黃山谷之詩禪交涉與文學史地位－研究動機

本書最先發起之動機，在黃山谷之詩禪交涉。

宋代禪門，經有唐與五代禪匠勤苦經營，已然大盛於中土，前唐禪門，宗匠 多在僧眾，入宋則白衣之士大夫亦懇切參究於宗門，至有證悟而為師家印可者，

北宋有張無盡、南宋有張九成。

而藝事中最稱代表的近體詩，則成就於唐，變化於中唐以下，到宋代蘇黃，

儼然另成一派氣象，如以典範意義說，則山谷，可謂是彈定宋調的宗匠。

而山谷一生傾心禪門，幾次參究之公案，見載於文獻，至今可考。

又，在宋詩與詩論中，與禪交涉最多，影響最深遠者，還正是山谷，山谷詩 句中廣用禪語，以宋詩名家又真參實究於禪門，至於南宋呂氏兼用禪門法嗣與華 夏譜學，畫成江西詩派圖，冠以老杜、山谷與二陳之「一祖三宗」，記憶了兩宋 斯文中的詩禪相遇與相激。

論山谷，不可不論詩與禪；論詩與禪，不能越過山谷。

唐代以來，士人例能作詩，如止以詩禪俱盛的唐宋為例，全唐詩收二千五百 餘家，錄詩四萬二千餘，全宋詩收九千餘家，錄詩廿五萬以上；而收唐五代公案 之景德傳燈錄，并西天廿八祖，才得一千七百則。公案記述之禪悟，遠少於詩人 之作詩，如果數量與難易尚能正比，則作詩不易，參禪更難。所以，雖然黃詩號 稱難讀，或因典實富麗，或因命意曲折，或因詩人一生大節隱約寄託其中，可畢 竟有任史二氏，前後為內外集作注，又從詩人生前，其句法、詩法就已震動一代 士人，明清甚至民初，雖然時或困頓，有心人始終不絕。山谷詩好，山谷詩難，

以致我們知道山谷詩，遠遠勝過我們瞭解山谷禪。

可惜，只要稍考文獻，會發覺，就因為山谷詩太好、太重要，論者或愛或恨，

千年至今爭訟不絕，詩名太盛，反倒遮掩了山谷的立身大節－愈到後世，人愈只 知其詩，也令論者偏心－以山谷詩代山谷禪－似乎山谷參禪必然有「悟」，所「悟」

又已經化入詩與詩論中。

可是，山谷作詩與參禪之間，關係絕不如此「自明」，特別是山谷參禪所得 如何，是進步探討詩禪交涉之基礎，而後世學者講論之熱情，卻遠不如山谷詩之 持久與深入，這樣的缺憾，使山谷禪附庸於山谷詩，因其詩句上好，則參禪究竟 證悟與否就代為默認。可是，這與山谷自知錯悟之後，不憚改正的禪家鋼骨其實 不稱，而後人傳說太甚，影響所及，其詩禪分際乃愈形灰色。

禪門以證悟為大事，若山谷真悟，悟後詩句又有刻意佈置機鋒以利益後世禪 子者，則目前附庸於詩的研究視角，當然不足以知山谷；如果山谷雖然真參，但 悟緣未到，一生並未證悟，則「代為默認」之舉，則是替古人籠罩後世，反陷山 谷於不義；而如果考諸文獻，不能肯證或否證，則應疑者存疑，不知為不知。

此處，即是本論最初之動機。

或直問曰：山谷證悟與否？又，基於文獻學之考證，做出肯證或否證可能嗎？

而山谷參禪所得，究竟與詩關係如何？

隨著文獻閱讀愈深入，愈感到上節所述的藍圖，方向正確而有不足。

若欲深入山谷的詩禪分際問題，須先講求山谷參禪所得，原因已如前說，可 是進一步閱讀山谷，一個更複雜的問題就在眼前：影響山谷及其詩的文化因素太 多，禪，只是其中之一，很重要，但只是其中之一。

其他如兩漢乃至魏晉史實、世說新語、互文最多的樂天詩、一生遙相唱答的 淵明詩以及莊周語，在山谷詩文中觸目都是，這個「神聖家族」之中，人口如是 之多，他們在山谷詩中如何被表現？他們那些特質為山谷所喜？他們是否在人格 與生命關頭的抉擇上，與山谷心意相投？

就以山谷詩之用典，試作說明。

用典，最是山谷詩之絕藝，而其用典，不但三教兼有，國史故事或正用或翻 案，甚至乎旁採小說筆記，若只按這線邏輯，山谷詩應該雜湊如剪貼簿，可是，

山谷詩風格之強烈與生新、「別成一家」的完成度，又是當時即受公認，後世欲 談宋調是非，泰半著落在山谷詩，其獨創，實無可疑。

這兩個現象：「用三教百家乃至國史小說入詩」以及「面目生新、別成一家 乃至奠定宋調」如此衝突，可是兩不誤會山谷，則山谷詩之「輸入」與「輸出」

之間，究竟奧秘如何？

五四以來文學史家提出的答案，大概是技術性的。著落在山谷幾次提及的「奪 胎換骨」、「點鐵成金」、「拗體」之類詩家巧藝。

而與山谷同時或稍後的南北宋士大夫，則多推服山谷之人品，稱揚之時還常 偏在「立德」，而「立言」之詩作隨之。他們以為，山谷之詩格，是其士格之延 伸，在古語「有德者必有言」之脈絡中。甚至明清以後，論山谷文字多偏在詩，

多止以詩人視之，凡有人為山谷申辯，必先唱或末唱一句：「非詩人而已」

山谷實在是以他自己的士格與操守，陶鑄筆下的文史掌故乃至小說俗語，並 且予以抉擇，變化成自家面目，甚至於「奪換點成」這些技術上的巧藝，乃是因 為山谷氣骨厚重、「鎮得住」，才能、才敢施展，而他在詩文用典中擁抱的「神聖 家族」，也是因為古人與他心氣相投，詩中唱答，實乃處處明一生之志，不只是 以「奪換點成」等等皮相手法抒一時之情。

同理，若只究明山谷詩禪始末，問題雖較單一，但也因為單一，反而不能「自 明」，勢必要推張到山谷的三教觀甚至「如何抉擇」的面向作考察。山谷皈依佛 禪，已如前述。與其說儒家是三教中之一教，不如說儒者乃是中國士人文化教養

乃至政治身分之同義別稱，而山谷不能例外；又山谷之愛莊周，詩文中的用典酬 唱真是唯恐不多。更有趣的是，山谷於此三教取用聽行之間，一樣表現了他的人 格氣象。

山谷之詩格，植基於士格，而山谷觀三教，一樣取決於他自己的人格。欲進 步推知山谷如何判釋三教、交涉詩禪，此一士格與人格，不可不察。

而民國以來的宋詩研究者，或遠或近，所以獻身於宋詩領域，聞見所及，一 個不約而同的原因，就是民國以來的文學史書寫，待山谷與江西詩派太不公道。

中國文學史，作為新興於民國建立以後的著作體例，一直烙印著「國格即文 格」的隱痛，因為它和民國、西式大學、百年不絕的憂患一同新生。而這段舉國 煙火的年月裡，略有心肝的知識分子，莫不亟亟於救國。滿清未廢，知識份子或 主張立憲、或捨身革命，之後的軍閥割據、八年抗戰，國家既然離不開憂患，知 識份子當然應該席不暇暖、致力於「大有為」，連學問，也在「進取」與「大有 為」之列，止如白話文轟然宣佈替代文言的五四運動，「運動」二字，很快就在 文學史中，回頭加冕到唐宋八大家頂上。

如此詮釋，自有貼切處，兩個「運動」既是以國家變革中的文化鉅子為主體 而推動的，又都同時變化了國運與文格。此外，文學史呼喚「古文運動」，以作 為自身時代的鏡像與前代典範，也為汲引其中兩股巨大動能，第一，是其「大有 為」的改革氣氛，令共產主義、三民主義、古來儒家的淑世傳統莫不同意於古文 諸賢。第二，是它與一批前所未有的、「進步」的「新士格」同時誕生，這與文 學史家的所處的多難中國，實在太酷似也太具吸引力。

可是，我們不能忘記，中唐到宋一段，實在是中國混亂割據、國土殘缺（較 漢唐盛時而言）的年代，外患頻仍的處境也與民初中國驚人相似，宋代一般的印 象：重文輕武而外戰膽怯、文臣議論紛紛甚至溺於黨爭、名將為君王所誤、南宋 以後苟安江南，事事樣樣，無不刺人心目。

直截地講，宋代文學史的向陽地上，好處都為古文佔據，而宋詞，有西化以 後「情感解放」甚至放言愛情男女之潮流擁護，是王靜堂先生口中的「一代之文 學」，也還花藥扶疏。只有宋詩－理學氣、重技寡情、掉書袋、抄襲「一代文學」

的唐詩－居下流，萬惡皆歸焉。

反應到文學史書寫，若說古文運動是有口皆碑，則宋詩─尤其江西詩派一祖 三宗─真是國人皆曰可殺，尤其流行最廣的劉大杰本，幾乎工筆畫成了宋詩的負 面典範，黃山谷在文學史中，窮到只剩「奪胎換骨、點鐵成金」的百衲衣。

「一切歷史都是當代史」，這很可以理解，意義發生的方式，常常繫於讀者 的歷史時空，但是這對詩人的歷史時空是否尊重呢？也許敘述史學、後現代史學 興起以後，真正的「歷史真實」已經像西方哲學史處決「形上學」一樣，被史學 家「超越」了，但是它必然像形上學「這頭老羊」一樣，永遠殺之不死。素樸而 字面意義地說：求真，還應該是史家之要務。

如果德國清算納粹罪惡的時候，認定有些知識份子「內心流亡」，他們或許 不像格瓦拉或辛德勒那樣賣命對抗罪惡，但他們內心痛苦而不同意地活著，那麼 江西詩派甚至就是山谷詩，其中有沒有一股人格氣象與古文諸賢不同，而記憶於 詩，傳頌於人口，而且感動了後人？

本項，其實是本文「發生學上」最長遠的動機，所以放到末項，是因為按前 諸項的順序收緊研究以後，回顧文學史，才真正感受到那種不公平，引動了久臥 未發的疑情。

當然，因為與中文系中同名科目的糾纏，「嚼飯餵人」的困境，一直頗有「文 學史不能作為嚴肅的專業研究」的同情聲音。然而，考慮到司馬遷史記、司馬溫 公通鑑，甚至近人錢賓四先生當成教科書寫的國史大綱，這類說法，可置勿論。

為文學史補上「宋詩詩匠」的氣骨，是本論動機之殿軍。