莊予的美學思想
-、朱榮智
莊子是一位思想家，不是一位為談美學而談美學的美學家，但是，眾所周知，莊 子的哲學思想，與令人所謂的美學觀念，有許多相通、相合的地方。我們當然不能因 此而稱莊子為美學家，不過，我們卻可以從莊子的思想中，探析他的美學精神，究竟 在莊子的言論裡，有那些地方是與今人的美學觀念一致? 美學是從哲學分支出來的，以往的美學家，大半是心裡先存有一種哲學系統，以 它為基礎，而推演出一些美學原理。如早期的希臘哲學家，蘇格拉底、柏拉圖、亞里 斯多德......
，都有一些有關美學的理論(1) 。十八世紀德國哲學家兼美學家鮑姆嘉通(A.G. Baumgarten
,
1714-1762)' 於一七五 0年出版「美學」一書，正式使美學 (Aesthetica)
成為一門獨立的學科。「美學 J '顧名思義，就是研究有關美的學間，什麼是美?如 何體驗美?如何創造美?美的範疇? ...都是這門學問所關切的問題。 什麼是美?十七世紀法國哲學家笛卡見說. r 美是一種恰到好處的協調和適中。」 (2)十八世紀德國哲學家汎爾夫說. r 美在於一件事物的完善，這種完善能引起快感。」 (3)一般來說，凡是能引起愉快經驗的，都可以稱為美，藝術的欣賞，則是藉意象來透 視作者的情趣，是意象的情趣化。美，就是情趣意象化或意象情趣化時，心中所覺到 的恰到好處的快感。 (4) 。 (1) 詳見朱光潛編譯「西方美學家論美與美感」。 (2) 見朱光潛編譯「西方美學家論美與美感」第九十五頁。(3)
同上第一 0 七頁。 (4) 見朱光潛「文藝心理學」第十章「什麼叫做美」。美的特質，是自由和無限，自然是有限的，藝術與自然相反，藝術的價值，在於 超脫自然的限制，而表現最大的自由空間，所謂美，就是從有限見其無限，在每一個 有限的存在中，去追求通往無限存在的世界。美不是單獨存在的個體，它是物與物之 間，部分與部分之間，部分與整體之間，有良好的關係，如適當的比例，和諧對稱， 統一秩序等，而能令人產生愉快的心情。在繪畫之中，單獨的綠色或黃色，無所謂美 或醜，兩色調配得宜，才產生美感，調配不得宜，則不能產生美感;音樂也是如此， 音樂的美，來自節奏，所謂節奏，就是音調的緩急、高低、大小，調配得宜。另外， 我們可以說，文學的美，是把最適當的文字，放在最適當的位置，音樂也是，音樂的 美，是把最適當的音符，放在最適當的位置。 美是一種客觀的事實，美也是一種主觀的價值判斷，美在物的本身，美也在人的 心裡，但是，美不僅在物，也不僅在心，它是心物的合一。美感的經驗，要有人情， 也有要物理，二者缺一不可，物無不美，但是要有一顆欣賞美的心，美無所不在，不 過，要有審美的眼睛，才能見到事物的美。美存在於客觀的形體，但是美感卻是來自 形相的直覺。如果一件事物讓我們覺到它的美，一定會在心中出現一種完美、愉快的 意象，像是一幅色澤鮮明的圖畫，或是一首弦律優美的音樂，這個美麗的意象，剎那 之間，霸佔住整個意識，令我們聚精會神地觀賞它、領略它，以至渾然忘我，甚或物 我合一，把它以外的一切事物都暫時忘去，這種經驗就是形相的直覺。 (5) 在美感經驗中，心所以接物者，祇是直覺而不是知覺和概念，一般而言，我們的 心理活動，包括直覺、知覺和概念，直覺是憑感官直接領略事物的意義或內容，是我 們見到事物時，當下的直接的感覺，沒有和任何的經驗聯結在一起。知覺是有意識的 了解，是感覺與再現觀念結合，以認識外界事物的作用。概念是超形相而知意義的知， 是總括類似之點而成的觀念。義大利美學家克羅齊 (Croce) 在他的「美學原理」一書
裡，開宗明義就說. ，-知識有兩種形式，不是直覺的(Intuitive) ，就是邏輯的 (Iρgical) 。
(5)
見朱光潛「文藝心理學」第一章「美感經驗的分析」。」他所謂「邏輯的」知識，兼指知覺和概念。 (6)美感的經驗，是直覺的經驗，而不是 邏輯的經驗，朱光潛「談美」一書中，提到我們對於一棵古松的三種態度一實用的、 科學的、美感的，實用的、科學的態度，都是邏輯的經驗，美感的態度才是直覺的經 驗。仰，在直覺的經驗中，它是當下即是，截斷眾流，它是獨立自主，別無依賴。美 是一空依傍，別無假借，自成自足，徜徉自得。只有從實用的、科學的態度中抽離出 來，才能享有完完全全的美感經驗。 在美感經驗中，物所以呈現於心者，是它的形相本身，而不是與它有關係的事項， 如實質、成因、效用、價值等等意義。物可以呈現於心者，除了形相以外，還有許多 與它有關係的事項，如上所述的實質、成因... ...等等，但是在美感經驗裡，美自有意 義，自有價值，美不因形相的意義而有意義，不因形相的價值而有價值。美，不關意 「無所為而為 志，不重思考，沒有別的目的，它是無為而為，誠如康德 (Kant) 所說:
的觀賞 J
(Disinterested Contemplation)(8)
美感經驗是一種極端聚精會神的心理狀態，全副精神都集中在所觀賞的事物上， 美的欣賞，是一種血立絕緝的意象。美感經驗是可以獲致愉快、自足，但是要獲得「遊」的快樂，先要做到「忘」的工夫。出乎其外，入乎其中，美感經驗是一種心定
神凝的境界，在心定神凝的境界中，我們不但要忘去欣賞對象以外的世界，並且要忘 見朱光潛譯「文學原理」第一章「直覺與表現 J 0 克羅齊認為，知識有兩種形式:不是直(6)
覺的，就是邏輯的;不是從想像得來的，就是從理智得來的;不是關於個體的，就是關於 共相的;不是關於諸個別事物的，就是關於它們中間關係的。總之，知識所產生的，不是 意象，就是概念。 朱光潛「談美 J : I 在實用態度中，我們的注意偏在事物對於人的利害，心理活動偏重意 志;在科學的態度中，我們的注意力偏在事物間的互相關係，心理活動偏重抽象的思考; 在美感的態度中，我們的注意力專在事物本身的形忌，心理活動偏重直覺。 見朱光潛「文藝心理學」第一章「美感經驗的分析」。(7)
(8)
L
記我們的存在，在純然的直覺中，沒有其他的雜念，沒有物我的分際。 (9) 美的欣賞，是一種想像的馳騁。現實的生活是有限的，理想的世界是無垠的;現 實的生活是被局限、羈絆的，理想的世界是開放、自由的。美就是通往自由與無限之 路，在美的追尋中，我們放下現實的負擔，忘記人生的有限，心靈完全獲得解脫、奔 放、洋溢、無拘無束，而能享有最大的藝術之美、人生之美。看山時，自己是山;看 水時，自己是水，物我交融，渾為一體。 美感是主觀的，但是美感不全是主觀的，美有其普遍性和必然性。美是主觀的判 斷，而有客觀的理論為基礎，換言之，怎樣才美?怎接就不美?並不只是公說公的理、 婆說婆的理，各持一片理而言，所以，一般來說，關於美的見解，大致可以分為二穎， 一類著重客觀的事實，認為美全是物的一種屬性，物自身本來就有美，人只是被動的 鑑賞者，美的條件是「對稱」、「寓整齊於變化」、「全體一貫」、「入情入理」等 原則，另一顯則著重主觀的價值，以為美是一種概念或理想，才能算是美，所以認為 美的條件是「真」、「善」、「道德」、「有用」。 不日諧為美，自然為美。天地萬物，品類不同，但是，有陰就有陽，有奇就有偶， 自然相對成文 (10) 。就美學而言，美的形體不論如何複雜，大概都有一個基本原則，就
(9)
德國心理學家閔斯特堡 (Munsterberg) r 矗術教育原理」一書說. r 如果您想知道事物本身， 祇有一個方法，你必須把那件事物和其他一切事物分開，使你的意識完全為這一個單獨的 感覺所佔住，不留絲毫餘地讓其他事物可以同時站在它的旁邊。如果你能做到這步，結果 是無可疑的:就事物說，那是完全孤立;就自我說，那是完全安息在該事物上面，這就是 對於該事物完全心滿意足。總之，就是美的欣賞。 (10) 張仁青「中國耕文發展史」第一章第三節. r 自太極剖判，而奇偶已分，凡天下之物，多 相對待，不能有奇而無偶，亦不能有偶而無奇，未有是奇而非偶者，亦未有是偶而非奇者。 嘗之人類，其生理組織，有奇亦有偶，奇偶相配，即形成人體美。人之一身，奇也，而二 手二足，則偶矣!手足之指各五，奇也，而二手二足合之而為十，則偶矣!首，奇也，而 兩耳兩目，則偶矣!一鼻一口，又奇也，而兩個鼻孔兩排牙齒，則又偶矣!由此可見不獨 奇偶相配，抑且奇中有偶，偶中有奇，人類生理組織之美妙，有不得不令人歎觀止者。推 之自然界之生物，如花葉也，草木也，禽獸也，何莫而非奇偶之相雜耶? Jk
是平衡 (Balance) 或勻稱 (Symmetry) ，也就是「對稱」的原則，在和諧、平衡的情況下，
人的心智也得到平和、安適，而獲致解決。美的本質，就是把錯亂、沒有形式的意象， 加以組織、美化而成一個有統一、調和的意象。美是統一中求變化，變化中求統一， 整齊而不單調，錯綜而不複雜。所謂「一即宇宙，宇宙即一。」就是美的極致。 因為美是剛柔相濟，陰陽調和，所以我們大體上可以把美歸納為兩種類型，一為 陽剛之美，一為陰柔之美。清代桐城派大家姚辯，曾以陰陽剛柔的觀念，論文章的風 格。(口)朱光潛「文藝心理學」一書，也論及剛性美與柔性美 (12) ，他並把這兩種類型的 美，和西方學者的理論作一比較，認為我們所謂的陽剛之美與陰柔之美，相當於西方 學者所謂的雄偉與秀美。 (11) 姚鼎「復魯絮非書 J : ，.鼎聞天地之道，陰陽剛柔而已。文者，天地之精英，而陰陽剛柔 之發也。惟聖人之霄，統二氣之會而弗偏，然而易、詩、書、論語所載，亦間有可以剛柔 分矣!值其時其人，告語之體，各有宜也。自諸于而降，其為文無弗有偏者，其得於陽與 剛之美者，則其文如軍、如電、如長風之出谷，去日崇山峻崖，去日決山川，如奔騏瞋;其光 也，如果日、如火、如金謬鐵;其於人也，如?層高視連，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰 之。其得於陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風、如雪、如霞、如煙、如幽林曲潤， 如淪、如:漾、如珠玉之輝，如鴻鵲之鳴而入寥廓;其於人也，潛乎其如歎，過乎其如有思， 日里乎其如善，做乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀學以殊焉。」 (12) 朱光潛「文藝心理學」第十五章「自然界本有兩種美，老鷹古松是一種，嬌鶯嫩柳又是一 種。倘若你細心體會，凡是配用『美」字形容的事物，不屬於老鷹古松的一類，就屬於嬌 鷹嫩柳的一類;否則就是兩類的混合。從前人有兩句六言詩說. r 駿馬秋風冀北，杏花春 雨江南。」這兩詩每句都祇舉出三個殊相，然而它們可以象徵一切美。你遇到任何美的事 物，都可以拿他們做標準來分頰。比如說峻崖、懸瀑、狂風、暴雨、說鼠的夜或是無垠的 沙濃，境下哀歌的項羽，或是橫興賦詩的曹操，你可以說這都是『駿馬秋風冀北』方式的 美;比如說清風、皓月、晴香、疏影，青螺似的山光，媚眼似的湖水，葬花的林黛玉，或 是『倒帽飲水」的納蘭成德;你可以說這都是『杏花春雨江南』式的美。...這兩種美的 共相是什麼呢?我說『駿馬秋風冀北』時，你會想到『雄偉 J II"動健 J .我說『杏花春雨 江南』時，你會想到『秀麗 J II"典雅 J .前者是『氣概 J '後者是『神韻 J '前者是剛性 美，後者是柔性美。西方學者論雄偉，首見於希臘修辭家朗吉納司(Longinus) ，他著「論雄偉體」一 書，專論詩文中高華的風格。近代關於「雄偉」的學說，大半源自康德。康德「論秀
美與雄偉的感覺」一文，認為「秀美」使人欣喜， r 雄偉」使人感動;「秀美」使人
歡笑， r 雄偉」使人嚴肅。康氏「美感的評判」一書，強調「雄偉」的特徵為「絕對 大 J '一切東西和它相比都顯得渺小的，就是「雄偉 J 0 r 雄偉」有兩種，一種是「數量的 J '其大在體積，例如高山;一種是「精力的 J '其大在精神氣魄，在不受
外物的阻撓，在能勝過一切障礙，例如狂風暴雨。 「秀美」所生的情感，是平和的、愉快的、安靜的、委婉的、含蓄的;而「雄偉」 所生的情感，是激動的、有壓迫感的、直接的、動態的、龐大的。我們感覺「秀美」 時，心境是單純的、始終一致的;我們感覺「雄偉」時，心境卻是複雜的，有變化的。 可是，不管是「秀美」或是「雄偉 J '當我們擬神觀照之際，我們可以把自己想成清 風流水，也可以把自己想成崇山酸續。 美是心靈的創造，世間並沒有天生自在，俯拾可得的美，美是心藉物的形相來表 現情趣，所以美是感情的外射作用，於是無情的事物，可以變成有惰，花會澱淚，鳥 能驚心，蠟燭可以替離人垂淚到天明。 每一個人領略到的境界，就是他創造的境界。美的創造，是靠想像的活動。俗話 說. r 心有多寬，世界就有多寬。」美的世界，就是想像的世界，想像的世界有多大，美的世界就有多大。想像(Imagination) 是心中所見到的意象(Image) ，意義是所知覺的
事物，在心中所印的影子。 (13)比如我們看見一匹馬，心中就有一匹馬的印象，馬慨然 在心中留下了印象，即使它不再出現在眼前，我們仍然可以從記憶中回憶它的樣子， 這就是想像，可以憑經驗的再現，也可以是無中生有，不過，雖然是無中生有，卻往 往也是相關事物的聯想，所以雖然不是舊經驗的再現，也是相關經驗的再出發。想像 是創作的源流，我們一股人圍於習慣所劃定的小世界裡，對於外面的世界，常常是視 而不見，聽而不聞，痴聾盲啞，藝術家所以比常人高明的地方，就是他們有敏銳的觀察力、豐富的想像力、卓越的表達力。藝術不外人生，離開人生，沒有藝術可言。一
(1月見朱光潛「文藝心理學」第十三章「藝術的創造」個成功的藝術家，要比一般人「多心 J '對於他所生活的環境，對於他所接觸的人、 事與物，他有敏銳的觀察力，細膩而且深刻，同時，他對於各種的人生經驗，反應快 速，而感受持久，一個反應遲鈍，以及很容忘記外界刺激的人，是很難成為一流的藝 術家。 藝術不是自然的複製品，藝術的價值在於創造，不在於模做，雖然天底下沒有新 鮮的事物，但是藝術的活動，可以不斷推陳出新，因為創造的意義，是舊材料的新綜 合， I 根據已有的意象做材料，把它們加以剪裁綜合，成一新形式。 J (14)凡是藝術創 造，都是平常材料的不平常綜合，創造的想像，就是這種綜合作用所必須的心靈活動。 另外，藝術貴在傳達，我們一般人也可能有豐富的想像力、敏感的觀察力，可是
不是人人都有卓越的表達力。高手與低手，一半看天分，一半看後天的努力。偉大的
藝術家，不但自己能見到一個比較廣寰的世界，而且能夠引導別人進到那個廣寰的世 界，去觀賞遨遊。藝術不是天生自成，藝術是自然的再造， I 悠悠的過去只是一片漆 黑的天空，我們所以還能認識出來這漆黑的天空者，全賴思想家和藝術家所散布的幾 點星光。 J (15) 思想家和藝術家對於人類的貢獻，是很了不起的。 一、
一 莊子繼承老子的思想，主張自然無為。道家的學說，由於莊子的努力闡揚，而得 以發皇光大，影響所及，使道家的學說，能夠和儒家思想並列為中華文化的主流。莊 子像其他先秦諸子一樣，處身衰亂之世，眼見戰爭的殘酷、政治的動盪、民生的疾苦， 亟思一套能夠安頓人民生活、解脫人民困厄的辦法。(山)莊子的人生理想，是建立在一 (14) 同註 (13) 。 (1日見朱光潛「歡美 J ，.我們對於一棵古松的三種態度」。(16)
r 漢書 J 藝文志」 「諸子序」略，.諸子十家，其可觀者，九家而已。皆起於王道既微， 諸候力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，轟出並作，各引一端，崇其所善。以此 馳說，取合諸偉。」諸子的興起，是因春秋戰國之際，時代劇變，有志之士，為了救世報 圖，紛紛提出各種主張，有的擁護舊制度，有的反對舊制度，有的批評舊制度，有的修正 舊制度，有的提出新制度，都是持之有故，言之成理。個自由自在、無拘無束的逍遙境界。在現實的世界裡，人生有許多的悲苦，生死、榮 辱、得失、禍福·.. ...都是解不闊的結。莊子認為，人生的種種困境、煩憂，主要都是 因為放不開、太執著，一方面私心太重，一方面對外在的客觀環境，人、事與物，依 賴太重，所以造成心靈的桂桔，痛苦不堪，所以莊子主張去成心，順應自然，超越有 限的、相對的現實世界，而徜徉自適於無限的、絕對的理想世界。 莊子所謂無限的、絕對的理想世界，就是「道 J 0 r 道」是道家的中心思想， 「老子」一書，計八十一章，談及「道」字，有三十六章，其他各章雖然沒有出現 「道」字，但是所談論的內容，也多多少少和「道」有關。莊子承老子之學，而更為 恣肆宏大，也是以「道」為思想的主體。莊子認為， r 道」是超越時間、空間而存在， 所以，道髏遍在，天地萬物都是「道」的存在。 (1η莊子所謂的道，就是自然，莊子主 張的修道的工夫，就是順應自然。「莊子 J r 養生主篇 J '莊子藉眉丁解牛的故事， 說明養生的道理，即在「依乎天理」、「因其固然 J 0 (18)凡事依憑天然的道理、順應 本來的樣子，這就是最好的養生之道。 莊子本無心於藝術、無心於美學，卻不期然而然地會歸於今天所謂的藝術精神、 美學觀念。如前所述，莊子只是身處衰亂之世，亟思一套能夠安頓人民生活、解脫人 民困厄的辦法，但是他所揭示的人生理想一自由自在、無拘無束的逍遙境界，也是美 學的極致，藝術精神的最高表現;他所強調的人生修養的工夫，也正是一個偉大的藝 術家，欲臻藝術至境所須努力的奮進歷程;而莊子特殊的表意方法、語言技巧，更是 十分高明的藝術展現，合乎美學的原理;至於莊子的言論，對我國長久以來的藝術發 展?不管是在欣賞或是創作上，有非常深遠的影響，這更是不爭的事實。
(17)
I 莊子 J I 知北遊篇 J .東郭子問於莊子曰. I 所謂道，惡乎在?莊子曰:無所不在。東 郭子曰:期而後可。莊子曰:在嘍蟻。曰:何其下邪?在梯碑。曰:何其愈下邪?曰:在 瓦聲。曰:何其愈下邪?曰:在屎溺。」可見道是無所不在。(18)
I 莊子 J I 養生主篇 J : I 始臣之解牛之時，所見無非牛者，三年之後，未嘗見全牛也。 方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大卻，導大竅，因其 固然。」-、 「莊子」一書，美字一共出現五十九次，莊子對於美的觀念，一方面反對人工的 雕飾，一方面主張自然的本色。莊子認為「鐘鼓之音，羽麗之容，樂之末也。 J (的)人 為的音樂、舞蹈，都是藝術的末節。「五色不亂，孰為文采;五聲不亂，孰應六律; 夫殘樸以為器，工匠之罪也。 J (詞)後人強調文采，重視六律，提植為器，莊子都不以 為然，主張「摺亂六律、鍊絕宇笙，塞瞥曠之耳」、「滅文章、散五采、膠離朱之目」
、「毀絕齣繩而棄規矩，攝工佳之指 J '然後才能使天下人「含其聰」、「含其明」、
「有其巧 J (21) 。莊子認為只有毀掉一切的人為造作，才能夠使世人知道什麼是真正的 美、真正的藝術。 莊子的美學思想和他的哲學思想是分不開的，莊子的哲學思想，強調自然。莊子 所謂的道，是指無始無終、無形無象的宇宙本體，在還沒有天地以前，就早已存在 (22) 而且創生天地萬物，是天生萬物生命的本源。它，不可見，不可間，不可摸，感官不 能察知，而又無所不在，永恆不誠，在時間上，無古無今;在空間上，無邊無際。 不過，道創生天地萬物，是自然而然的連作，而不是勉強、刻意的表現，所以是 自然無為。自然無為，但不是一無作為，它是無為而無不為。天道自然，不偏不私， 生而不有，為而不恃悶)， r 澤及萬世而不為仁 J (24)男一方面，天道的運行，有一定的 (19) 見「莊子 J ，-天道篇」 (20) 見「莊子」 「馬蹄篇 J 0 (21) 見「莊子 J ，-胎盤篇」。 (2月 「莊子 J ，-大宗師篇 J : ，-夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見; 自本自根，未有夫地，自古以固存;神鬼神帝，先天地生;在太極之先而不為高，在六極 之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」 (2月 「老子」第十章. ，-生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」 (24) 見「莊子」 「大宗師 J 0秩序，周而復始，循環不已(凹，人只要法天而行，萬物將自化，所以莊子說: 「無以 人滅天，無以故誠命。 J (的莊子所謂的「天」是指自然， 「命」指自然的秩序、自然 的規律。莊子認為人只要順應自然、純任自然，就可以與道合一，與天地精神往來， 「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者。」的 遊'是心靈的自由解放，天道自然的運作是無為無求，人要法天而行，也是無為 無求，才能臻於逍遙自適、自由自在的人生至境。許慎「說文解字」無「遊」字，而
有「游」字。七上. r 游，挂旗之流也。... ...淫，古文遊。」段注:
「引申為出游， 嬉遊，俗作遊。」 「廣雅」 「釋詰」 「避，戲也。」蛙旗所垂之蹄，隨風飄蕩，無 所繫拘，優遊自在。 「論語」 「述而篇」「志於道，據於德，依於仁，游於藝。 J
游字，也是取其優遊自在，往來無礙的意思，謂浸淫於學術道藝的研究，怡然自得， 樂在其中。 (28) 「莊子」書中，遊字出現一百多次，主要都是強調遊於藝術化的人生至境。 遊戲是藝術的起源，遊戲和藝術都是不帶實用目的的自由活動，兒童在遊戲時， 遊戲的本身就是目的，並不在遊戲之外，別有所求，藝術也是如此，我們對於美的欣 賞，也必鎮把實用的、認知的目的抽離出去，才能真正享受美感的經驗。另外，美的 欣賞，是一種想像的活動，兒童在遊戲時，常常不自覺是在遊戲，他們會把遊戲的世 界，想像成真實的世界，藝術家在創造時，也往往擺脫現實的羈絆，而馳騁在無限的 想像世界裡。現實的生活，是有限的、不自由的，苦悶的;理想的生活，是無限的、 自由的、快樂的。 「苦悶起於人生對於有限的厭倦，幻想就是人生對於無限的尋求。」(25)
I"老子」第四十章. I"反者，道之動。」 (26) 見「莊子 J I"秋水篇」 (27) 見「莊子 J I"逍遙遊篇」 (28) 如「齊物論篇 J : I"聖人不從事於務，不就利，不違霄，不喜求，不轍道，無謂有謂，有 謂無謂，而避乎塵垢之外。 J I"大宗師篇 J : I"彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。 」 「在有篇 J • r 余將去女，入無窮之門，以避無極之野。」 「田子方篇 J • I"吾避心於 物之初。」。9)莊子的道，是不帶實用目的的自由活動，同時，它也是無往不在的無限開展。自由 與無限，是莊子的道的特性，自由與無限，也是一切美的特質， r 心境愈是自由，愈 能得美地享受。 J (到) r 美是在有限中看~出無限 J (31) ，莊子認為，人類的生活只要像天 道一樣，無為無求，順應自然，就可以從現實的羈絆、困厄之中，獲得大自由、大解 放，徜徉自得於逍遙世界。
e9、
莊子理想、中的美，是合於自然的天地之美，莊子稱之為「大美
J '或「至美」。
「莊子」書中，曾多次談到天地之美 (32) ，莊子認為天地有大美，而天地所以有大美， 是因為天地體道而行，自然無為，不帶實用目的的活動，才能自由，才是無限，這就 是美。人能取法天地的大美，離絕功利之心，慾望之念，而直接於天地萬物自然的本 性，就可以獲致人生的大樂。人生的大樂，不是指世俗感官的快樂，世俗感官的快樂， 來自外物的刺激，非常容易破滅，人生的大樂，是超越於世俗感官的快樂，追求心靈 的和諧、愉悅。美的效果必是樂，由大美產生的樂，就是大樂。大美、大樂，莊子有時也稱為至美、至樂，
r 莊子 J
r 田子方篇 J
:r 得至美而
遊乎至樂，謂之至人。」至德之人，是指能得至美而遊乎至樂的人，何謂至美?就是遊心於道，遊心於「物之初 J (劫。「莊子 J
r 田子方篇 J '老子自述遊心於「物之物」
(29) 朱光潛「文藝心理學」第十二章「藝術的起源與游戲」 (30) 海德格 (Heideger) I 美的探求」。 (31) 徐復觀「中國藝術精神」第二章「中國藝術精神主體之呈現 J '引德國美學家薛林 (Schelling) 之語。(32)
I 莊子」 「天道篇 J : I 夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。 J I 知北遊篇」 「天地有大美而不霄，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而 達萬物之理，是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」 「天下篇 J • I 判天地之美， 析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。」(33)
r 莊子 J 田子方篇」:「孔子見老哨，老輛新沐，方將被髮而乾，懇然似非人。孔子便 而待之，少焉見，曰:丘也眩與，其信然與?向者先生形體掘若稿木‘似遺物離人而立於 獨也。老鴨曰:吾游於物之初。」的經驗，就是排除一切生死、得失、禍福、利害的考慮。(34)老子認為，天不是萬物同 一的名稱，四肢百體都是塵垢，死生終始只是像晝夜一樣，不能擾人的心胸，何況是 身外的得失禍福呢?拋棄身外的得失禍福，像拋棄泥土一般，因為不知道自身比得失 禍福更為貴重;更何況萬物的變化，是未曾有終極的時候，體道而行，才能與時俱變， 正是莊子主張的「至人無己，神人無功，聖人無名。J (35)能夠「無己」、「無功」 「無名 J '才能遊心於道。 「莊子」、「大宗師篇J '莊子借南伯子葵和女偶的一段對話，說明一個人要遊 心於道，必須經歷的修養過程惘，第一步是「外天下J '隔絕對世事的思慮;第二步 是「外物J '棄除名利得失的計較;第三步是「外生J '把生死置之度外。一個人的
修養到了「外生」的地步，就能「朝徹
J '也就是使自己的內心像初升的太陽那樣清
明洞澈。「朝徹J '然後能「見獨J '然後能「無古今」而入於「不死不生」的境界， 換言之，也就是達到道的最高境界。(3.)
r 莊子 J r 回子方篇 J : r 老酹曰:夫得是，至美至樂也，得至美而游乎至樂，謂之至人。 孔子曰:願問其方。曰:不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。夫天下也者，萬物之所一 也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而說得喪 禍福之所介乎!棄隸者若棄泥塗，知身貴於隸也，責在於我而不失於哩。且萬化而未始有 極也，夫孰足以患心!已為道者解乎此。」 (35) 見「莊子 J r 逍遙遊篇」。(36)
r 莊子 J r 大宗師篇 J : r 南伯子英問乎女偶曰:于之年長矣，而色若孺子，何也?曰: 吾聞道矣。南伯子真曰:道何得學邪?曰:惡，惡可!子非其人也。夫←梁倚有聖人之才 而無聖人之遺，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以敬之，庶幾其果為聖人乎!不然，以 聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾獨守而告之，參日而後能外天下;已外天下矣，吾又守 之，七日而後能外物;已外物矣，吾又守之，九日而後能外生;已外生矣，而後能朝徹; 朝徹，而後能見獨;見獨，而後能無古今;無古今，而後能入於不死不生。」另外，如「達生篇」中，梓慶削木為鑄的故事，莊子也是藉梓慶作饋的修養工夫， 說明人生體道的歷程(37) 0 r 鑄成，見者驚猶鬼神。」這是形容鑄作成之後的藝術價值; 從「齊以靜心 J '到「輒然忘吾有四枝形體也 J '說明他由忘知到忘形，忘記一切名 利、非譽，而呈現出美地觀點，一片虛靜之心， r 以天合天 J '非常貼切的描述這種 虛靜自然的心理，只有在這種狀態中，才能感受美，也才能創造美。虛靜自然，恬淡 無為，就是莊子所強調的大道之美。(到)
五二、
莊子在音樂、繪畫、文學等方面，都主張自然之美。在音樂方面，莊子認為最好 的音樂，是「天樂」、「天賴」。莊子常將道稱為天，所以與道相合的樂，稱為天樂。 (39)(37)
，-莊于 J ，-達生篇 J : ，-梓慶削木為蟬，鑄成，見者驚猶鬼神。魯使見而問焉，曰:子何 術以為焉?對曰:臣工人，何術之有?雖然，有一焉。臣將以為鑼，未嘗敢以耗氣也，必 齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿;齊五日，不敢悽非譽巧拙;齊七日，輒然忘吾有 四杖形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消，然後入山林，觀天性;形軀至矣，然 後成見績，然後加手焉;不然則已。則以充合天，器之所以疑神者，其是與! J(38)
，-莊于」 「天道篇 J : ，-夫虛靜恬淡，竄寞克為者，萬物之本也。...靜而聖，動而王， 克為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。」(39)
，-莊于」 「天道篇」:「與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。」「天運篇」中，莊子生動地描述「天樂」的狀況。倒賣帝在「洞庭之野J '演奏「威 池之樂 J '使北門城聽了之後，神魂顛倒，十分陶醉，I 始聞之懼，後聞之怠，卒聞 之而惑;蕩蕩默默，乃不自得。」黃帝解釋這種天樂，所以有如此巨大的魅力，是因 為它「奏之以人，徵之以天，行之以禮義，建之以太清。」所以「其聲能短能長，能 柔能剛，變化齊一，不主故常，在谷滿谷，在院滿院。」這種天樂的特徵是「聽之不 聞其聲，視之不見其形，充滿天地，直襄六極。」成玄英疏.I 大音希聲，故聽之不 聞;大象無形，故視之不見;道無不在，故充滿天地二儀;大無不包，故囊括六極。」 「莊子」 「齊物論」中，把聲音之美分為三類:人竊、地箱、天績。(41)人績是人 借助絲竹管絃等樂器，演奏出來的音樂;地績是風吹動自然界大大小小的孔竅而發出 來的聲音之美;天績則是指不依靠人力，不憑藉外物的作用，而自然產生的聲音之美。 人竊、地績都有所依靠，而天賴則是不受任何依靠，自發的聲音，因為沒有依靠，所 以也沒有束縛，自然天成，最為優美。
(40)
I 莊子 J I 天運篇 J : I 北門成間於黃帝曰:帝張威池之樂於洞庭之野，吾始聞之懼，後 聞之意，卒聞之而惑;蕩蕩默默，乃不自得。帝曰:女殆其然哉!吾奏之以人，徵之以天， 行之以禮薯，建之以太清。夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以 自然，然後調理四時，太和萬物。四時送起，萬物循生;一盛一衰，文武倫經;一清一濁， 陰陽調和，流光其聲;蟄蟲始作，吾驚之以雷霆;其卒無尾，其始無首;一死一生，一償 一起;所常無窮，而一不可待，女故懼也。吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明，其聲 能短能長，能柔能剛;變化齊一，不主故常;在谷滿谷，在院滿院;塗郤守神，以物為量。 其聲揮綽，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於亢止。 子欲慮之而不能知也，望之而不能見也'運之而不能及也;備然立於四虛之道，倚於稿梧 而吟。目知窮乎所欲見，力屈乎所欲速，吾慨不及己夫!形充空虛，乃至委蛇。女委蛇， 故怠。吾又奏之以無怠之聲，謂之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無形;布揮而不曳， 幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥;或謂之死，或謂之生;或謂之實，或謂之榮;行流散 徒，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備， 此之謂天樂。(41)
I 莊子 J I 齊物論篇 J : I 子蒹曰...女聞人續而未聞地鋪，女聞地簫而未聞天簫夫! J 又. I 子游曰:地簫則眾竅是己，人賴則比竹是已。敢問天箱。于華曰:夫吹萬不同，而 使其自己也，成其自取，怒者其誰邪? J在繪畫方面，莊子也強調真率自然。莊子認為，用筆墨畫出來的畫，都是局限的， 不如自然本身來得完美，一個畫家不管有多大的本事，總是無法把自然的美，完完全 全的描繪出來。宋元君將畫圖，許多畫師受命而來，郝畢恭畢敬的故筆和墨，準備作 畫，只有一位畫師遲到了，卻不疾不徐地走到他的畫室，脫下衣服，裸體黨鋸而坐， 因為他能從容自得，自然而然地從事他的畫作，所以宋元君認為他才是真正善畫的人 (42) 。 莊子這種審美的觀點，反映在文學作品上，是主張「言意之表J (43) ，因為「可以 言論者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不 期精粗焉。 J (叫自然的妙理是不能用語言、文字完全表連出來的，I 莊子 J I 知北遊 篇」中， I 知」以「何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?J 三個問 題，問「無為謂」、「狂屈」、「黃帝」、「無為謂」三問而不答，非不答，不知答 也， I 狂屈」是「中欲言而忘其所欲言J '想要說，卻忘了要怎麼說。黃帝則答以 「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。J I 知」以為「黃帝」是真 知，莊子卻假「黃帝」之口，提醒世人，I 無為謂」才是真知，他以行動真正做到了 無， I 狂屈」也不錯，想說而未說;至於「知」和「黃帝」都沈不住氣，說了出來， 所以「終不近J 0 (45)莊子主張「知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。 J (的言以
(42)
，-莊子 J ，-田子方篇 J : ，-宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立，故筆和壘，在外者半。 有一史後至者，懂懂然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般磚贏。君曰:可 矣，是真畫者也。」 (43) 郭象「莊子 J ，-秋水篇」注. ，-夫言意者，有也;而所言所意者，無也。故求之於言宜之 表，而入乎無言無意之域，而後至焉。」 (44) 見「莊子」 「秋水篇」。 (4月 「莊子」 「知北遊篇 J .知北遊於玄水之上，登隱井之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂 曰:予欲有間乎若，何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?三間而無為謂 不答也，非不答，不知答也。知不得間，反於白水之南，登狙聞之上，而睹狂屈焉。知以 之言也問乎狂屈。狂屈曰:唉!予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言。知不得間，反於 帝宮，見黃帝而問焉，黃帝曰:無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。知 問黃帝曰:我與若知之，值與很不知也，其孰是邪?黃帝曰:很無為謂真是也，狂屈似之， 我與汝終不近也。」 (46) 見「莊子 J ，-知北遊篇」。「奎者所以在魚，得魚而忘奎;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言 傳道，而道不可傅， 者所以在意，得意而忘言。J (47)道只能用心去體會，一落言墓，使斯喪其真。所以黃 「生日」
r
I嗅詬」都找不到，只有「象罔」才找到惘。 「離朱」 「知」 帝遺其玄珠， 「嗅詬」代表言辯，也都 「離朱」代表視力， 代表智慧，謂用智慧不能求得道之真; 不能求得道之真;象罔，是無心的意思，大道惟無心可以求得。 「逍遙遊篇」中，有「至人無己，神人無功，聖人無名」三句話，這三「莊子」
，就是「無己」
句話，尤以「至人無己」為關鍵，能夠無己，就能夠無功、無名。 。 「 λIλτ主 =丘，心、」 ，其真實內容就是「心齋」 「齊物論」中「今者吾喪我」的「喪我」「心齋」與「坐忘」
「心齋」與「坐忘」是莊子通達逍遙自適的人生至境的不二途徑， 也是通達美感經驗最重要的步驟。 「心齋」是心的齋戒。人生的困苦，往往來自心知的痴迷。人的心知，一方面會「心齋」
受外物所蔽，一方面也會受情欲所溺，因而觀物不得其正，行事多失其常。 就是人在物象與情欲的牽引之間，如何保持心靈的清明，不會迷失方向，誤入歧途; 而更為重要的是，因為能夠擺脫欲望的要挾，以及物象的迷惑，而使精神得以自由解 放。(物)顫淵問孔子什麼叫心齋?孔子說，一個人專心一致，不要用耳朵去聽，要用心 去聽，不要用心去聽，要用氣去聽。耳朵是聽覺的媒介，耳朵的功能，止於聽覺，它 沒有反省選擇的能力，心才有綜合、分析、判斷的作用。可是，耳朵所聽，心知所想， 都是有限的，只有用氣去聽，才能接納無限。氣，是空虛心境的形容 (5日) ，所謂「唯道 (47) 見「莊子」(48)
r 莊子 J r 天地篇 J : I 黃帝避乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使 知索之而不得，便離朱索之而不得，使嗅詬索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黃帝曰: 「外物篇」 異哉!象罔乃可以得之乎? J(49)
I 莊子 J I 人間世篇 J : I 回曰:敢問心齋。仲尼曰:若一志，無聽之以耳而聽之以心， 無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者， 4444isi 畫姐姐 a 過 「氣無情慮，虛柔任物。」 「人間世篇」疏: 心齋也。 (50) 成玄英「莊子」集虛 J '是說大道存在於虛空的境界中，換言之，只有虛空的心境，才能實現對道的 觀照。 心有知覺，能作邏輯的思考，而有是非得失的功利思想，人或溺於情欲，或蔽於 物象，則心不能得其正而有所偏，於是自困自苦，不能遊於「心之初J '與大道冥合， 氣就是虛而待物。道是無限的、自由的，耳目的知覺，心知的邏輯思考，都只能把握 有限的事物，而且徒增執迷與煩苦，只有用空虛的心境直觀，不起任何理性思慮或經 驗積累，清淨純白，無薰染造作，才能把握無限自由的大道。 在「心齋」的「虛而待物」之外，莊子又強調「坐忘」的「同於大通」的境界(訂) 「莊子 J I 大宗師篇 J '女偶自述得道的歷程，先是「外天下J '而後「外物」 而後「外生 J '一節高一節;顏回談「坐忘」的工夫，也是層層漸進，先是「忘仁義」 ，而後「忘禮樂 J '而後「坐忘」。仁義、禮樂，都是人為的規範，後設的價值觀念， 道德涉及價值判斷和實臨意志，由價值判斷，必引發善惡、是非等分別心;由寶路意 志， I 善」成為追求的對象，含有欲念的興起。這三者都是證入自由無限的人生藝術 境界的障蔽，所以必須一一排除遺忘。不過，真正的欲望，是起自個我形體及種種官 能的妄作，老子曾指出個我的形體，是一切禍患的根源。(血)所以顫回於忘仁義、忘禮 樂之後，終而要「坐忘」一墮枝體、點聰明，離形去知，同於大通。「墮校體J '不 是毀壞肢體，而是忘掉自己形體的存在，也就是「離形」;「點聰明J '不是不要聰 明，而是去掉一切對是非得失的思慮，也就是「去知」。離形，是忘去形體的執著; 去知，是遺除官能的妄作。「莊子」一書，強調「離形」、「去知」的地方很多(見)
,
有時並舉，有時獨用，而都指明這兩者是遊心於自由無限境界的不二法門。(51)
，-莊子」 「大宗師篇 J : ，-仲尼臨然曰:何謂坐忘?顏回曰:墮校體，點聰明，離形去知， 同於大通，此謂坐忘。」(52)
，-老子」第十三章. ，-吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患? J (53) 如「大宗師篇 J • ，-假於異物，託於同體;忘其肝膽，遺其耳目。」又如「在有篇」 「墮爾形體，吐爾聰明。偏與物忘，大同乎津淇。」又如「天地篇 J • ，-汝方將忘汝神氣， 墮汝形骸，而庶幾乎。 J ，-達生篇 J ，-齊七日，輒然忘吾有四拉形體也。人有形體的存在，凡事就會以自我為中心，對客觀萬有的認識，必隨之落入功利 實用的層次，私心太重，動輒得咎;同時，因為太執著，所以不能免除好惡得失所引 生的憂懼，而無緣享受自由無限的心靈活動。「莊子」一書，I 忘」字多達八十餘次 阱，莊子非常重視「忘」的工夫仰)。所謂「忘J '就是經驗、知識的消解，顏回於 「忘仁義」、「忘禮樂」之後，還必須「墮校體、點聰明J '形體俱忘，才能「同於 大通」。大通就是大道，大道通生萬物，所以稱為大通。能夠忘掉小我，才能與宇宙 的大我相遇，身與物化，達到最高的藝術境界。 離形，就是無聽之以耳而聽之以心;去知，就是無聽之以心而聽之以氣，虛而待 物。所以「坐忘」與「心齋」一樣，都是要將形體的我，化為虛靜，不作分解性、概 念性的活動，使心從實用與分解的知中解放出來，而僅有知覺的直覺活動，則心靈得 以完全自由解放，當下即是美的觀點，藝術的人生。「心齋」與「坐忘J '飯是莊子 藝術人生必備的修養，也是獲致美感經驗的唯一途徑。 美感經驗的獲得，是物象在剎那之間，佔住我們心靈的全部空間，在美感觀照的 當下，只有被觀照的那一個物象，別無其他物象的牽連;同時，在美感觀照的當下， 只有直覺的體驗，而無其他邏輯的判斷，是中止一切思維判斷的虛靜的精神狀態。 在美感經驗中，主客合一，物我合一，物被擬人化，人也被擬物化，因為在美感 觀照時，人與被觀照的物，直接碰觸，中間沒有任何的隔聞，物與人直接交流，我即 物，物即我，不知何者為物，何者為我。「莊子J I 齊物論 J '莊子夢為胡蝶，翔翔 然自以為胡蝶，等到睡醒之後，才驚覺自己仍是莊周。莊子不知道是自己夢為胡蝶， 或是胡蝶夢為自己，這種把物我混然混一的現象，稱之為「物化J 0 (56) ，莊子夢為胡 (54) 見顏崑陽「莊于藝術精神析論」第四章「藝術境界之證入」 (55) 如「齊物論篇 J : I 忘年忘義。 J r 德充符篇」:「德有所長而形有所忘，人不忘其所忘 而忘其所不忘，此謂誠忘。 J r 大宗師篇 J : r 與其譽堯而非榮，不如兩忘而化其道。」 又. r 忘其肝膽，還其耳目。 J r 達生篇 J : r 齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。」
(56)
r 莊于 J r 齊物論篇 J : r 音者莊周夢為胡蝶，樹棚然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。 俄然覺，則遲遲然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?周與胡蝶，則必有分矣， 此之謂物化。」蝶時，悠然自得，感覺自己像是胡蝶一樣自由自在，這是夢境而非事實，但是就美學 的觀點而言，這正是美感經驗的現象。 美感經驗的特徵'是忘我而且忘物，是物我而忘的境界，莊子夢為胡蝶時，r 不 知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?J '就是物我兩忘的化境。因為能夠渾然不知 周也，所以能夠「自喻適應」。當下的蝴蝶，就是他的一切，別無可資計議、計較的 心，也因為沒有計議、計較的心，因此才能自由適志。 美的觀點是孤立的、直覺的活動，在「莊子 J r 秋水篇」中，莊子與惠子遊於海 梁之上，莊子說. r 備魚出遊從容，是魚的快樂。」惠施說. r 你(莊子)不是魚， 怎麼知道魚的快樂。」在這個故事中(呵，莊子和惠施站在不同的立場，而對魚有兩種 看法。莊子是直覺的、感情的當下觀照，惠施則是從邏輯的、理智的態度加以判斷。 莊子說. r 我知之海上」的「知 J '是趣味的認知，是超利害、得失、善惡的審美態 度，這種弧立、直覺的知，當然不是主張名理的惠施，可以用理智解析而得。惠施說: 「子安知魚之樂」的「知斗，是理智的認知，與莊子所謂的「知之海上」的「知」 理路不同，所以不能同調。莊子的「知」是直覺的知，惠子的「知」是知覺的知。美 感的經驗一儼魚出遊從容，是魚之樂也'是來自直覺的知，而不是知覺的知。在美感 經驗中，物所以呈現於心者，是它的形相本身，莊子能夠超越人與魚的界限以及與魚 的形相本身以外的其他意義，直觀魚的形相本身，所以能夠領略魚遊之樂，而獲得可 貴的審美經驗。惠施不能混滅人與魚的界限，終隔一層，因此無級領略魚避之樂。莊 子不是以我觀物，而是以物觀物，化身為魚，以魚的快樂為快樂;同時，魚與他也渾 然為一，因為他自己從容自得，所以見出魚也從容自得。 能忘，才能避，要享受美感的經驗，先要做到忘我、忘物、忘得失、忘利害... 等等地步。唯其能忘，所以才不帶目的，沒有作為;唯其不帶目的，沒有作為，才能
(57)
I 莊子 J I 秋水篇 J • I 莊子與惠子遊於凜梁之上。莊子曰:備魚出遊從容，是魚之樂也。 惠子曰:子非魚，安知魚之樂?莊子曰:子非我，安知我不知魚之樂?惠子曰:我非子， 固不知子矣，子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。莊子曰:請循其本。子曰:汝安知魚 樂云者，臨已知吾知之而問我，我知之讀上也。」不患得患失，不受拘束羈絆，而得以與物直接照面，悠遊於美感經驗之中。
「莊子」
「大宗師篇」中，子輿化為「雞」
，為「彈」 、為「輪」 ，為「馬」的比喻(58) ，即是 物化的境界。 「浸假而化予之左臂以為難，予因以求時夜」 「浸假而化予之右臂以 為彈，予因以為鴉炙」 「浸假而化予之民以為輪，以神為馬，予因以乘之」，子輿
能夠與時俱化，忘知忘己，而無計較之心，哀樂之情，所以能「懸解」，獲得人生的 大解脫，大快樂。子輿認為，人所以不能得到「懸解」'是由於「物有結之」 ，自己 被「物」所繫結，當然就無法解脫。所謂「物」，可能是外來的物象，可能是內心的 欲念，物欲與情牽，都有得失之心，都有罣礙之念，都是痛苦的源泉。化為難，而圓 滿自足於雞，化為彈，而圓滿自足於彈;化為輸、馬，而圓滿自足於輸、馬，隨物而 化，物我一體，當下即是美感的世界，藝術的人生。 人能從是非之念、好惡之情，得到解脫時，便自然而然呈現虛靜清明的精神狀態， 是超越時空而一無限隔的存在，當其與物相接相近，也是超越時空而一無限隔的相接 相迎，所以，由虛靜清明之心所把握到的，是自然的本質，是道，是美，「至人之用
心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。J (59)莊子時常以鏡與水譬喻虛靜清(58)
「莊子」 「大宗師篇」 「子肥、子輿、子畫出、子來四人相與語，曰:孰能以無為首，以 (59) 見「莊子」 生為脊，以死為屁，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂 相與為友。俄而子輿有病，子 j祖往問之。曰:偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也!曲悽發 背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。陰陽之氣有悸，其心閒而無事，阱麟而 鑑於井，曰:瞳乎!夫造物者又將以予為此拘拘也!子把曰:女惡之乎?曰:亡，子何惡! 淒假而化予之左臂以為難，予因以求時夜;漫假而化予之右臂以為彈，予因以求鵲炙;失 假而化予之民以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉!且夫得者，時也，者，順也; 安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝 天久矣，吾又何惡焉。」 「應帝王篇」。明 (ω) ，因為「鑑明則塵垢不止」約 1) ， r 水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。 J (6月 水與鏡都可以照人形影，而得清明的印象，精神清明，無所蔽塞，當然也可以燭照萬 物。「不將不迎，應而不藏 J '這是自由的心，怎麼來，怎麼去，不傷己，也不傷物， 這就叫「不傷」。萬物撓，心，是為己傷，屈物以從己，則為物傷。人如果馳心於是非， 肯定於此物，即可能否定於彼物;人奪情於好惡，偏愛於此物，即可能醜惡於他物， 這就是隔阻溺陷，成心的遮蔽，這便不是自由的心，便不能領域天地萬物的美感的觀 照。 ，ι『、 /、-莊子的美學，一如他的人生哲學，認為天地萬物渾然一體，不能強分彼此，也不 必強分很此，世俗所謂的美醜，實際上，並沒有定論，毛牆、麗姬，是人間的美女， 可是， r 魚見之深入，烏見之高飛，果鹿見之決驟。 J (的)游魚、烏獸見了，都被嚇走， 所以莊子感慨地說. r 孰知天下之正色哉! J (的同時，強調. r 厲與西施，恢惋惜怪， 道通為一。」師)厲是古代的醜女，西施是古代的美女，但是從道的觀點來說，卻是一 樣的。莊子認為，人的生死，只是氣的聚散，所以萬物的本質都相同，都是氣的流衍， 神奇的、美的東西是氣，臭腐的、醜的東西也是氣，因為通天下一氣，因此， r 臭腐 (60) 如「德充符篇 J : ，-人莫鑑於流水而鑑於止水。」又. ，-鑑明則塵垢不止，止則不明也。」 「天道篇 J • ，-水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而視精神。聖人之心 靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也。」 (6 1)見「莊子 J ，-德充符篇」 (62) 見「莊子 J ，-天道篇」。 (63) 見「莊子 J ，-齊物論篇」。 (64) 同註 (63) 。 (6月同註 (64) 。
復化為神奇， I神奇復化為臭腐J '美、醜可以相互轉化改變。(的 莊子一方面認為美醜是相對的，沒有絕對的美與醜的區別，一定要強分彼此，只 是增加煩惱和痛苦而已。人一有比較，就有爭論，有爭論就有是非得失了。再方面， 莊子從道的本質立論，美、醜是一樣，若從形貌和德性來說，莊子喜歡後者，不喜歡 前者， r 莊子 J r 山木篇」中，莊子借逆旅小子對二個妾的愛惡，表達了這個理念。
逆旅小子有二個妾，其一人美，其一人惡，可是惡者貴幸，美者賤視，因為「其美者
自美，吾不知其美也;其惡者自惡，吾不知其惡也。」自以為美者不美，自以為惡者 不惡，美惡在於形貌，而貴賤在其德性。 莊子在「人間世」、「德充符」等篇，描述不少身體殘缺、畸形、外貌醜惡的人，如支離疏、兀者王胎、兀者申徒嘉、兀者叔山無趾、哀胎它、闡肢支離無脹、聲盎大
摟等人，這些人，有的是駝背，有的是雙腿彎曲，有的是腿被砍斷，有的是脖子上長 著大瘤，有的是缺嘴唇，...總之，都是一些長相很怪異醜惡的人，但是這些人卻得到很多人的崇敬和喜愛，兀者王胎「從之遊者，與仲尼相若。
J (的哀胎它「丈夫與之
處者，思而不能去也。婦人見之，請於父母曰:與人為妻，寧為夫子妾者，十數而未
止也。 J (的)國肢支離無脹「說衛靈公，靈公說之。J (的何以這些人長相奇醜，卻能得 到許多人的愛慕呢?莊子認為，這是「德有所長而形有所忘J (珊的原因。莊子的觀點， 一個人外形的醜惡，並不影響他的精神之美，所以「德充符篇」中，借仲尼之口，說 衛人喜歡哀胎它， r 非愛其形也，愛使其形者也。」所謂「使其形者J '就是「精神」 。莊子所描述的這些人，由於他們人格精神上的美，使人們忘掉了形體上的美醜;莊(66)
I 莊子 J I 知北遊篇 J : I 人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又 何患、?故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為 臭腐。故曰:通天下一氣耳。」 (67) 見「莊子 J I 德充符篇」。 (68) 同註 (67) 。 (69) 同註 (67) 。 (70) 同註 (67) 。 tas--喝酒過子並不是不看重形體的美，但是卻更看重精神的美，即所謂遊於「形體之內 J '而不 是索於「形體之外」 莊子所以要強調美與醜的相對性，甚至對醜怪之人的肯定， r民誠美與醜的界限， 是因為執著於美與醜的對立，好美惡醜，得美則樂，得醜則悲，那就會勞形苦心，傷 生滅命。(可「莊于 J r 德充符篇 J : r 道與之貌，天與之形，元以好惡內傷其身。」 人的好惡，包括甚廣，人對美醜的好惡，是其中之一。有好惡，就有是非、爭執，就 有痛苦、煩惱，這是非常傷身的事。莊子是從人生的觀點，談美與醜的相對性，不過， 在美學上，由於莊子對醜怪之美的肯定，一方面表現莊于文章的浪漫性格，一方面也 影響中國古代繪畫藝術的發展，擴大中國文人的審美視野，如宗白華所說. r 莊子文 章裡所寫的那些奇特人物，大概就是後來唐、宋畫家畫羅漢時心目中的範本。」(可
七、
總上所述，莊子的美學精神，是從人生美學出發，他雖不是為談美學而談美學， 可是他的立論，正是美學家所追求的鵲的。莊子針對人生的困厄、疑惑，尋求解脫、 自由之道，主張與道冥合，與物俱化，自然無為，復通為一，認為只有去成心、齊萬 物，心齋、坐忘，才能超越有限的、相對的現實世界，而徜徉自得於無限的、絕對的 理想世界。 莊子所揭示的人生理想一自由自在、無拘無束的逍遙境界，也是美學的極致，藝 術精神的最高表現。莊于認為只有捨棄一切的人為造作，才能得到天樂、至樂，享受大美、至美，而美感經驗的撞得，也是來自純一、孤絕的意象，心與物直接交通，截
斷眾流，沒有物象以外的其他意象。如得失、利害......
，因為能忘，所以能遊。莊于把聲音之美，分為三類:人賴、地籍、天賴，天續、地箱，皆有所待，天續
則是不假依託，自然發出的聲音，自然天成，沒有束縛，最為優美。在繪畫方面，莊 子借宋元君使畫師作畫的故事，說明用筆墨畫出來的，都是有限的，真正善晝的人， (71) 參見李澤厚「先秦美學史」第七章「莊子的美學思想」。 (72) 見宗白華「美學散步」是妙悟自然，與天合道，這種人才能把天地的自由，藉心靈的自由而表達出來。在文 學作品上，莊子也是認為，自然的妙理無法用語言、文字完全表達出來，所以，聖人 行不言之教，黃帝遺其玄珠， 「知」 「離朱」 'I嗅詬」都找不到，只有象罔(代
