出現，主客一體的無. 治政大《孔孟月刊》第 5 期 1994 （三）沈翠蓮：〈莊子修養工夫及其理想境界〉／台北：立年 01 月：此篇論文談論《莊子》修養的基調是「以『返回自然』為其哲條件依存，這就是所謂的自在自得。. ‧ 國. 學. 學思想的中心旨趣」21，從「忘」、「齊」、「化」三方面來建構《莊子》的修養工夫。「忘」包含了「心齋」和「坐忘」；「齊」包含了「一死生」和. ‧. 「齊物我」。至於「化」，作者勾勒了「自化」經「物化」到「神化」的順序，認為「莊周夢蝶」的寓意是從「有待」以「自化」為「無待」，無待. y. Nat. sit. 後融入「物化」，進入「神化」，而其中有三個進境：第一是「互不相通」，. al. n. 體現真我。. er. io. 第二是「物我相忘」，第三是「生命大覺」。經過這三個進境的修養，便可. Ch. engchi. i Un. v. 中期代表（2000-2010）為吳順令、吳肇嘉：（一）吳順令：《莊子道化的人生哲學》／台北：台灣學生書局 2005 年：作者於書中設有第三節〈生命回歸之方法〉，內容即是「修養論」。第一項是「大其心」，因主體心靈常受空間、文化環境所限，此時容易自我設限、孤芳自賞，因此要「大」其受限之心。如何可大，作者以「化」來回應，並言「『化』就是修養工夫，欲有所得必須真積力久。」22第二是「因」，順任自然之道的意思。第三是「以明」，意為超越彼此的偏見，回歸道本無是 18. 請參王邦雄：〈莊子思想及其修養工夫〉，《鵝湖》第 193 期（1991 年 7 月），頁 3。. 19. 請參王邦雄：〈莊子思想及其修養工夫〉，《鵝湖》第 193 期（1991 年 7 月），頁 6。. 20. 請參王邦雄：〈莊子思想及其修養工夫〉，《鵝湖》第 193 期（1991 年 7 月），頁 4。請參沈翠蓮：〈莊子修養工夫及其理想境界〉，《孔孟月刊》第 5 期（1994 年 1 月），頁 17。. 21 22. 請參吳順令：《莊子道化的人生哲學》（台北：台灣學生書局，2005 年），頁 186。 18. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(19) 非的世界。第四是「心齋」，讓心靈一無罣礙的修養工夫。第五是「凝神壹志」，透過虛極靜篤的修養工夫，由技進道，達到與物冥合的境界。第六是「因順自然」，因順自然的境界就是「不知吾所以然而然」〈達生〉，也就是與道冥合的境界。第七是「忘」。第八是「物化」，極萬物化而為一的意思。第九是「回歸渾沌」，認為混沌是原始和諧整體之象徵，並言老子的「歸一」和莊子的「復通為一」可以理解為回歸混沌或生命的本源。（二）吳肇嘉：〈莊子「齊物論」思想之根據與工夫〉／桃園：《當代儒學研究》第 7 期 2009 年 12 月：作者引王邦雄的物論之「勝義」加以補充：「『物論』不該落於現象中儒墨相是非之言辯來定義，而應回歸到未陷入自以為是的情結以前之超越根據（也就是存有論）層次上來理解。」23「因此在物之是非然否處談『平齊』實非究竟，要達至真正的『平齊』，只有回到使物. 治政大「當此超越根據得以被領齊平會變得沒有意義，而齊物的根據就是天籟，立悟時，才有後續的修養工夫可談；所以天籟作為萬籟存有根據的意義，是. 然否的存有論層次來解決。」24但是，若不能找出一個終極的價值根據，. ‧ 國. 學. 談論齊物方法之前不可不先闡明者。」25至於具體工夫則為「喪我」，以此來對治「成心」，一旦解消對立之後，便進入「一」的物化境界。. ‧. sit. Nat. 為代表，並形成研究莊子的一個面向：. y. 特別標舉「氣論」，以「氣」之遍身做為修養期許，楊儒賓、鍾振宇、賴錫三. er. io. （一）楊儒賓：〈從「以體合心」到「遊乎一氣」──論莊子真人境界的形體基. al. iv n C 第一節「離形去知」認為「求道的過程必須經過感性與智性瓦解的階段」， hengchi U 26 達到「自我的概念已不再存在」，並且「不再有任何明晰清澈的知覺」， n. 礎〉／台中東海大學：《第一屆中國思想史研討會論文集》1989 年 12 月：. 指涉一種「超脫現實自我同一性的境界」。27第二節「循耳目內通」以陸西星對〈大宗師〉一段真人的注，歸納耳目如何可以內通的因素為：「人. 23. 24. 請參吳肇嘉：〈莊子「齊物論」思想之根據與工夫〉，《當代儒學研究》第 7 期（2009 年 12 月），頁 8。請參吳肇嘉：〈莊子「齊物論」思想之根據與工夫〉，《當代儒學研究》第 7 期（2009 年 12 月），頁 9。. 25. 請參吳肇嘉：〈莊子「齊物論」思想之根據與工夫〉，《當代儒學研究》第 7 期（2009 年 12 月），頁 12。. 26. 以上引文，均引自楊儒賓：〈從「以體合心」到「遊乎一氣」──論莊子真人境界的形體基礎〉，. 27. 《第一屆中國思想史研討會論文集》（台中：東海大學，1989 年），1989 年，頁 463。請參楊儒賓：〈從「以體合心」到「遊乎一氣」──論莊子真人境界的形體基礎〉，《第一屆中國思想史研討會論文集》（台中：東海大學，1989 年），頁 464。 19. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(20) 軀體最精微的運動可以和人的最深層意識合而為一」，以及「人達到心息相依的境界時，感官也會全為氣所滲透。」因此「此時的耳目已不再是經驗世界裡感性的人所具有的限定性感官，而是為氣所滲透，且滲透於氣的感通性管道。」28第三節「聯覺與心凝形釋」認為心齋可以用「聽」去形容神與氣的作用，是奠立在共通感覺上運作的結果。共同感覺接近「聯覺」現象，以梅洛龐帝「所謂的人，即是一永續不斷的共通感官」29來解釋聯覺，並認為「逍遙」要站在聯覺的根基上，「徹底打破感官的定性作用，讓諸感圓融，為氣渾化之後，才有可能。」30 （二）鍾振宇：〈莊子的氣化現象學〉／中央研究院中國文哲研究所：《中國文哲研究集刊》第 42 期 2013 年 03 月：此篇論文分為兩個面向，一是身體面向的氣，一是世界面向的氣。在身體方面，作者認為「道家的身體是氣的. 治政大結的過程，依凝結程度的不同，可以區分為氣身、形身與身分。」真人立就在形身、身分中成為真人，庖丁「外顯的技藝真人」和壺子「內蘊的技身體、流動感通萬物的身體。氣的身體與氣化世界一樣，都是由流動而凝 31. ‧ 國. 學. 藝真人」是兩種身體圓教的代表，不僅是是解了身分、形身，也就身分、形身中達到最高的神身。在世界方面，借助西方現象學的理論建構道家式. ‧. 的宇宙論，以芬克的現象學為基底，認為莊子與之最接近的是「天門」。而天門是虛的，其中的變化生成是「氣」，氣有虛氣和實氣兩種，不可偏. y. Nat. sit. 廢。「在氣化現象學中，不必再強加區分身體與世界兩方面，兩者是以氣. er. io. 為中心的共振兩端，形成『世界─氣─身體』之結構。」32至於工夫論方. al. v. n. 面，是不斷的損、釋解的歷程，「遊」是身體之運動與世界之間的共鳴、. ni Ch 同調，是身體與世界的同步。 U engchi. （三）賴錫三：《道家型知識分子論──《莊子》的權力批判與文化更新》／台北：台大出版中心 2013 年：作者在〈道體的徹底消解：《莊子》的「氣化流行」與「物化差異」〉一文中，反思徐復觀和牟宗三將《莊子》與《老子》分為「實有形上學」和「實踐形上學」的觀點，提出《老子》也有工夫的實踐層面，不完全是形上本體的敘述。而「《莊子》的體道內容，亦承續了 28. 以上引文，均引自楊儒賓：〈從「以體合心」到「遊乎一氣」──論莊子真人境界的形體基礎〉，《第一屆中國思想史研討會論文集》（台中：東海大學，1989 年），頁 470。. 29. 請參楊儒賓：〈從「以體合心」到「遊乎一氣」──論莊子真人境界的形體基礎〉，《第一屆中國思想史研討會論文集》（台中：東海大學，1989 年），頁 474。. 30. 請參楊儒賓：〈從「以體合心」到「遊乎一氣」──論莊子真人境界的形體基礎〉，《第一屆中. 31 32. 國思想史研討會論文集》（台中：東海大學，1989 年），頁 475。請參鍾振宇：〈莊子的氣化現象學〉，《中國文哲研究集刊》第 42 期（2013 年 3 月），頁 111。請參鍾振宇：〈莊子的氣化現象學〉，《中國文哲研究集刊》第 42 期（2013 年 3 月），頁 139。 20. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(21) 《老子》道動、道用的存有開顯性格」。33並認為「『體道』就是真人身心參與氣化流行、融入生成變化的世界脈動。」34「遊乎天地一氣」和「御六氣之辯」也就是真人體合「道行」流變的存有開顯，而「遊心於淡、合氣於漠」，是對存有開顯的守護、氣化流行的參贊。氣和化、通、順的概念有密切的相關性，「通天下一氣」就是「復化」循環，而「這一復化、通氣的世界，同時成就了連綿而整體的存有連續之『一（體）』世界。」35 從存有連續的浩瀚廣大角度觀之，暫時的差別相便被超越而產生「以道觀之」的「齊物」達觀。. 小結：上述研究之同與本文之異. 政治大. 1.. 討論修養工夫均未涉及「知」的層面。. 2.. 倘若「氣」足以擔當主要位置，便形成氣論式的修養論，氣的貫通是境界的. 立. 完成。. 本文探討修養論納入「知」的層面，注重「知」與「行」之間的次序與影響。. ‧ 國. 學. 3.. 並判定在〈內篇〉中的「氣」不足以擔當主要位置，其重量無法形成「氣論」。. ‧. 〈內篇〉提及「氣」，只抽取氣「虛空」與「流動」的特性，以此對比「成心」的「已成」與「固定」，只是以「氣」譬喻理想的「鏡心」應當有的樣. sit. n. al. er. io 三、理想狀態. y. Nat. 態。. Ch. engchi. i Un. v. 「理想狀態」旨在勾勒莊子所肯認的存在樣態，相對於批判的現象。這一章的討論分設為「個人之德」與「整體之和」，前者探討莊子的「德」，後者闡發莊子的「道」。在文獻回顧上，本文聚焦在「道」的論述，而學界看待「道」，普遍採用西方形上學的理論。早期代表（1978-2000）為牟宗三、葉海煙、王德有、崔大華：（一）牟宗三：《才性與玄理》／台北：台灣學生書局 1978 年：作者將莊子與老 33. 請參賴錫三：《道家型知識分子論──《莊子》的權力批判與文化更新》（台北：台大出版中心，2013 年），頁 440。. 34. 請參賴錫三：《道家型知識分子論──《莊子》的權力批判與文化更新》（台北：台大出版中. 35. 心，2013 年），頁 441。請參賴錫三：《道家型知識分子論──《莊子》的權力批判與文化更新》（台北：台大出版中心，2013 年），頁 443。 21. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(22) 子的道做對比，認為老子的道在姿態上至少有「客觀性」、「實體性」、「實在性」，而莊子「將其道之客觀性、實體性，從天地萬物之背後翻上來浮在境界上而化除，從客觀面收進來統攝於主觀境界上而化除」，形成「逍遙乘化，自由自在，即是道，即是無，即是自然，即是一。」故老子的道為「實有形態」，而莊子為「境界形態」。36 （二）葉海煙：《莊子的生命哲學》／台北：東大圖書出版社 1990 年：作者在第七章〈生命的道論與宇宙論〉中闡述《莊子》「道」的內涵，認為「道之為形上實體，生命之『絕對』有其形上之真實性；而就道之為生成原理，生命須在宇宙的範疇內，不斷進行其體現形上之真實性的發展歷程。道是以這兩個形上理則，使生命與道合一，故生命之與道合一乃在形上與形下之間，而達成超越性的統合。」37可細分為四方面：一是道的「有情有信」. 治政大。二是道在「太極之有其「自然之有」，此是「道的實存性與自然的宇宙」立先」一句，以及空間的無限和時間的永恆，說明道的「無限性」，此是「道指道的「實存性」，這個實存性表現在道有「創生義」。道的實存性使天地. ‧ 國. 學. 的無限性與無限的宇宙」。三是「東郭子」一段寓言指出道的「遍在性」，而變化的宇宙本於遍在宇宙的道，此是「道的遍在性與變化的宇宙」。四. ‧. 是「道之為實現原理」是無心的創造，是真實的創造。「創造因自然而無心，乃是第一義的創造，亦即形上意義的創造，道的創造性即生命的創造. y. Nat. io. 此是「道為生命之實現原理與有機的宇宙」。. al. er. 38. sit. 的創造性，創造即生命之實現，『自然的創造』創造自然而有機的宇宙。」. iv n C 者在〈莊子之道〉一節中，認為「道」是天地萬物的始祖，而道就是自己 hengchi U 的根，並且從來沒有存在過「封」的界線。「未始有物」和「未始有封」 n. （三）王德有：《以道觀之：莊子哲學的視角》／北京：人民出版社 1998 年：作. 都是「指對宇宙原初狀態的認識，都是指對道的認識」39，此是「自本自根，自古固存」。天地萬物由道產生，是萬物昌盛的必備條件，道無處不在，此是「行於萬物，無所不在」。天地萬物之間有差別，但是道卻是同一無別，「因為它是天地萬物的本質」。40為此莊子提醒人們要把握「道」的關鍵，也就是無分界。「什麼是道？沒有區別的東西才是道。沒有此與. 36. 請參牟宗三：《才性與玄理》（台北：台灣學生書局 1978 年），頁 177-179。. 37. 請參葉海煙：《莊子的生命哲學》（台北：東大圖書出版社，1990 年），頁 93-94。. 38. 請參葉海煙：《莊子的生命哲學》（台北：東大圖書出版社，1990 年），頁 106。請參王德有：《以道觀之：莊子哲學的視角》（北京：人民出版社，1998 年），頁 26。. 39 40. 請參王德有：《以道觀之：莊子哲學的視角》（北京：人民出版社，1998 年），頁 38。 22. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.

(23) 彼的分別與對立，這是道的關鍵。」41此是「莫得其偶，謂之道樞」。（四）崔大華：《莊學研究》／台北：文史哲出版社 1999 年：作者於第三章分析「道」的意義，認為道具有多種涵義，在《莊子》中有「道路」、「言說」、「自然界的內在秩序、萬物的固有之理」的「天道」、「社會的法則、規範」的「人道」、真理和方法的意思、道術和方法的涵義，以及「指宇宙萬物的最後根源和人的精神或道德的最高境界」。42而莊子的道是從真宰、真君「這樣感性色彩比較重的、概括面很窄的具體表現，過渡到『本根』這樣比較抽象的、但更具有總體性的表象，最後成為宇宙根源的觀念。」43 道的根源性內涵的規定可以歸納為四：一是「自本」、二是「周遍」、三是「主宰性」、四是「超越性」。並認為莊子是「第一個具有本體論意義的哲學範疇」。44. 治政大中期代表（2000-2010）為楊國榮：立（一）楊國榮：《以道觀之 : 莊子哲學思想闡釋》／台北：水牛圖書出版社 2007 ‧ 國. 學. 年：作者在第二章〈道通為一〉中詮定莊子「道」的特性，認為〈齊物論〉「有始也者」一段「展現了形而上學或本體論的立場，也表現為邏輯的推. ‧. 論」45，邏輯尚可層層上溯，不斷指向終極的開端。同時，從直接的「有」追問發生以前的存在境域，最後達到「無」任何規定的存在狀態，本體論. y. Nat. sit. 和邏輯彼此交融。道從原始之「在」走向具體的世界，以「一」為其內在. er. io. 特徵，而這個一就是「氣」，「從形而上的維度看，『氣』具有質料的性質，. al. i v 46 n C 的意義上，世界之無『封』以〈知北游〉「東 h，體現於道與萬物的關係。」 engchi U 郭子」一段，認為「道無所不在，也肯定了作為存在本原、根據的道與具 n. 以『氣』通萬物，相應地也是在質料的層面確認未始有『封』。就更內在. 體的事物無截然相分的界線。」47從本體論上看，分化的世界未能展現存在的真實形態；在價值層面，分化的世界對人之「在」形成負面的制約。欲揚棄分化的存在圖景，必須由道出發實現視域的轉換，從道的觀點加以考察，能更多地表現了內在的相通性。48「道通為一」和「以道觀之」展 41. 請參王德有：《以道觀之：莊子哲學的視角》（北京：人民出版社，1998 年），頁 39。. 42. 請參崔大華：《莊學研究》（台北：文史哲出版社，1999 年），頁 121-125。. 43. 請參崔大華：《莊學研究》（台北：文史哲出版社，1999 年），頁 128。請參崔大華：《莊學研究》（台北：文史哲出版社，1999 年），頁 130-133。. 44 45. 請參楊國榮：《以道觀之 : 莊子哲學思想闡釋》（台北：水牛圖書出版社，2007 年），頁 64。. 46. 請參楊國榮：《以道觀之 : 莊子哲學思想闡釋》（台北：水牛圖書出版社，2007 年），頁 66。請參楊國榮：《以道觀之 : 莊子哲學思想闡釋》（台北：水牛圖書出版社，2007 年），頁 67。. 47 48. 請參楊國榮：《以道觀之 : 莊子哲學思想闡釋》（台北：水牛圖書出版社，2007 年），頁 69。 23. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.017.2018.A08.