總的來看，後現代思維在哲學上抱持一種對於邏輯性觀念與結構性闡釋的「不輕 信/懷疑」的態度。這種態度導致其本身對於思想、事物以及外在感覺的願望缺失，因為 在後現代者看來，他們的思考無從依靠，他們既不肯定歷史的經驗，也不相信意義的 本源及其真實性，對未來更無所希冀。除了懷疑之外，他們的思想在理性思維者看來 幾乎是凝滯的，他們只能寄生在現代啟蒙理性之上作個永遠的搗蛋鬼。因此大部分學 者（在他們的頭腦中現代理性佔有絕對的比重）都慣於使用啟蒙的眼光和理性的辭彙，
把後現代當作一個對立面來闡釋，於是一大批具有明確指向性（反抗性）的詞語（如：
顛覆、反叛、否定、拒絕、抵制、反 、非 或無 等）在後現代的定義中大行其道，一時間，
後 現 代 在 哲 學 上 的 破 壞/ 叛逆 者身 份深 入人 心。 而實 際上 ，象 Derrida （ 1967, Of Grammatology） 所提醒的那樣，我們正中了語言的圈套，忽視了在(邏各斯)中心主義 及二元對立體系指導下的語言構成力量，想當然地把無辜的後現代想象成了一個具有 明確目的性的抗體。當我們把後現代看作是零散化與叛逆性的代表時，我們本身就已 經失去了思維的平衡性，站在了理性的一邊，以整體性的二元對立（的視角）去看待 後現代現象。這種行為本身造成了一種對後現代理解的偏激和錯位。可悲的是，我們即 使深刻意識到了自己的不公正，卻無力改變這個現實，因為我們的語言無論在歷時的
傳統上還是在共時的平面中都具有無法逾越的局限性。我們所能做的，只是儘可能地 以個性自由的心緒和非在場的懷疑態度去平和地參與後現代的一切，即所謂的非指向 性心態。
2. 對啟蒙理性的懷疑之路
自啟蒙主義開始，理性就被現代哲學尊為至上的權威。（而後現代把對理性的懷 疑態度作為其最重要的標識）。但當代哲學對理性的責難卻並非始於後現代的發端。在 啟蒙誕生階段，經驗論者就與理性論者有過激烈的爭論；後來康德(Kant)雖然構造了 一套完整的理性認知體系，他卻首先對啟蒙思想的知行觀（即理性認知經驗主導一切 的說法）進行批判，提到人的先天認知能力的局限性（Habermas, 1971, Knowledge &
Human Interests, p4-14）；接著，黑格爾對認知的歷史局限性的思考和對知識的異化問 題 （知 識對 人的 控制 與奴 役） 的初 步探 索都 成為 使「 現代 性」 產生 動搖 的關 鍵
（ibid）；到了 19 世紀末，尼采提出非理性主義，對現代理性發動總攻，其後激蕩出 了以徹底反傳統、反理性、反整體性為標誌的後現代主義思潮(王岳川，1992，《後現代 主義文化研究》P151)。在隨後的一個世紀里，這個種子生髮成了一個百家爭鳴的態勢。
從對黑格爾的繼承來說，先有法蘭克福學派對知識異化的進一步闡釋，繼而導致馬爾 庫塞（Marcuse）將矛頭直接指向工業社會與科技進步的左派激進革命和福科將矛頭指 向話語權利的新保守主義的一部分（右翼）；後有伽達默爾在新解釋學中對歷史和語 言中的真理經驗的重新詮釋；再有哈貝馬斯走折衷路線的新理性回歸與Lyotard 的徹 底反擊。從對尼采的非理性主義的繼承來說，一方面是德勒茲、福科的新尼采主義，另 一面是德希達的解構主義。（而在限止右翼疾進的道路上，除了Habermas 之外，還有 新歷史主義與伊格爾頓的批判等眾多學說）。
3. 面對異化
在二十世紀四十年代，Frankfort 學派的霍克海默和阿多諾率先指出，在啟蒙時代 初期，理性就被分為兩類，一類是幫助人們擺脫蒙昧與恐懼的人文理性；另一類是幫 助人們了解自然規範生產的工具理性。二者在資本主義發展初期是和諧統一的。然而隨 著19 世紀工業革命的迅猛發展，科技理性逐漸代替了工具理性的角色並在與人文理性 的共存中占了上風，人文理想中的自由與人權漸漸被科技理性所主導的標準化、統一性 整體性所侵蝕，這樣人所創造出的科學技術反過來控制了人的思想行為與文化生活，
人們不得不以內在的精神沉淪去換取外在物質利益的豐厚，人異化了。面對這個問題，
二十世紀六十年代衍生出了兩種思潮，一個是馬爾庫塞所倡導的，矛頭指向工業文化 與科技進步的左翼激進革命（甚至包括我們的文革），它以徹底地破壞工業生產和科
技進步為主旨進而逼迫資本主義露出殘暴的嘴臉；另一個是福科等的後結構主義思潮，
這實際上是右翼新保守主義的開端，它倡導一種溫和的范式轉換並改變文化中的語言 結構以抵消霸權與壟斷。這股右翼思潮被普遍認作是後現代哲學期待的源初設想。在電 影中，它被賦予至少三個使命：一是反映人的異化，即工業文明對人的自由精神的蠶 食；二是諷刺左派激進行為的浪漫與不實際並引導觀眾進行反思（如反映文革的電 影）；三是以拒絕整體性、同一性為前提，對電影的傳統模式、規範、語言和結構進行 轉換性嘗試來離散電影的中心話語權利，使觀眾的主觀精神重獲自由。
4. 新解釋學的真理觀
在新解釋學中，伽達默爾尋求的是超越科技理性與科學方法控制範圍的真理經驗。
他把對真理的認識分為審美、歷史和語言等三個領域來展開（Gadamer, 1975, Truth and Method），在這裡（哲學範疇內）我們只對其後兩者進行評述，而把真理的審美領域 放到第3 部分（審美範疇）去探討。在歷史領域中，伽達默爾強調了認識真理的兩個關 鍵概念：一個是「偏見」，即我們對世界敞開的傾向性，他強調我們生活在傳統之中，
傳統是我們的一部分，由於時間空間與記憶的相互作用，我們總對存在的傳統（歷史 性）產生著偏見，偏見構成了我們全部的體驗。而理解活動是把自身置於傳統的進程 中並使過去和現在不斷融合，因此理解不僅以偏見為基礎，它還會不斷產生新的偏見，
所以不僅歷史決定我們，我們（的理解）也決定歷史。另一個關鍵概念是「視界融合」，
伽達默爾指出蘊涵於本文中的作者的「原初視界」與對本文進行解讀的接受者的「現今 視界」之間存在著各種差距，這些由時間間距和歷史情景的更迭所引起的差異是不可 能消除的，因此理解的過程一定是將兩種視界交融在一起，達到「視界融合」。這個過 程是敞開的，是一種歷史的參與和對自己的視界的超越。伽達默爾由此認為歷史不是 絕對主觀的也不是絕對客觀的，而是其自身與它者的統一，是一種關係，這種關係包 括了歷史的真實與歷史理解的真實。
這樣來說，歷史的真實性在後現代電影中應該首先注重觀眾的情感與客觀歷史的 交流，具體的說，一方面以小人物和微觀敘事來拉近普通觀眾與歷史事件的距離並努 力引導觀眾對歷史經驗進行多維的、開放式的歷史思考，而非蓋棺定論式的敘事結果；
另一方面是利用懷舊成分來勾起觀眾對過去的主觀性記憶，以倡導一種對待歷史（與 真理）的主觀與客觀的「視界融合」，鼓勵人們在認識客觀歷史的過程中大膽地運用主 觀能動性，使歷史產生更多的微觀現實意義。其次，表現偏見的「不可避免」與對歷史 真實性和客觀性的懷疑也是後現代電影的一部分（像影片Zelig 或 阿甘正傳 那樣，後
現代影片總是一次次把我們帶入近乎真實的歷史環境中，卻又一次次引導我們去懷疑 其來源的真實性，繼而質疑歷史真實的絕對客觀存在，使得歷史的距離感和單一的意 思固守蕩然無存。）
更深層次的，在語言領域里新解釋學對海德格爾所謂：我們「不只在語言中思考，
而且沿著語言的方向思考」深為贊同。（Heidegger, 1962, Being and Time）伽達默爾指 出，語言是理解的普遍媒介，理解從本質上說是語言的，語言是一切解釋的結構因素，
因此我們所認識的世界是語言的世界，世界在語言中呈現自己，所以我們掌握語言的 同時也為語言所掌握，這個掌握的維度就是理解的界限，同時也是語言的界限。
（Gadamer, 1975, Truth and Method）而後現代要想超越這個由理性、整體性、中心二元 性、結構性等組成的理解的固化框架，就必須在語言上尋求一種突破與創新。而電影作 為各類語言的綜合體（包括：視覺語言、聽覺語言、敘事語言、電影本體語言、對白語言 等等）顯然在後現代背景下抱有複雜的語言突破傾向。這些傾向的一個最重要的闡釋 點就是維根斯坦與伽達默爾先後提到的「語言遊戲」，雖然在伽達默爾那裡，語言被看 得更本體化一些，但兩人的觀點還是近似的。他們指出語言---無論是對話、本文還是敘 事，都如同遊戲一樣：沒有主體、沒有終極目的，言說者只是沉浸在語言的交流過程 里，娛樂其中。這實際上要求後現代電影在敘事語言上淡薄中心而注重外在的敘述技 巧和開放式結尾；在敘述過程上體現一種過與邏輯化的陳詞濫調來反襯理性話語的乏 力，以使觀眾從絕對理性的真理束縛中擺脫出來，還原語言的本體地位。
5. 新解釋學的「參與性」審美觀
伽達默爾在新解釋學的審美領域主張一種改造性的審美態度，這逐漸發展成為後 現代審美思維的一部分。它並不要求（苛求）作品的原意與審美表達在受眾那裡得到 絕對的複原，因為作品的存在應超越任何歷史限制，其所散發出的審美意義應屬於永
伽達默爾在新解釋學的審美領域主張一種改造性的審美態度，這逐漸發展成為後 現代審美思維的一部分。它並不要求（苛求）作品的原意與審美表達在受眾那裡得到 絕對的複原，因為作品的存在應超越任何歷史限制，其所散發出的審美意義應屬於永