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《神學論集》
1969-2014 教父專文之回顧與整理
1 張毅民 輔仁大學天主教學術研究中心 博士後研究員 輔仁大學 兼任助理教授 摘要 本文主要是在回顧整理《神學論集》在過去46 年中刊登之 15 篇教父專文，並且 藉著逐一回顧與檢視，提出作者的整理與觀點。本文也在最後根據所回顧與整理 的內容，提出作者個人對於梵蒂岡第二次大公會議之後半個世紀以來，天主教會 在台灣的教父研究在《神學論集》中呈現之面貌與意見。作者指出：《神學論集》 作為天主教在台灣的神學本地（位）化發展的重鎮與研究成果窗口，46 年來維 繫至今，實屬不易；46 年來 15 篇教父專文，呈現出教父思想在台灣天主教學術 研究領域的半個世紀的發展概況：從一開始的全面、鳥瞰、簡介與介紹的角度， 逐漸走向單一教父（或作品）的深入研究，也逐漸有愈來愈多的華籍學者投身教 父研究工作。15 篇教父也呈現出教父思想研究在 1998 年之後開始，除了數量與 品質都有大幅提升之外，但也比較專注在教父思想的靈修面向，原因除了與研究 者個人的興趣有關，更也反映時代的需要與教會信友的面貌──由於台灣社會急 速變遷，基督徒意識到自己須有更深入的靈修生活，也願意從教會傳統泉源（教 父思想）中攫取養分。對此，本文也指出，教父學不是靈修學，教父思想的研究 應具有本「位」性，亦即：教父思想的研究工作，在台灣的神學研究學界中，除 了一方面應有本地化的面貌之外，更也不應忽視教父學本身作為一獨立學科的價 值與重要性，並進而對其他學科相互互補、彼此增長建立。 關鍵字：神學論集，教父，天主教，天主教學術，本地（位）化，教父學 1 本文發表於輔仁大學天主教學術研究中心主辦之【第六屆天主教國際學術研討會：梵二以 來的教會本地化】，2015 年 5 月 29-30 日。2
A Review on the Patristic Articles in
Collectanea Theologica Universitatis Fu Jen from 1969 to 2014
Dr. CHANG, Ieeming Paulus-Petrus Academia Catholica Post-Doctoral Research Fellow Fu Jen Catholic University Adjunct Assistant-Professor
Abstract
The Theological Faculty of St. Robert Bellarmine was established in Zikawei, Shanghai (China) in the year 1929 by the Sacred Congregation of Seminary and University Studies. In 1952, the Faculty was transferred to Philippines. In 1967, according to the spirit of the Second Vatican Council, this Faculty was transferred back to Chinese cultural environment and located next to Fu Jen Catholic University in Taipei, Taiwan. Since then, this Faculty, as well as its publications, plays an important role in Taiwan’s Catholic theological research and development in the Chinese context. The Faculty started published its academic journal, Collectatea Theologica Universitatis Fu Jen, in 1969. Since then, in the past 46 years, the publication of this journal has never ever stopped. Collectatea Theologica thus becomes a window through which we can see the fruits of the Catholic academics in the Chinese/Taiwanese context after the Vatican II. In the past 46 years (183 issues in total), Collectatea Theologica published 15 articles focusing on the Church Fathers or the development of the Patristics studies in the Chinese context. The purpose of this paper is, by critically reviewing those 15 articles, to present the picture of the Patristic studies in Taiwan’s Catholic academics after the Vatican II. In his conclusion, the author argues the importance of the patristic studies in the Taiwan’s Catholic academia, the patristic studies should not be treated a sub-discipline of spirituality, church history, philosophy, or liturgical studies. The author further contents that the Patristics should be valued as the foundation of the Catholic theology(-ies) that is (are) finding ways for the Catholic Church in Taiwan to conquer present/future challenges such as contextualization, Christian unity, religious dialogues, secularization, and the leading of a deeper conversion of the Taiwanese Christians to the Truth, etc. Key terms: Collectatea Theologica, Church Fathers, Patristics, Patrology,
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一、前言：背景與研究目的
梵蒂岡第二次大公會議結束於1965 年。兩年後，1967 年，因戰亂遠避菲 律賓碧瑤的原上海徐匯神學院，遷來台灣，加入輔仁大學，成為台灣的天主教神 學研究教學發展的重鎮。梵二揭櫫的本地化精神，也成為遷台之後的輔大附設神 學院，其神學教育及研究發展的重要方向之一。《神學論集》於1969 年創刊出版， 至今已有46 年，截至目前為止，總共出刊 183 期，可以說是台灣天主教會神學 研究領域中，重要的、歷史最悠久、最具代表性的學術期刊。它如同時空膠囊一 般，保留了梵二之後的台灣天主教神學本地化的歷史記錄。 教父思想的研究工作，在兩岸三地華人社會中，儘管因為語言、思想、文 化、政治等主客觀因素，造成許多困難，近五十年來既不是顯學，研究成果也不 如其他領域龐大，但也始終不曾間斷過。許多來自各個國家的神學家與基督徒學 者，都在中華文化這塊土地上──不論是台灣、香港、澳門、或是中國大陸，對 教父思想、及其本地化，投以關注與研究。2 在《神學論集》總共 183 期中，針 對教父思想為主的專文計約15 篇，除此之外，在申論其他主題（例如：社會正 義、神學歷史、靈修、禮儀、教會歷史等）的文章中，也有若干使用教父思想用 以支持申論觀點。 台灣天主教會在過去半個世紀以來，許多教父思想的研究者，受到大時代 潮流中各種主、客觀因素的限制，隱身在台灣的堂區或修會中，他們不求聞達， 長期浸淫教父作品與國際專書文獻中，消化整理、翻譯引介，為教父思想的本地 （位）化盡心盡力、耕耘播種。受限於篇幅，本文僅針對《神學論集》1969-2014 間共183 期中，專論教父思想的 15 篇專文，因此必有滄海遺珠之憾。本文拋磚 引玉，希望藉整理《神學論集》的教父專文以及提供個人粗淺觀察，一方面回溯 與整理在梵二之後近半個世紀以來，台灣天主教會神學界在教父思想研究本地化 之初步成果，同時更也期待未來在台灣天主教學術界有更多基督徒學者投身教父 思想的研究工作，以延續先進的研究，充實教父思想本地化、本位化的內容。二、
1969-1997 年（三篇教父專文）
1. Antonio Orbe, S.J.（著）、吳幼安（譯）〈教父們的教訓〉 在《神學論集》中，針對教父學或教父思想而撰寫的專文，最早的一篇文 章是由西班牙籍耶穌會士、教父學學者、羅馬額我略大學教授Antonio Orbe, S.J. 2 關於教父學研究在中國大陸與香港的發展情況，可參考 Matteo Nicolini-Zani 專文，見氏著，‘Patristic Studies in Contemporary China: A Survey with Appended Bibliography,’ Theology Annual (神學年刊) 29 (2008: 63-146)。該文次年亦以中文〈當代教父學研究在中國〉登 於《神學論集》第162 期（2009 冬：617-634），中譯者為張榮芳。
4 （1917-2003）3所撰、吳幼安翻譯的〈教父們的教訓〉，出刊於 1981 年（第 49 期，頁395-418）。作者作為一位耶穌會會士以及長年浸淫教父思想與學術研究的 學者，為在梵蒂岡第二次大公會議結束十多年後、處於巨大全球改革風潮、以及 本位化（本地化）、現代化壓力的天主教會（包括天主教學術界），給予了歷史性 的鳥瞰觀點。 出刊這篇專文的第 49 期《神學論集》另外有一個專輯名稱，就是「教會 本位化專輯」，已故可敬的耶穌會士張春申神父是專輯負責人，他在該期前言中 提到，此一專輯歷經五年的籌劃與準備，最早起源於1976 年在羅馬宣道部召集 的全球華人傳教士會議，在額我略大學任教的施省三神父推動下，共同規劃此一 專輯，並邀請當時任教於羅馬額我略大學與聖經學院的教授們，為此專輯撰寫專 文，教授作者們願意撥冗撰寫長篇專文，主要出於他們對中國教會與神學在中國 文化本位化的關心。4 由此可見此篇專文、以及此一專輯的份量與重要性，更可 得知此篇專文作者初衷與角度：從教父思想出發，為在中國（台灣）教會與神學 本地化而寫。 Antonio Orbe, S.J.的這一篇專文，讜言正論、擲地有聲，至今仍有針砭意 義與時代性，可說是一篇具有先知性的文章。他指出，梵二之後的教會，在本土 化、現代化、自由化、世俗化、宗教交談等各種時代風潮與壓力下，教父思想的 研究工作應在天主教神學中具有高優先的重要地位，他相信現代教會仍可從教父 作品中攫取養分，使我們「不必不斷聆聽數不完的迷人之音，大眾傳播，縮在世 界潮流裡的空泛群眾，或者【成為】一個被世界所敗壞的教會」。5 2. 趙淑華，〈第二、三世紀神學簡史〉 在1981 年的重量級專文〈教父們的教訓〉之後，《神學論集》於第 60 期 （1984 年）刊登一篇由趙淑華所撰寫的短文〈第二、三世紀神學簡史〉。文章主 旨雖然是在介紹第二、三世紀神學歷史，但由於文章內容主要以早期教父的時代 背景、神學背景、神學思想等鋪陳，因此可以視為一篇以教父為主的專文。作者
3 關於 Orbe Antonio, S.J.在二十世紀歐洲教父研究學術界的地位之說明，可參考：Agnès
Bastit, ‘Antonio Orbe (1917-2003): ou les deux sources du christianisme ancien’ in Revue d’études augustiniennes et patristiques, 51 (2005), 3-8. 以及：E. Romero Pose, ‘Bibliografia del P. Antonio Orbe’, in Homenaje a Antonio Orbe, s.j., en sus ochenta años, Empimeleia VI, n° 11/12, 1997, p. 7-67. 4 張春申，〈前言〉，《神學論集》49（1981），頁 1-3。此專輯中的所有文章──包括 Antonio Orbe, S.J.的《教父們的教訓》，與張春申神父另於《神學論集》42 期（1979）的《中國教會的本 位化神學》一文，於同（1981）年 10 月又以《教會本位化之探討》為名，以專書形式於台北光 啟出版社出版，此書於2003 年，於上海教區在天主教上海教區金魯賢主教准印之下，由上海教 區光啟出版社以簡體字出版。 5 Orbe Antonio, S.J.,吳幼安（譯），〈教父們的教訓〉，《神學論集》49（1981 秋），頁 418。括 號內文字係本人自行加上。
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在文中提到的教父有：羅馬的克雷孟（Clement of Rome）、6安提約基亞的依納
爵（Ignatius of Antioch），以及猶思定（Justin the Martyr）、神學家依肋內
（Irenaeus）、奧力振（Origen）等，不可謂不多，尤其相較於該文不大的篇幅， 因此只能一如其題一樣，概要簡單地對上述眾教父的思想，提出精簡的介紹，無 法提供深入說明；同時，整篇文章更也沒有任何註釋，似不具有學術論文的樣式， 比較像是學習的心得與筆記的整理。 3. 鄒保祿，〈聖盎博對教會的貢獻〉 《神學論集》第三篇以教父為主的專文，則是長年旅居美國的鄒保祿神父 撰寫的〈聖盎博對教會的貢獻〉，刊載於1989 年出版的第 82 期。鄒保祿神父刊 登在《神學論集》這篇專文，篇幅不大，註釋不多，但由於鎖定在聖盎博羅修 （Ambrosius），因此聚焦清楚，深入淺出。從文章內容來看，是作者對聖盎博 羅修生平、思想與貢獻的扼要整理，主要目的是在向讀者與不認識聖盎博羅修的 教友（或學生）介紹與簡介。由於鄒保祿神父於同（1989）年亦出版了一本中文 著作《萬古偉人聖盎博》（台北：天主教真福出版社），在兩相對照之下，《神學 論集》刊登之文，應屬作者在該書之內容的精簡濃縮與摘要。根據該書代序（由
唐路家所寫）指出，鄒保祿神父自陳是根據Angelo Paredi 所撰之 Saint Ambrose:
His Life and Times（trans. by M. Joseph Costellie. Notre Dame, 1964）一書，於 美國費城華僑堂區牧靈之餘抽空撰寫而成，並於《鐸聲》期刊中長篇連載，連載 完畢之後，將文章集結成書，於台北真福出版社出版。7 公元四世紀，教會一方面脫離了教難烏雲的籠罩，但另一方面卻開始陷入 與帝國政治圈的搏鬥。原本是羅馬行政長官、尚未領洗的盎博羅修在米蘭基督徒 的簇擁之下，「勉強」接下米蘭的主教職務（米蘭於公元375 年成為羅馬帝國西 部的首都），代表教會與羅馬皇帝周旋，不僅敉平教會與帝國之間的紛爭，更也 消弭亞略異端的勢力，建立東西方教會的合一，他更也引介敘利亞教會在禮儀中 吟詠對唱方式進入羅馬教會，更也因為他，當時許多羅馬社會中的上層人士歸信 基督，其中包括奧斯定（Augustin）。盎博羅修不畏強權，親自介入羅馬帝國朝 廷，要求基督徒皇帝應捍衛教會，並在教會的領導下服從天主的旨意。因此，盎 博羅修在教父時代裡，可以說是一位極為特殊、對教會貢獻極為卓著的重要人物， 在整個西方教會的歷史洪流中，可說是一位「燈塔形的人物」，鄒保祿神父在牧 靈與研究的繁重工作中，挑選這位重量級、開創性的重要教父介紹給華人基督徒， 是一明智的選擇。 6 教父姓名與地名之中文翻譯，各作者譯詞不一，為避免混淆，本文依照輔仁神學著作編譯 會（編）《神學辭典》（台北：光啟出版社，1996）直接修訂，以利閱讀。以下不再贅述。 7 唐路家，〈代序〉，鄒保祿（編），《萬古偉人聖盎博傳》（台北：天主教真福出版社，民 78 年），頁4-5。
6 作者在文章中主要從五個方面來說明盎博羅修對教會的貢獻，分別是釋經、 教義（護教）、倫理神學、禮儀、與政治思想（教會與國家的關係）。作為一篇扼 要介紹盎博羅修重要性的文章而言，可能受限於篇幅，加上另有專書詳細說明， 因此並沒有在盎博羅修所處的時代背景方面多加著墨──尤其是亞略異端在當 時的興盛，以及教會內分裂局勢的嚴峻；同時，尼西亞大公會議（325 年）之後 到君士坦丁大公會議（381 年）之間，盎博羅修在促進西方教會與東方教會之間
的團結合一，建立「唯一、至聖的教會」（the Una Sancta Ecclesia in East and West），
以及他作為米蘭主教但與卡凱帕都細亞（Cappadocia）教父巴西略密切友好的 關係，與後來君士坦丁堡大公會議的召開，以及在他的努力下尼西亞信理的再度 被確定方面，都有不可抹滅的重要性。盎博羅修對於教會與帝國（國家）之間的 關係，其實反映了他個人非常重要的神學思想：基督真實臨於教會之內，而這個 思想同樣也反映在他對基督徒禮儀的看法與設計，但這點在文章中未見提及（也 不見於專書），實屬可惜。亦即：對盎博羅修而言，最重要的核心是：他堅信耶 穌基督真正親自臨於教會之內，而這位真天主與真人的耶穌，教會不容許任何人 間的人、事、物恣意污辱或試圖凌駕在祂之上──不論是國家的政治力量、或是 人的倫理道德、或甚至是基督徒的禮儀。正是這個核心思想，促使盎博羅修有如 此多偉大貢獻，這點應是後人認識盎博羅修時，不應或忘的。 在鄒保祿神父的〈聖盎博對教會的貢獻〉之後，《神學論集》下一篇專論 教父思想的文章，是黃克鑣神父撰寫的〈早期希臘教父神祕思想〉，刊載於1998 年第116期。這篇文章與鄒保祿神父的文章前後相隔九年之久，彷彿驚蟄的春雷， 預告大地將要回春。
三、
1998-2014 年（十二篇教父專文）
1. 黃克鑣，〈早期希臘教父神祕思想〉、〈希臘教父的靈修思想──亞力山大學派〉、 〈向上提升的神祕主義──托名狄奧尼修〉、〈渴慕聖師──大額我略論默觀〉 黃克鑣神父是本篤會會士，是義大利嘉默道（Camaldoli）修院的隱修士， 他具有羅馬額我略大學的神學博士學位，也是宗座神學院的院士。因此他與 Antonio Orbe, S.J.頗為類似，既是虔誠的修會會士與聖職人員，同時又長年浸淫 於教父思想與研究工作中，是嚴謹的天主教學者，又有深刻豐富的靈修生活，二 人唯一不同的是，Antonio Orbe, S.J.是西班牙籍，而黃克鑣神父則是華人天主教 神學家，也因此黃克鑣神父的文章，特別值得我們重視。 在《神學論集》中，黃克鑣神父的教父專文共發表了五篇，他第一篇專文 〈早期希臘教父神祕思想〉（第116 期，1998 夏，頁 271-287），打破了《神學論 集》1989-1998 之間長達九年在教父專題方面的靜默。十年後，他於 2008、2009 年繼續刊登教父專文，分別是：〈希臘教父的靈修思想──亞力山大學派〉（155 期，2008 春，頁 112-138）、〈向上提升的神祕主義──托名狄奧尼修〉（157 期，7 2008 秋，頁 365-389）8、〈渴慕聖師──大額我略論默觀〉（159 期，2009 春， 頁79-105），以及〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉（176/177 期，2013 夏、秋， 頁329-360）。黃克鑣神父發表在《神學論集》之五篇專文，整體來說，一方面全 部集中在教父（尤其是希臘教父）在基督徒靈修生活方面的教導，另一方面，他 文章所涵蓋的教父，在時間幅度上橫跨了四個世紀，從最早的二、三世紀之交的
亞力山大的克雷孟（Clement of Alexandria, 150-215 CE）、奧力振（約 185-254
CE）、到四世紀的尼撒的額我略（Gregory of Nyssa，約 335-394 CE）、到五、
六世紀之交的托名狄奧尼修（Psudo-Dionysius）、以及六～七世紀的大額我略
（Gregory the Great，約 504-604 CE），因此當吾人從回顧的角度來整理黃克鑣
神父在1998－2013 共 15 年內的五篇專文，可以看得出來他對基督徒靈修的早期
發軔階段與希臘教父們（尤其是亞力山大學派）關連性，既有濃厚興趣，也長期 投以關注與鑽研。關於黃克鑣神父的前四篇文章，整體而言，本文提出以下三點 觀察，第五篇專文後文再述。
首先，「靈修（spirituality）」、「神祕主義（mysticism）」、「神祕經驗（mystical
experience）」等名詞，在黃克鑣神父早期的文章中，彷彿有混用與相互取代的 情況，但後來發表的文章則加以釐清與區分。奧力振對基督徒「靈修生活」的教 導中，一如黃克鑣神父在文中指出的一樣，重要的是他提出一種三階段歷程說， 而默觀天主是「靈修生活」的最後、也是最高的階段，前兩個階段的重點是道德 修養（ethics）、與對自然界的默觀（physics）。因此靈修生活是基督徒走向天主 的旅途與追尋，而默觀天主是能「同化於天主」的「神祕生活」，就奧力振而言， 是終極的目標與靈修生活的最高境界。9 類似這樣的區分文字，其實可以在黃克 鑣神父2008 年刊登的〈早期希臘教父神祕思想〉見到，例如此文中，黃克鑣神
父介紹斐羅（Philo of Alexdandria，約 15 BCE-50 CE）的靈修思想時提及：斐
羅區分「靈修生活」為兩個部份（或階段）──實踐生活（bios praktikos）與默 觀生活（bios theoretikos），前者強調日常生活中的修德與淨化的實踐，後者指祈 禱、默觀與誦讀聖經，關於後者，作者表示「斐羅視這種了解和詮釋聖經的方式， 是一種默觀或神祕經驗」。10 因此黃克鑣神父指出，根據斐羅的思想，一個信天 主的人，其靈修生活是不能全部等同於默觀或神祕經驗的，靈修生活更也包括日 常生活中信仰的實踐──修德、淨化，默觀與神祕經驗只能說是靈修生活的一部 份。可以見到黃克鑣神父一方面將奧力振思想與斐羅思想在靈修生活方面的承接 與連結性特別投以關注，另一方面，也試圖釐析靈修生活與神祕經驗、神祕結合 的區別。在黃克鑣神父最新一篇文章〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉（2013 年）中關於「基督徒生活二階段：淨化與默觀」，則將基督徒靈修生活分成兩個 8 〈希臘教父的靈修思想──亞力山大學派〉（155 期，2008 春）、〈向上提升的神祕主義── 托名狄奧尼修〉（157 期，2008 秋）兩篇專文後來再被收錄於黃克鑣、盧德（主編）之《基督宗 教靈修學史：第一冊 聖經及教父時代靈修》（台北：光啟文化，2012），頁 127-163、285-314。 9 黃克鑣，（1998 春），頁 279。 10 黃克鑣，〈希臘教父的靈修思想──亞力山大學派〉，《神學論集》155（2008 春），頁 119。
8 階段：修行與默觀，主要也是根據奧力振與後來托名狄奧尼修的調整而來。11 黃 克鑣神父一方面重申（與整理）他先前的文章，另一方面給讀者在靈修生活、神 祕生活、默觀與神祕經驗等概念，提供了一個更清楚的區分。12 其次，關於「靈魂先存說（pre-existence of souls）」。黃克鑣神父在《希 臘教父靈修思想》（2008 春）中說，奧力振指出人受天主的肖像受造，而肖像的
主要內涵是理性（nous），後來在墮落過程中，「理性（nous13）成為『靈魂（psyche）』，
下降到這世界」。14 黃克鑣神父接著說：「在這裡，奧力振提出『靈魂先存說』 （pre-existence of souls），這對基督教義來說，是一個新論調。」15 這裡有兩點 值得斟酌推敲：第一，從文字脈絡而言，因此對奧力振而言，「理性（nous）」才 是預先存有的，並且先於「靈魂（psyche）」，奧力振如果稱「靈魂先存」，是指 「理性（nous）」預先存有，並且也先於「靈魂（psyche）」存有。黃克鑣神父也 在文章多處提到，奧力振與亞力山大克雷孟都受到普羅丁（Plotinus）的思想很 大，16 根據普羅丁在《九章集（Enneads）》中的說法，「理性（nous）」是萬物
之源，是三大本體（hypostasis, substance, source or reality）之一，17 「靈魂
（psyche）」則是「理性（nous）」的「肖像（εἰκών, icon）」（V.1.3.7; V.3.8）。所
以奧力振的「靈魂先存論」重點是他援引普羅丁思想中：萬物之源、預先存有的
「理性（nous）」，這個「理性（nous）」在萬物之前就已存在、既是萬物之源也
是本體之一，人的靈魂中有一個「肖似神的神聖部份」（τὸ ψυχῆς θειότατον, the
most god-like soul），這個人類靈魂中神聖的、肖似神的部份，是「理性的肖像」；
對基督徒如奧力振而言，它是屬於天主的，這屬於天主的理性（nous）如今也存 在於處於墮落狀況中的人的「靈魂（psyche）」中，因此人可以有機會重返天主 的境界。這點其實黃克鑣神父在上下文中都論述到了，但應可以有進一步的說明 的空間。 第二、事實上奧力振不是第一個提出、或第一個援引希臘哲學「靈魂先存 論」的基督徒作者；同時奧力振應也不是直接承襲希臘哲學的思想，在他與希臘 11 黃克鑣，〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉，《神學論集》第 176、177 期（2013 夏、秋）， 頁336。 12 黃克鑣神父對於「靈修」的詳細說明，亦可以參考：黃克鑣，《兩千年基督宗教靈修寶庫》， 《基督宗教靈修學史：第一冊 聖經及教父時代靈修》（台北：光啟文化，2012），頁 1-36。 13 黃克鑣神父在〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉（2013 夏、秋）一文中，將希臘字 nous 翻譯成「理智」，與他於〈希臘教父的靈修思想──亞力山大學派〉（2008 春）中的譯詞（理性） 並不一致。 14 黃克鑣，（2008 春），頁 124-125。 15 黃克鑣，（2008 春），頁 125。 16 黃克鑣，（2008 春），頁 114-117, 136-137；同見：黃克鑣，《向上提升的神祕主義：托名狄 奧尼修》，《神學論集》157（2008 秋），頁 369-370。
17 《九章集》：「理性（nous, reason or mind) 是在先的，它是宇宙的成因，亦即宇宙的原型
(ἀρχέτῠπος, archetype) 與範式 (παράδειγμα, example)，而宇宙則是它的肖像 (εἰκών, icon)， 藉著它而存在。」（III.2.1.23-26）參：Armstrong, A. H. (tr.). Plotinus. 7 vols. LOEB Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966-1988).
9 哲人之間，應有其他比他更早的基督徒先行轉化（或融合）了希臘哲學與「猶太 －基督徒」的聖經思想，因此他毋寧是承襲了在他之前基督徒思想家的路線。具 體來說，《致刁臬督書（Epistle to Diognetus）》應是最明確的例證，18在這部作品 中的第六章便是一大段援引「靈魂先存」思想的文字，用以申論基督徒與世界（國 家社會）的關係──基督徒之於世界（國家社會），猶如靈魂之於人的肉身；《致 刁臬督書》第十章更直接說明了天主造人的緣由與過程，指出天主出於愛創造了 人，祂造人時，給了人「理智＼道（λόγος, reason or word）」與「心智＼曉悟（νοῦς, minds or understanding）」，「唯獨使人類可以朝天仰望祂」（10.2）。19 因此《致 刁臬督書》一方面借用希臘哲學思想中靈魂的概念，但卻以猶太－基督徒 （Judeo-Christian）的方式論述靈魂的正確意義──人類的靈魂來自天主，是創 造（creation）而不是流溢生成（emanation），並具有造物主天主賞賜（而非機 械式的流溢）的理智與曉悟，它們不屬於人類（肉體），它們既是來自天主的， 因此是屬於天主的；《致刁臬督書》藉靈魂一詞，更進一部表達其蒙選思想── 基督徒是天主預選之人，以及表達基督徒是世界上「第三個（新）種族（genus tertium）」的思想。20 研究宗徒教父的學者們認為：《致刁臬督書》反映了早期 亞力山大學派的思想，而這件作品中的「猶太－基督徒」角度詮釋希臘哲學概念 的方式，應該比希臘哲人（例如柏拉圖或普羅丁）或斐羅更直接地影響了亞力山 18 《致刁臬督書》成書的年代，學界大多同意應成書於公元二世紀中葉左右，Clayton N.
Jefford 認為，《致刁臬督書》是「在發展過程中逐漸完成的作品（evolved literature）」，現存文 本應由兩部組成，第一部份是第1 到第 10 章，是較早完成的，第二部份是第 11、12 章，是後來 增補的部份，並且在增補的時候，修改了第10 章的內容；整部作品也歷經三個階段逐漸完成， 原始內容（1-10 章）最早應是在別的地方寫成，但最終應是在亞力山大城完成，因此也影響了 亞力山大的克雷孟。見：Clayton N. Jefford (ed.) The Epistle to Diognetus (With The Fragment of Quadratus): Introduction, Text, and Commentary. (Oxford, UK: Oxford University Press, 2013), p. 51, 106, 125。 19 第十章完整為：「天主為了愛人類，創造了世界，祂將地上一切交給他們，祂給了人類理智 ＼道（λόγον），祂給了他們心智＼曉悟（νοῦν），祂唯獨使人類可以朝天仰望祂，祂照自己的 肖像造了他們，祂又派遣自己的獨生子到他們中間，祂預許了天上王國的恩賜，祂要將一切賞賜 給愛祂的人。你獲得這些知識之後，試想自己將充滿何等的喜悅？你竟是如此地被深愛著，你必 因此也能肖似祂的仁慈與慷慨。所以，你也不要被那些肖似天主的人所驚訝，任何人只要願意， 都可以肖似天主。」由作者自譯。希臘原文之λόγον (λόγος)與 νοῦνn (νοῦς)，宗徒教父作品通 行之英譯本一律譯成reason 與 mind，在此中文譯為「理智＼道」與「心智＼曉悟」，以符合《致 刁臬督書》之上下文意──人在受造之初，獲得了那屬於天主的理智＼道與心智＼曉悟，因此才 能成為「唯一可以朝天仰望祂」的受造物。λόγος 原意為被講述的話語（word），或古典希臘哲 學思想中的變化中的不動與原則或秩序，呂穆迪神父翻譯為「理性」，但此處容易與黃克鑣神父 文章之「理性（nous）」混淆，因此根據項退結先生（譯）之《西洋哲學辭典》（台北：國立編譯 館，先知出版社印行，1976）譯為「理智＼道」，以表達《致刁臬督書》作者使用希臘辭彙表達 其源自希伯來聖經的基督徒神學思想，刻意重疊此二意涵的筆法；νοῦς 原意為心思意念、想法 見解，或是曉悟，呂穆迪神父譯為「神智」，本文譯為「心智＼曉悟」，原因同前。呂穆迪譯文為 「人性神明之本體，乃天主所造，故肖似天主之神明」一句，希臘文為：οὓς ἐκ τῆς ἰδίας εἰκόνος ἔπλασε（from the same image coined），中文直譯應是：「祂依照自己的肖像造了人」，沒有「人 性神明之本體」云云，應係呂穆迪神父參考了其他版本之意譯，但意義是一致的。
20 Clayton N. Jefford (ed.) (2013:70)；宗徒教父論基督徒為世人中的新種族，亦見：《巴爾納 伯書信》5.6、《鮑理嘉殉道紀》3.2, 16.1, 17.1。
10 大的克雷孟與奧力振的神學思想，但黃克鑣神父在追溯這兩位希臘教父的神學思 想緣起與背景時，卻未能提及，給讀者一種從希臘哲學與斐羅直接跳躍到亞力山 大的克雷孟與奧力振的誤會，忽略了公元一世紀末、二世紀初基督徒思想家（例 如《至刁臬督書》作者）的貢獻。 總的來說，一如黃克鑣神父所說，奧力振的思想「集亞力山大學派以（及） 希臘哲學詮釋基督教義之大成」，21 奧力振神學思想不僅集大成，更具有開創性， 鉅大地影響東方教會與希臘教父，他的若干神學思想與辭彙，更後來直接影響了 西方拉丁教父（例如奧斯定）以及整個大公教會。其中最有代表性的，本文只提 三點： 一、自由意志（freewill）。奧力振力主：宇宙萬物來自單一的真神天主， 因此萬物皆來自唯一的美善根源，而非來自善惡二元。奧力振進一步指出，萬物 在受造的時候，尤其是具有理性的受造物（例如天使與人類），都獲得了自由意 志，因此可自由決定是否要與天主共享美善，抑或拒絕天主、遠離天主，後者就 是墮落；而神聖界中天使的墮落，造成了世界中惡的來由。具有理性的受造物出 於自由意志選擇墮落，是濫用（與誤用）了天主賞賜的禮物；墮落不是某種戲劇 化的單一事件，卻是一個刻意的、持續性的遠離天主的過程。因此奧力振關於自 由意志的思想，連帶說明他對於惡的來由的看法：天主是絕對美善的，惡絕不來 自天主，而來自理性受造物刻意遠離天主。奧力振一方面參考援引希臘哲學思想， 但同時更重要的，是他承接猶太－基督徒式的聖經思想與教導，用以反對二世紀 中期之後勢力日熾的玄智派（Gnosticism）的二元論思想（dualism）。也因此， 自由意志可以說是切入奧力振神學思想與靈修思想的重要關鍵。可惜黃克鑣神父 介紹奧力振文章中，尤其是奧力振靈修思想之人性論中，並未直接說明奧力振關 於自由意志的論述，但卻只有「怠惰…感到厭倦…冷淡下來…這構成的墮落」22 等 文字。 二、同性同體（homoousios）。奧力振是歷史上第一位提出同性同體的基 督徒神學家，奧力振儘管認為聖子（the Logos/Son）與聖神是由天主所「造」， 但卻也與天主同性同體，在所有受造物墮落的過程中，聖子與聖神完全沒有參與， 因為他們與天主是同性同體的。奧力振的同性同體說是這位三世紀初教父重要的 「原型正統（proto-orthodox）」思想，23 並在公元四、五世紀關於天主聖三與 21 黃克鑣，（2008 春），頁 124。 22 黃克鑣，（2008 春），頁 124。
23 Proto-orthodox（原型正統）是由近代聖經學者 Bart D. Ehrman 所提出的觀念，是指在公
元四世紀由大公會議制定具有主導性的正統信理之前，就已經被早期教父們提出的主張或論點； 與此相對者，是指那些在教會初期基督徒（包含若干教父）提出之其他神學觀點（alternative theological views），並在後來被大公會議訂為「異端（heretical）」者。Bart D. Ehrman (ed. and tran.), The Apostolic Fathers. Loeb Classical Library 24 (Cambridge, MA: Harvard University Press. 2003), p. 2.
11 基督論信理的爭辯中，扮演極為重要的角色，也為大公教會聖三信理奠下重要基 石。 第三，天主創造世界不是為了懲罰那出於自由意志墮落的人類，卻是為了 教育人類，因此物質世界在天主救援工程中，扮演了猶如安全網一樣的功能，也 因此一如黃克鑣神父在文章中所說，人類可以藉由默觀自然界（物質世界）的美 善，進而獲得對天主美善的認識。物質世界不是邪惡的、墮落的、一團混亂的， 卻是美善的、有秩序的，閃耀著天主的美善，而聖子降世進入人間，使這物質世 界在天主救援工程中的角色更臻圓滿。在奧力振思想中，降世救人的聖子基督，
猶如老師＼教育者一樣（Christ the Educator），教導世人在自由意志之中，認
識天主、選擇天主、回歸天主。這說明了奧力振何以如此重視基督徒的靈修生活， 並在學習、修行、默觀中逐漸加深對聖經的認識與理解──從字面的認識，到屬 靈的認識。可惜的是，黃克鑣神父關於奧力振同性同體說、獨特的基督論與其靈 修思想的關連性均未提及。 2. 區華勝，〈教父論洗禮的象徵意義：從羅馬人書六 3-11 談起〉 區華勝神父於1999 年在《神學論集》發表一篇〈教父論洗禮的象徵意義： 從羅馬人書六3-11 談起〉（119 期，1999 春，頁 119-137）。區華勝神父來自澳門 教區，亦曾在台灣台南碧岳神學院教授聖經學，在《神學論集》中，自1987 年 （第70 期）起直到 2001 年（第 126 期），共刊登了 19 文章，涵蓋主題非常廣泛， 從聖經（釋經學）、到舊約、到教會學、到比較宗教（基督宗教與道教的比較） 都有。這篇〈教父論洗禮的象徵意義：從羅馬人書六 3-11 談起〉是作者唯一關 於教父的文章，此文不僅介紹教父思想，更著重於教父們對於基督徒洗禮的「圖 像性詮釋」的文字，以試圖呈現基督徒洗禮在教父作品中不同的象徵意義。文章 從聖保祿宗徒的《羅馬書》6:3-11 經文作為起點，之後便從六個圖像（或意象） 分別介紹教父的說法：水、母胎、土、約旦河、氣。區華勝神父在這篇文章中的 許多地方，呈現出他試圖參考比較宗教、神話學研究的觀點，並綜合公元三到六 世紀東、西方教父的文字，呈現出基督徒洗禮所具有的豐富的象徵意義，目的是 呼籲基督徒讀者對教父們所使用的語言「以直覺、以心神來領會它──真所謂要 『心』領『神』會，領悟其弦外之音才行」24 ，文章最後並且也以教父們「生動 活潑、如詩如畫的象徵（隱喻）語言簡約成啟蒙後今天人類習慣用的刻板、寫實 的邏輯語」25 的期待作為結論。 可是，這個文章有兩個結構性的問題：首先，教父們所使用之圖像式的語 彙非常之多，例如音樂便是極有特色的圖像語彙，在東方教父思想傳統中，亦佔 24 區華勝，〈教父論洗禮的象徵意義：從羅馬人書六 3-11 談起〉，《神學論集》，第 119 期（1999 春），頁137。 25 區華勝，（1999 春），頁 137。
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有一席之地，26 作者卻未能說明何以挑選這六個圖像。其次，這篇文章儘管是在
呈現基督徒洗禮的豐富象徵意義，但由於以六大圖像為綱依次介紹，因此在援引 教父思想與文字方面，呈現出片段的、零碎的引用狀況，他引用的教父們有耶路
撒冷的濟利祿（Cyril of Jerusalem, 313-386 CE）、米蘭的盎博羅修、敘利亞的厄
弗瑞（Ephraem of Syria, 約 300-373 CE）、北非迦太基的西彼廉（Cyprian，約
200-258 CE）、良一世（Leo I, 440-461 CE）、熱羅尼莫（Jerome, 約 340-420 CE）、
額我略一世（Gregory I, +604 CE）到納齊盎的額我略（Gregory of Nazianzus，
約335-394 CE），不僅人數非常多，幅度也非常廣──時間跨越了 500 年（公元 三～七世紀）、地理幅度南到北非迦太基，北邊到米蘭、君士坦丁堡，東到耶路 撒冷、伯利恆與敘利亞。也因此，這篇文章既無法針對某位教父的思想多加著墨， 亦無法系統地呈現出教父們在思想上是否有任何承襲發展的情況，相反的，卻只 能呈現出一種跳躍式的簡介。 區華勝神父文章中另外也有許多地方有待進一步商榷，本文只提以下兩點。 首先關於《十二宗徒訓誨錄》，作者稱它為第二世紀的作品，事實上，這個作品 的成書年代，直到目前學界無法定論，學界目前的共識是：它是一部極古老、並 且歷經一段時間（公元50-150 之間）陸續完成的作品（evolved literature），因 此逕稱第二世紀的作品恐怕值得商榷，其中若干文字甚至可能早於《瑪竇福音》 之前27。作者又把這件作品中洗禮的文字與保祿時代的洗禮相加比較，結論式地 說道：「不過在保祿使（宗）徒的時代，洗禮還沒有簡化到這個地步」，28 彷彿認 為：耶穌升天後的宗徒時代的基督徒洗禮比較複雜煩瑣──尤其相較於《十二宗 徒訓誨錄》第七章29所描述的洗禮而言。但事實上，無論對於耶穌在世時如何給 人施洗？或耶穌在世時有無給人施洗？以及耶穌升天後宗徒們如何給入教者洗 禮？吾人根本無法清楚得知，因為現存正典作品中並沒有詳細記載耶穌及其宗徒 如何給人施洗，因此吾人根本無從比較起。根據《宗徒大事錄》，洗禮常在宗徒 們宣講後、聽眾悔改信主後立刻進行，洗禮有時是在戶外進行（宗 8:36），但更 也常在屋內舉行（宗9:18; 10:47; 16:15, 33），另外，集體洗禮也時常發生（宗 2:41, 10:48, 16:15, 16:33, 18:8, 19:5），因此宗徒時代洗禮勢必無法非常複雜煩瑣，相反 的，正因為施行者是聖宗徒們，其洗禮反倒相較於後代教會應是非常樸素與簡單
26 音樂語彙與比喻（musical language and metaphors）在東方教父中，最早可見於安提約
基亞的依納爵主教書信作品中，並且在依納爵主教深厚的許多教父們，例如：依肋內、亞力山大 的克雷孟、亞大納修等人的作品中都可以見到大量的類似文字。更多詳細討論，可見：張毅民， 〈依納爵主教的音樂語彙與對神聖的描繪與再現〉，《哲學與文化》，第41 卷第 10 期（2014 年 10 月），頁109-130。
27 見：Kurt Niederwimmer. The Didache: A Commentary on the Didache. Hermeneia.
(Minnesota: Fortress Press. 1988), p. 126-127.
28 區華勝，（1999 春）：120。
29 區華勝引述《十二宗徒訓誨錄》關於洗禮的文字時寫「1ff」，事實上這部作品中有兩處地
方提到基督徒洗禮，一個是第七章（7.1-7.4），另外一個是 9.5。1ff 所指的應是指從第一章開始 以降的文字，但事實上，第一章到第六章中，完全沒有提及洗禮，而整件作品除了以上兩處之外， 其他文字也沒有提及洗禮。
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的。也因此禮儀學者Peter E. Fink, S.J.推測，《宗徒大事錄》記載的宗徒施洗應
是「一種單一的、簡單的儀式（a unified, simple rite）」30。研究《十二宗徒訓
誨錄》的學者認為，那在首代宗徒時代的樸素簡單洗禮，被保留在古老的《十二 宗徒訓誨錄》片段文字中；31 但同時《十二宗徒訓誨錄》又要求慕道者在領洗之 前應先接受一段時間的教導（第一～六章「兩條道路」的教導），也要求慕道者、 施洗者與教會成員共同守齋數日，32之後才能進行洗禮。這些規定顯然比《宗徒 大事錄》中的宗徒施洗來的複雜，制式化洗禮儀式的意圖也非常明確，33 因此事 實上比宗徒時代施洗的儀式來的複雜。作者之「不過在保祿使（宗）徒的時代， 洗禮還沒有簡化到這個地步」一語，著實讓人不知由何立論而來。34 第二，在論述「火」的圖像一段，區華勝神父援引《路加福音》兩段經文 說明火與洗禮之間的關係，一是3:16、另外是 12:49-50。但在評論後者時作者說： 「火與洗禮是同義語」，35 但此段經文中耶穌所說的火其實是指末日的審判，36 而耶穌所說他焦急完成的洗指的是他自己的苦難與死亡，而不是早已發生在約旦 河邊的（若翰的）洗。耶穌基督在福音書中把自己的苦難與死亡視為洗禮，其實 後來被許多面臨殉道的教父援用，將殉道死亡視為一種洗禮，甚至連未領洗者因 耶穌之名而殉道死亡，也稱為血的洗禮。37 因此在此，作者援引《路加福音》 12:49-50 一段來表達火象徵的洗禮圖像，應有疑慮，因為這段經文中火不象徵聖 神的洗禮，卻表達末日的思想（上主之日＼末日審判的降臨），「（耶穌自己）應
30 Peter E. Fink, S.J.(ed.). The New Dictionary of Sacramental Worship (Collegeville,
Minnesota: The Liturgical Press, 1990), p.91.
31 即 7.2-7.3 表達：施洗時所用的水，宜採變通原則。關於《十二宗徒訓誨錄》成書年代，以
及此作品關於基督徒禮儀的討論，可見：張毅民，《《十二宗徒訓誨錄》聖事原型正統探源》，《神 學論集》第180/181 期（2014 夏、秋），頁 447-477。關於聖保祿宗徒書信成書年代，可參考： Helmut Koester. History And Literature of Early Christianity, 2nd ed. (New York: Walter De
Gruyter, 2000), p. 111. 32 「舉行領洗聖事以前，領洗者和受洗者要一同守齋，別的參加洗禮的人要盡力守齋，但領 洗者本人守齋一天或兩天，然後才得領洗。」（《十二宗徒訓誨錄》7.4） 33 後宗徒時代基督徒洗禮儀式愈趨複雜，除了《十二宗徒訓誨錄》明確記載基督徒洗禮文字 規範之外，其他早期教父作品亦可參考：（二世紀上半葉）猶思定《護教書》61、（三世紀初）希 波律《宗徒傳統》15-17 等。制度化與規範化是公元二世紀起，教會明顯的特徵之一，除了管理 階層的制度化之外，也包括各種聖事禮儀（例如：洗禮、感恩祭禮等）的制度化。 34 事實上，《十二宗徒訓誨錄》的洗禮與保祿書信及《宗徒大事錄》中的洗禮也不一樣，前者 是聖三格式──「因父、及子、及聖神之名」的洗禮，後者則是「以耶穌基督的名字」（宗2:38, 8:10; 10:48; 19:5; 22:16；格前 1:13）以及「在基督內」或「進入基督」的洗禮（迦 3:27；羅 6:3）。 兩者的洗禮的施行方式顯然不同，其反映的神學思想也不盡相同，因此把《十二宗徒訓誨錄》的 洗禮與保祿宗徒書信的洗禮放在一起比較、或貿然視為一樣神學思想的洗禮，是值得商榷的。事 實上，即便是新約正典作品中呈現的基督徒洗禮的神學思想、以及施行的方式（例如水洗與聖神 的洗禮，孰先孰後？）也各不相同，不應以為宗徒時代的洗禮（及神學）是單一的、一致的。 35 區華勝，（1999 春），頁 133。 36 同參：《瑪竇福音》3:11, 7, 19、《馬爾谷福音》9:48、《路加福音》3:16，以及《十二宗徒訓 誨錄》16.5。 37 黃克鑣神父對此有精闢申論。見：黃克鑣，〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉《神學論集》 第176、177 期（2013 年夏、秋），頁 329-360。
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受的洗禮」也不是指火的洗禮，而是指他自己的苦難與死亡。38 區華勝神父在火
這段文字，唯一提到的教父是猶思定，但只簡短引述猶思定在 Dialogue with
Trypho 中一段講述耶穌在約旦河受洗時當時也有火燃燒起來，卻沒有說明猶思定 這段文字到底何義。其實關於區華勝神父援引《路加福音》兩段經文，著名的教
父戴爾都良（Tertullian，約 160-230）39 在其《論洗禮（De Baptismo）》都有引
用，而且應更能凸顯歐華勝神父的想法，可惜作者完全未提。在《論洗禮》第八 章中戴爾都良說，世界是歸向罪惡的，此世與世上所有人都註定要被火焚燒，唯 獨受了洗禮的人能從罪惡中重生。戴爾都良認為，基督徒洗禮中的水具有《舊約》 中洪水洗淨罪污的意義，洗禮中的覆手禮又有鴿子的樣貌，也因此連結《舊約》 《新約》鴿子的意義──既有舊我罪愆的逝去（鴿子飛去）、也有重拾天主平安 （鴿子拾回橄欖枝）、與天主沛降聖神於受洗者的意義（耶穌受洗時有聖神如鴿 子的形狀降臨）。對戴爾都良而言，火不是聖神，卻是焚燒罪惡世界與世人使其
煉淨的工具、是「上主之日（the Day of the Lord）」（末日）降臨人間的記號，
這點與福音書傳統一致，也保留在《十二宗徒訓誨錄》16.5 關於末日的文字中。 《論洗禮》第十章，戴爾都良援引洗者若翰的話說：「我（若翰）施赦罪的洗禮， 但將要來的那一位要以聖神與火洗你們……【有】真實而穩固的信心【的人】便 接受水的洗禮，並能獲得永生；假裝且軟弱的信心【的人】便接受火的洗禮，直 到審判。」因此：火的洗禮是給惡人的，而水的洗禮是給基督徒的；又，火是末 日的記號，是為了焚燒與煉淨罪惡的世界與世人，而不是象徵約旦河洗禮中由天 降下的的聖神。 3. Mattheo Nicolini-Zani（著）、張榮芳（譯），〈當代教父學研究在中國〉 《神學論集》在 2009 年刊登一篇由張榮芳翻譯的〈當代教父學研究在中 國〉，作者是義大利隱修士 Mattheo Nicolini-Zani。這篇文章的英文版於 2008 年刊於香港聖神修院神哲學院的《神學年刊》中，根據英文版註釋，Mattheo Nicolini-Zani 表明該（英）文是 2007 年發表在另一期刊文章的修改；40 也因此， 中譯文是2007 年文章的第三版。作者 Mattheo Nicolini-Zani 此文主要是介紹中 國大陸與香港的教父學研究近況，對於台灣的教父學術研究的學界概況則是隻字 片語地浮略帶過，彷彿可有可無，似或沒有介紹的必要性。全文也不以介紹特定 教父思想為主，即便作者似乎對奧力振與亞力山大學派有興趣，但此文也只限於 介紹奧力振與亞力山大學派在中、港的研究概況。這篇文章儘管極有參考價值， 但以下幾點應提出來討論。 38 更多討論可見：張毅民，〈安提約基雅依納爵書信中的受苦與希望〉，《哲學與文化》，第 42 卷第1 期（2015 年 1 月），頁 5-29。另外同見：黃克鑣，（2013 年夏、秋），頁 357-358。 39 區華勝神父的這篇文章，既沒有提到戴爾都良的《論洗禮》這部作品，也完全沒有觸及戴 爾都良的思想，甚為可惜。
40 Matteo Nicolini-Zani 指出，2007 年發表的文章是”’Aolijin,’ or Origen in Chinese: A
Report on Origenian and Patristic Studies in Contemporary China,” Adamantius: Journal of the Italian Research Group on “Origen and the Alexandrian Tradition” 13 (2007) , pp. 341-378.
15 首先，在中文（《神學論集》2009 年冬）、英文（《神學年刊》2008 年）兩 版本的對照之後發現，中譯文除了在文字與註釋方面精簡許多之外，甚為可惜的 是，原英文版本附錄之中文教父書籍期刊整理資料，完全沒有翻譯刊出，因此對 於想要蒐集教父中文資料的（不諳英文之）中文讀者，可謂一大損失，這也將會 是教父研究本地化的一個重大遺憾。41 其次，刊登在《神學論集》上的這篇中譯 文更有以下兩個明顯的失誤，不知原因為何。一、儘管在摘要中提到「本文作者 綜合在台灣、香港及中國大陸等地串【按，疑誤植，應為出】刊的相關文章，為 當今華文世界的教父學研究現況，做了一個鳥瞰式簡介」42 ，但是綜觀全文，文 章中唯一提及台灣的地方，只有在「從事教父研究的中心及學者」一段中的兩行 字：「在台灣輔仁大學哲學系提供西方哲學選修課，包括教父哲學；在歷史系和 宗教學系有時也會有課程涵蓋教父學研究。」43 可是事實上，輔大附設神學院的 耶穌會會士陳宗舜神父（Elias Cerezo, S.J. ），自 1971 年起便有課程專門講授教 會歷史與教父思想，迄今仍然繼續；《神學論集》也一如本文指出，自1981 年以 來便不斷陸續有教父思想專文的文章，因此輔大附設神學院對教父思想的關注， 在台灣與全球華人天主教學術研究領域中一直沒有缺席，但此文作者對此卻完全 隻字未提，卻又以中譯文刊於輔大神學院的《神學論集》，不知是選擇遺忘？或 是刻意忽視？此一明顯失誤，令人費解。 二、中譯本在結論的最後一段文字（「教父們的著作環境雖然以地中海周 圍地區為主……並特別在跟中國文化主題的交流中，參與其發展」云云，共計 244 字），不見於原（英）文，卻出於中國籍學者李錦綸（時任中國福音會香港 區會會長）於《道風：基督教文化評論》第28 期（2008 年春）刊登的〈教父學 在中國的出路──回應〈評註：教父學之未來〉〉文章。因此，〈當代教父學研究 在中國〉結論最後一段，應有移花接木之嫌疑，儘管中譯文在結論的最後一個註 釋中表明出處，可是把李錦綸的文章移植到Mattheo Nicolini-Zani 的文章中， 並且作為其結論的最後一段，又未清楚指出此段文字的原作者不是 Mattheo Nicolini-Zani，而是另有他人，其做法是非常值得商榷的。由於中譯文的註釋中 也未說明Mattheo Nicolini-Zani 修士與李錦綸教授本人是否知悉與同意？倘若 此二人毫無所悉、也未曾表達同意挪用，不知二人會作何感想？疑或編輯失誤導 致？ 4. 2013-2014 年間，黃克鑣等人之六篇專文 41 Matteo Nicolini-Zani 文章的英文版本，附錄為中文的教父學相關書籍與文獻目錄資料， 非常值得參考，中譯文則省略此部份，改以「為研究教父學獲得漢語基督教文化研究所提供『道 風獎學金』的學者（1999-2009）」一覽表為附錄資料。 42 Matteo Nicolini-Zani（著），張榮芳（譯），〈當代教父學研究在中國〉，《神學論集》第 162 期（2009 冬），頁 617-634。 43 Matteo Nicolini-Zani（著），張榮芳（譯），（2009 冬），頁 622。
16 《神學論集》於2013、2014 年的教父專文，突然增加到六篇。其中，2013 年的 4 篇文章更以「教父靈修」為題，收錄在 2013 年夏、秋合輯（第 176-177 期）之「基督徒靈修的回顧與前瞻」專題中，對於教父思想的關注與重視，規模 之大，可謂繼張春申神父主編之 1981 年（第 49 期）之後，從所未見。2013 年 的四篇文章，包括前文已提之黃克鑣神父的〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉， 另外三篇分別是：高夏芳修女的〈承宗接源──教父的聖經詮釋〉（頁361-390）、 劉錦昌牧師的〈第四世紀的一個屬靈家庭〉（頁391-422）、以及曾慶導神父的〈聖 奧斯定的靈修觀〉。這四篇2013 年的專文，原來係發表於輔仁聖博敏神學院（原 輔大附設神學院）2013 年 2 月 22 日舉辦之教父靈修年度神學研習會中，是作者 們於該研習會中發表的內容。黃克鑣神父與高夏芳修女在華人學界中已是享有聲 譽的教父思想研究學者，他們二人的文章採取了鳥瞰式的角度，給予讀者一個比 較全面性的認識；劉錦昌牧師與曾慶導神父則針對四世紀東西方之特定對象的靈 修生活與思想，加以闡述，並試圖找尋能提供後代基督徒的教導。前者針對凱帕 都細亞（Cappadocia）教父巴西略與納其盎人額我略一家人，後者針對著名拉 丁教父奧斯定。關於這四篇文章，以下提出幾點觀察。 (1) 黃克鑣，〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉 黃克鑣神父的〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉一文最特殊的地方在於以 下兩個觀點。 第一、作者除了依循傳統的方式申論教父靈修思想與聖經（寓意解經）、神 學、以及禮儀的關係之外，更也申論教父們社會倫理思想與靈修的關係，作者並 以「社會正義」以及「慷慨施予」兩個面向加以進一步闡釋。作為一篇以教父靈 修為主題的專文，觸及社會正義與基督徒愛德的角度，並不多見，黃克鑣神父的 這個新角度，可謂非常重要，因為它對華人基督徒在追求認識教父靈修思想的同 時，提出了更大的視野，即提醒：所有熱衷於靈修生活的基督徒們，切萬不要忘 記自己身為耶穌追隨者在公共領域裡應具有的光與鹽的角色──黃克鑣神父稱 之為「基督徒靈修的社會幅度」。44 的確，教父們的偉大，不僅在於為教會的神 學思想、靈修傳統奠下萬古基石，更在他們身處的時代裡仗義執言、捍衛貧苦無 依者，並挺身維護正義。黃克鑣神父特別提到聖金口若望（John Chrysostom, 347-407 CE），說他：「不論是言論的頻繁、強勁和深度方面，都超越其他教父」。 45 誠哉斯言，可是作者僅止於此，未見進一步申述。 金口若望在希臘教父群中，的確是一位極為重要且極受尊崇的偉大教父，他 遺留的著作之多不僅居所有希臘教父之冠，他的神學思想──舉凡禮儀、聖事神 學、基督論、教會論、隱修生活等──更從在公元四世紀末起，便已經對東西方 教會有極大的影響力。聖金口若望對基督徒禮儀的看法，不僅直接型塑了後來的 44 黃克鑣，（2013 夏、秋），頁 348。 45 黃克鑣，（2013 夏、秋），頁 351-352。
17 希臘正教會，他的「基督真正親臨於祝聖的麵餅中」的說法，更也是後來羅馬教 會之「同質實體變換（transsubstantiation）」信理諸多重要基石之一。聖金口若 望銳力改革當時已與帝國與財閥靠攏的教會，他不僅力主教會應是貧窮的，更也 大力推動建立各種照顧病苦貧窮者的機構（例如醫院），他以福音精神建立新社 會的思想，前教宗本篤十六世稱呼他為「教會社會訓導的先驅」。46 金口若望出 生於四世紀中的安提約基亞，他更也在此接受教育與信仰教導，最終領洗入教， 並晉鐸服務安提約基亞教會長達12 年，由於聲譽卓著，因此被祝聖晉牧擔任當 時羅馬新首都君士坦丁堡的宗主教，晚年因觸怒當道，以宗主教的身分竟兩次遭 到流放充軍，並在第二次流放時客死異鄉。金口若望不畏強權，勇於為基督教導 做見證，積極宣講信仰，並在文字中洋溢著對基督、教會、信仰、聖經的激昂熱 情、對大公教會合一共融的努力、與他最終遭惡人迫害而死的生命歷程，與二世 紀初殉道的依納爵十分相似。金口若望與安提約基亞教會的關係甚為緊密，他個 人對於信仰、倫理生活、殉道與忍受迫害的思想，既一方面出於他自己深刻的退 隱苦修與實踐，更也出於他對這位家鄉曾經出過一位「神聖的殉道者」47──依 納爵主教的熱愛與景仰。 第二，在《神學論集》刊登專文中，黃克鑣神父首次提到安提約基亞的依納 爵主教，並藉此說明殉道靈修。黃克鑣神父認為，依納爵主教在其遺留的書信作 品中表達自己對為主殉道的看法，是「效法基督的最高表現」，並且「顯示願意 與基督同化、合而為一的神祕思想」。將安提約基亞依納爵主教書信作品納入教 父思想研究領域中、正視依納爵書信在教父學研究的重要性，黃克鑣神父可說是 近代台灣神學界先鋒之一。近代學界無論是對於安提約基亞的依納爵主教、或是 對聖金口若望、或是對於四世紀亞略異端的研究，非常豐富，但針對金口若望論 依納爵、或二人的思想傳承方面，實屬不多。歷史上，公元一世紀中，保祿與伯 多祿兩位聖宗徒長期在安提約基亞居住傳教，此城從新約時期起就是非常重要的 教會興起重鎮，四世紀時，由於異端紛爭與羅馬帝國勢力糾葛，安提約基亞竟一 度處於與羅馬、亞力山大分裂的狀態中，直到金口若望擔任君士坦丁堡宗主教時 才重新合一。立場不同的各派基督徒又爭相攀附依納爵，使早已於二世紀初殉道 的依納爵，無端被捲入四世紀的紛爭中，並甚至一度成為爭議性的歷史人物。當 時在安提約基亞擔任鐸職的金口若望在他以釋經為主的講道中，罕見地在埋葬依 納爵主教遺骸的教堂中發表《論神聖的殉道者聖依納爵》講道詞（祭文），這篇 作品因此成為一個極佳的窗口，使後人得以窺見金口若望如何向當時已不再需要 面對帝國迫害的安提約基亞教會成員，講述聖依納爵主教殉道的意義，並同時重 新確認依納爵的典範精神，與其思想的宗徒正統地位，也因此讓後人得知金口若 望其實深受依納爵的影響。可能限於篇幅因素，黃克鑣神父既未能針對金口若望 的思想多加著墨（事實上也未見於作者的其他作品中），也未能論述金口若望與 46 本篤十六世（著），劉嘉玲（譯），《教父：從聖克勉到聖奧斯定》（台北：光啟文化，2012）， 頁125。
18 依納爵二者之間的關連性與思想上是否有傳承與延續之處，也因此令人十分期待 作者於未來專文中觸及這些議題。 (2) 高夏芳，〈承宗接源──教父的聖經詮釋〉 高夏芳修女的文章主要在指出教父們聖經詮釋時使用的圖像語彙──她 稱為「釋經構圖」，這個切入點，與前文提到區華勝神父於1999 年的〈教父論洗 禮的象徵意義〉一文頗為類似，但高夏芳修女是針對教父的聖經詮釋，而不是僅 關於基督徒洗禮意義的闡釋。作者在文中從以下六大圖像申述教父們的聖經詮釋： 天主的噓氣、大廈植物園與小河、內外都寫著字的書卷、吃食與飲用聖言、會走 會成長的書、會灼熱與刺傷的書等。不過，一如區華勝神父的文章一樣，高夏芳 修女並未說明她為何只從上述六大圖像切入與說明教父聖經詮釋。 這篇文章另外一個明顯的特點，就是作者大量使用中國文化以及語彙，來 表達她對教父們採用圖像式聖經詮釋的認同與理解，藉此，作者也試圖將這種圖 像式的聖經詮釋方式，與具有中國文化的讀者拉近關係。48 因此高夏芳修女的這 篇文章，應有明顯為教父思想中國本地化的用意。不過，她文章中的中國本位化 角度，絕大多數是立基於教父的寓意解經法──作者所稱之「釋經構圖」之上加 以申論。問題是並非所有的教父都採用這種方式去詮釋聖經，但其釋經方法仍是 「承宗接源」的（高夏芳修女語），並成為典範。在宗徒教父作品中，只有《巴
爾納伯書信（The Epistle of Barnabas）》採寓意法解經，而安提約基亞的依納爵、
斯明納的鮑理嘉（Polycarp of Smyrna）、羅馬的克雷孟、《至刁臬督書》等的釋 經方式均非寓意解經法，《何而馬的牧者》解釋各種奧祕的大量（神視）圖像， 也與寓意解經法不同。高夏芳也提到奧斯定，但奧斯定對聖經隱藏之天主真理的 體會，既是「知為能信，信為能知」（高夏芳語），但同時，亦是從新柏拉圖哲學 學習理解聖經奧祕的方式，同時，奧斯定亦有極深刻的神祕經驗與祈禱生活，這 些都幫助他以心領神會的方式了解聖經的奧祕與天主的真理。因此，奧斯定釋經 並非如亞力山大學派希臘教父們一樣採取寓意解經法，卻是成功地合併了「哲學 ＼理性思辨」與「祈禱＼神祕（默觀）經驗」兩個路徑，而正是這個為後代基督 徒（例如士林哲學）立下成功的典範。49 而這點應亦可在中國文化與思想家中找 到對應的人物，例如宋明理學（北宋周敦頤、張載等）、或強調知行合一的（明） 王陽明（王守仁）、或晚近的新儒家思想家。但可能受限於篇幅，作者沒有辦法 在這方面有實際具體的闡釋。教父們的聖經詮釋的中國本地化，在未來是否有可 能從宋明理學以及王陽明學派中找到對話的窗口，或許是延續高夏芳文章之中國 本地化思想的下一篇，令人十分期待。 (3) 劉錦昌，〈第四世紀的一個屬靈家庭〉 48 可參考：高夏芳，（2013 夏、秋），頁 376-377。
49 聖奧斯定解釋聖經的例子，可以參考《懺悔錄》第 11-13 卷，以及：In Evangelium Johannis
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劉錦昌牧師的〈第四世紀的一個屬靈家庭〉專文，是一篇非常罕見的、針
對著名的四世紀卡凱帕都細亞（Cappadocia）教父聖巴西略（Basil the Great, 約
329-379 CE）家庭成員、與這個家庭對巴西略與尼撒的聖額我略（Gregory of Nyssa, 約 335-394）的薰陶與影響，其中尤其是胞姊小瑪格蓮娜（Macrina the Younger, 330-379 CE）。此文主要是在呈現「屬靈家庭」（劉錦昌語）對於基督 徒信仰生活養成的重要性，這個切入的角度在《神學論集》的教父專文中，既絕 無僅有，也至為重要，因為沒有一個基督徒是生活在真空環境中，相反的，所有 的基督徒都來自家庭、並與教會密不可分；所有人──包括教父與聖人──對耶 穌基督的認識與追求，其實都是在他人的宣講、身教言教下開始的；基督徒的生 活更是一個逐漸成熟的信仰生活、與不斷趨向天主的過程。這是聖人們、教父們 給所有後代基督徒最大的典範與肯定，基督徒可以在教父與所有聖人身上，看到 自己成聖的可能性。 劉錦昌牧師在文章中指出，四世紀的教會「有如此盛況的屬靈面貌」，其 必與「當時的教會風氣、屬靈氛圍，以及教友的家庭所度的生活有關」，50 作者 認為屬靈家庭應是最重要的，巴西略與尼撒的額我略的家庭是一例證。作者在文 章中詳細深入地介紹小瑪格蓮娜的思想──神性化的末世論思想、以及人性的轉 化與靈修，以及如何對其二位胞弟在神學思想上造成鉅大影響。作者多次引用 Jaroslav Jan Pelikan（1923-2006）的文字稱小瑪格蓮娜為「卡凱帕都細亞第四位 教父」，可看出作者對小瑪格蓮娜的推崇及其影響力的認同。這篇文章也非常著 重在小瑪格蓮娜、巴西略與尼撒的額我略三人在靈修生活上的教導，例如婚姻生 活、死亡與復活、人性的轉化與靈修、對兒童與年輕人的信仰教育、隱修士的靈 修對窮人的關懷、神化的生命等。 可是，正也由於作者只著重在靈修，因此對於卡凱帕都細亞教父所提出的 重要神學思想──例如：他們如何援引奧力振思想論述天主聖三與三位一體天主 的神學思想，為君士坦丁堡大公會議奠下重要基石──以及歷史地位與貢獻，完 全沒有觸及。但事實上，卡凱帕都細亞教父的神學對於再次確定當時陷入紛爭的
尼西亞信理（the Nicene Creed）扮演舉足輕重的關鍵角色，巴西略也終其一生
致力於將東方主教（力主奧力振思想）與西方教會的主教（力主尼西亞信理）合 一與團結。他們的神學思想、對教會的合一團結、對天主的認識──例如：父、
子、聖 神不 是天 主的 三個不 同面 具(persona, mask)，卻是在天主內的關係
（relationships within the godhead），是一個天主的三種真正本體（hypostasis,
real presence）51，父、子、聖神是天主的完全自我彰顯，但同時天主的真正存
有（ousia, the ‘being’ of God）是隱藏的、人無法看見與認識的；天主是人敬拜
的對象，不是知識理解的對象（God is the object of worship, not of knowledge）。
50 劉錦昌，（2013 夏、秋），頁 392。
20 凡此這些神學思想，應與他們自身深刻的靈修生活有關，不過可惜的是，作者並 沒有對此加以闡述。 (4) 曾慶導〈聖奧斯定的靈修觀〉、吳綺芬《論《懺悔錄》祈禱的本質與要素》 曾慶導神父的〈聖奧斯定的靈修觀〉一文，則是針對這位著名的拉丁教父 奧斯定其靈修思想所撰寫的專文。無獨有偶的，《神學論集》第179 期（2014 春） 也有一篇文章以奧斯定的《懺悔錄》為主發表專文，作者是吳綺芬牧師，題目是 《論《懺悔錄》祈禱的本質與要素》（頁126-144）。 曾慶導神父以「藉愛德成全」為主軸申論奧斯定的靈修觀，指出基督徒愛 德的本質就是愛天主與愛人，而這個愛德更也可以協助基督徒克服私慾偏情，出 於對天主的愛更也可以使基督徒由心底升起對天主誡命的服從，幫助自己「保持 貞潔的實踐，是『精神』戰勝『肉身』最大的勝利，使人變得像似天使」52 ，而 祈禱則是使自己獲得藉愛德成全的不二法門，而最終基督徒會獲得天主愛的報償， 就是獲得默觀天主的機會。曾慶導神父對此以《懺悔錄》第九章中奧斯定與母親 共同在奥斯蒂亞（Ostia）獲得神祕經驗的文字為例，說明是「人靈走向與天主 結合的過程」。53 吳綺芬牧師則在文章中申論《懺悔錄》書中呈現奧斯定對於祈 禱的看法，作者首先指出奧斯定的「懺悔（Confessio）」一詞有三層意義，分別 是：表白信仰的見證、悔改、與讚頌天主；文章第二部份則闡述《懺悔錄》中祈 禱的要素，分別是：祈禱是人與天主的互動、聖言啟發人祈禱的希望、神祕經驗、 默想、奧祕的信德等，文章最後作者指出，奧斯定「在他初作主教時，首開先河 以自傳體形式披露自己年輕時期的罪惡，這需要極大的勇氣與智慧。……他對人 性本相的反省，促進我們對自己及對神的認識；這個面向在祈禱中，被上主巧妙 的恩手擴張及提升。54」針對上述兩篇文章，本文綜合提出以下觀察與討論。 奧斯定的靈修觀、以及他在《懺悔錄》中對於祈禱所表達的看法，其實如前 文已經已提及，應與他個人深刻的神祕經驗有關係。亦即：雖然奧斯定有許多不 同的身分：神學家、主教、導師、作家、護教家、教父等，從聖奧斯定自述「我 的心如不安息在你懷中，便不會安寧」（卷一，1）55 吾人可以感受到那股催促他 不斷內省與創作的動力──正是他與天主密契結合的「神祕經驗」之本身。聖奧 斯定的神祕經驗，因此是他的力量來源，也因此，在吾人閱讀《懺悔錄》或談論 奧斯定靈修觀時，不應忽略這一特色。56 而這點在曾慶導神父與吳綺芬牧師的文 章中都有約略提到，但沒有詳細申論，頗為可惜。聖奧斯定在《懺悔錄》中，最 52 曾慶導，（2013 夏、秋），頁 437。 53 曾慶導，（2013 夏、秋），頁 444。 54 吳綺芬，（2014 春），頁 143。 55 聖奧思定（St. Augustine of Hippo）（著），周士良（譯），《懺悔錄（Confessions）》（台 北：台灣商務印書館，民87 年）。
56 Macquarrie, J. Two Worlds Are Ours: An Introduction to Christian Mysticism. ( Minneapolis:
21 具體描繪自己經歷深刻神祕經驗的兩段文字，出現在第七卷與第九卷中，前者是 聖奧斯定在米蘭期間，大量閱讀當時柏拉圖學派與基督徒作品之後，獲得啟發與 激勵，而獲致的個人式的神祕經驗；後者則是在奥斯蒂亞（Ostia）當地，與臨 終母親莫尼卡二人共同獲得、共同分享的神祕經驗。上述兩段神祕經驗的文字， 讓吾人可以一窺奧斯定的神祕經驗內容。神祕經驗對基督徒靈修生活的重要性， 最早不僅見於新約，例如宗徒們經歷多次的聖神降臨經驗，或是保祿書信中提及 他自己被復活的主耶穌基督召叫、並且後來提升三重天上的經驗（格後 12:2）， 成為他一生中最重大、最關鍵的轉變，並由此展開他後半生廣傳福音、為主做見 證的基督徒生活，神祕經驗更在希臘教父的靈修思想中扮演舉足輕重的地位（黃 克鑣神父已對此多有申述）。而這點在吾人認識奧斯定的靈修與祈禱時，不能更 是不能忽略的。 (5) 張毅民，〈《十二宗徒訓誨錄》聖事原型正統探源〉 2014 年最後一篇文章則是由張毅民所撰寫的〈《十二宗徒訓誨錄》聖事原型 正統探源〉（第180-181 期，2014 夏、秋，頁 447-477）。作者主要是針對宗徒教 父作品《十二宗徒訓誨錄》中所記載關於基督徒禮儀規範文字所呈現之「原型正 統（proto-orthodox）」思想，進行耙梳與整理。針對這部作品，作者在其於 2013 年發表的博士論文中，亦有詳細論述，但主要是針對這部作品中的蒙選思想（the divine election）進行釐析與探討。57 後者申述《十二宗徒訓誨錄》與以色列信
仰傳統（the faith tradition of Israel）（包括海外以色列後裔）及希伯來經書（the
Hebrew Scriptures）思想的關連性，前者則在申述該作品對基督徒教會與後來 發展的禮儀聖事神學思想的關連性。
《十二宗徒訓誨錄》是新約時代（the New Testament era）的基督徒作品，
也是現存最古老的關於基督徒禮儀的規範性文字，對後代學界而言，這件作品讓 後人一窺新約時代猶太基督徒的信仰生活與禮儀實踐的面貌（應注意：是規範性 文字，因此不是實際實踐方式的描述文字），更可以說，是基督宗教從一個強調 神恩與平權主義的基督信仰團體，轉型到強調組織、制度與規範的宗教團體的重 要歷史文獻，它對於後人理解新約正典福音書的撰寫背景，以及猶太基督徒團體 的興起與運作方式，亦提供重要的參考價值，因此是一件很重要的宗徒教父作品。 本文作者援用當代美國新約學者Bart D. Ehrman 提出之「原型正統」的概念， 來檢視這件古老的基督徒作品中，關於基督徒禮儀與聖事神學思想方面，有哪些 原型正統。作者在文章中分別針對洗禮、齋戒日課與天主經、感恩餐禮依次進行 分析與討論。最後作者指出，近代禮儀研究學者多已同意：基督宗教在教會初期 的禮儀發展──尤其是感恩禮在儀式與神學的發展，並不是一個直線式的、單一 起源逐漸發展出來的，相反的，特別是新約時期與宗徒教父時期，是一個多起源 57 張毅民，《選民與種民：基督宗教宗徒教父作品與早期天師道經典之比較研究》（台北： 國立政治大學博士論文，2013）
