東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望=The study of the hermeneutic traditions of East Asian Confucianism: Retrospect and prospect

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(1)臺灣東亞文明研究學刊 2004 年 6 月, 145-200. 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望 The Study of the Hermeneutic Traditions of East Asian Confucianism: Retrospect and Prospect. *. 黃俊傑. 關鍵詞：東亞、儒學、經典、詮釋學 Keywords: East Asia, Confucianism, Classics, hermeneutics *. 臺灣大學歷史系教授暨中央研究院中國文哲所合聘研究員。. § 本文曾宣讀於 2004 年 3 月 14-15 日，由臺灣大學東亞文明研究中心主辦之「東亞儒學中的經典詮釋傳統國際學術研討會」。.

(2) 146. 臺灣東亞文明研究學刊. 2004 年 6 月. 摘要本文檢討「東亞儒家經典詮釋傳統研究」這個學術領域的發展現況，並站在現有研究成果的基礎之上，展望未來可能的研究方向。本文首先回顧並歸納最近十餘年來中文、英文及日文學術界有關「東亞儒家經典詮釋傳統」研究的論著，指出其主要問題意識有三：（一）東亞儒家經典詮釋的類型、特質與方法，（二）權力結構、政治秩序與東亞儒家經典詮釋的互動，（三）東亞儒家經典詮釋傳統的發展：本土的資源與域外的詮釋。本文第三節展望未來「東亞儒家經典詮釋傳統」研究的方向，提出三個新的研究課題：（1）東亞儒家經典詮釋傳統的方法論及其解經策略。（2）東亞儒家經典詮釋傳統的東亞文化特質。（3）東亞儒家學者的宇宙觀、世界觀及其所建構的經典思想世界。. Abstract This paper reviews the scholarship recounting the hermeneutic traditions of East Asian Confucianism over the past two decades. It also proposes some new agendas for research in the future. This paper reviews the literature in the field and points out three major foci of current scholarship: (a). The types, characteristics and methods of the East Asian Confucian hermeneutics, (b). the interactions among power structure, political order and Confucian interpretations of classics, and (c). the development of Confucian hermeneutics in East Asia: indigenous resources and cross-cultural interpretations. The paper opens up three new directions for future study: (a) The methodologies and interpretive strategies in the traditions of Confucian hermeneutics in East Asia; (b) The characteristics exhibited in the traditions of Confucian hermeneutics in Easa Asia; (c) The cosmology and world views of the East Asian Confucian traditions and the world of thought they constructed on the basis of their interpretations of classics..

(3) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 147. 一、引言「東亞儒家經典詮釋傳統研究」是近十餘年來在東亞研究學門中，較受國內外學術界重視，並且出版論著較多的一個學術領域。這個領域不論就其研究主題的多元性、研究內容的複雜性、研究地域的廣袤性而言，或就其時間之綿延性而言，均極具發展的潛力。就其研究主題言之，東亞儒家經典詮釋傳統之研究涉及政治權力之轉換與社會經濟之變遷，亦與詮釋者之思想傾向及時代思想氛圍密不可分，研究主題多元多樣。就其研究內容言之，東亞儒家經典詮釋傳統涉及小學、名物制度之學、思想史以及詮釋學之知識，可謂「下學而上達」，考據與理論兼而有之。就其研究之地域言之，儒家經典是東亞各國知識份子必讀之典籍，數千年來中、日、韓、越及台灣各地思想史之發展，與各地思想家對中國經典之解釋有極其深刻之關係，但各地之詮釋卻展現其他地域性或民族性之特色。儒家經典誠可視為東亞各國思想史之公分母。儒家經典中之普世價值與東亞各國地域特性相激相蕩，刺激東亞周邊地域之思想家出新解於陳編，經典的普世價值正在於其對各地解釋者的召喚之中日益彰顯。就其時間範圍言之，儒家經典是數千年來東亞思想發展之原點，歷代思想家闡釋經典，繼往開來，自古至今，綿延不斷。儒家經典的超時間性，正是建立在時間的綿延性之中，因此，「東亞儒家經典詮釋之研究」此一領域，近十餘年來之所以吸引中外學者之注意，群起而尋幽訪勝，推陳出新，實屬理所當然，事所必至。本文寫作之目的，在於檢討「東亞儒家經典詮釋傳統研究」這個學術領域的發展現況，並站在現有研究成果的基礎上，展望未來可能的研究方向。但是，必須說明的是，本文並不從事巨細靡遺的目錄學式的回顧，因此，本文並不企圖臚列此一領域所有的中外研究論著書目。本文將以「問題導向」之方式，檢討現有的研究成果，特別集中在儒家經典之範圍，歸納現有研究論著主要的問題意識，並展望未來的研究新議題。.

(4) 臺灣東亞文明研究學刊. 148. 2004 年 6 月. 二、東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況關於「東亞儒家經典詮釋傳統研究」這個領域，近數十年來頗受中外學術界重視，出版論著為數極多，相關研究書目的回顧，1以及晚近出的二本英文專書，2已有論文加以檢討，本文並不對這個領域進行目錄學式的回顧，而將近十餘年來重要論著中所呈現的問題意識加以歸納，並略述其要點如下：. （一）東亞儒家經典詮釋的類型、特質與方法近十年來，湯一介提倡「中國的解釋學」不遺餘力，3此外，大陸學界也有二冊論文集出版，4洪漢鼎主編的《中國詮釋學》第一輯也在 2003 年 10 月出版。5台灣大學的部分教師，在 1998-2000 年之間，自主地籌組並推動《中國文化中的經典詮釋傳統》研究計劃，包括十餘個子計劃，取得初步成果。從 2000 年以降，這項計劃轉型為《東亞近世儒學中的經典詮釋傳統》研究計劃，參與之教師與研究生更多，在這項研究計劃的推動之下，中外學術界關於「東亞儒家經典詮釋研究」這個領域的研究活動日益活躍，. 1. 2. 3. 4. 5. 方克濤：〈英美學界對於中國經典詮釋傳統之研究：回顧與展望〉，收入黃俊傑編：《中國經典詮釋傳統（一）：通論篇》（台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2002 年），頁 221-262。李淑珍：〈當代美國學界關於中國註疏傳統的研究〉，收入《中國經典詮釋傳統（一）：通論篇》，頁 263-304。湯一介：〈能否創建中國的解釋學？〉，《學人》，第 13 輯（南京：江蘇文藝出版社，1998 年）；〈再論創建中國解釋學問題〉，《中國社會科學》，第 1 期（2000 年）；〈三論創建中國解釋學的問題〉，《中國文化研究》，2000 年夏之卷；〈關於僧肇注《道德經》問題－四論創建中國解釋學問題〉，《學術月刊》，第 7 期（2000 年）。〈「道始于情」的哲學詮釋－五論創建中國解釋學問題〉，以上四文皆收入：湯一介：《和而不同》（瀋陽：遼寧人民出版社，2001 年），頁 1-55。成中英編：《本體與詮釋》（北京：生活．讀者．新知三聯書局，2000 年）；陳少明編：《經典與解釋》（廣州：廣東人民出版社，1999 年）。本書由山東人民出版社出版（2003 年）。該刊每年出版一冊，主編是洪漢鼎，執行主編是傅永軍。.

(5) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 149. 該計劃出版中文專書累計已十餘冊。6但較有系統地探討一般意義下的中國經典詮釋學的類型、特質及方法等問題而撰成專書的，則有張隆溪、7董洪利、8黃俊傑、9李清良、10周光慶11與林義正12等人。張隆溪（1947-）對中西文學詮釋學極為嫻熟，出入中外，悠然自得，所撰《道與邏各斯》一書頗受中外學界注目，並有中譯本刊行。張隆溪一向反對自黑格爾以降許多人以中西文化為不相容之敵體的偏見。他認為，這種將中國視西方的「非我」之態度是一種文化上的新殖民主義。13張隆溪著眼於中西文學傳統中的心同理同之處，他說：儘管闡釋學作為一種理論是以德國哲學傳統中發展出來的，我們卻確乎可以把中國文化傳統說成是一種闡釋學傳統，因為它有一個漫長的、始終圍繞著一套經典文本發展起來的詮釋性傳統，以及建立在大量品評之上的財富。這些東西是可以與為西方闡釋學傳統提供了基石的聖經詮釋相比擬的。以經典的閱讀和評論中產生出來的許多理論問題，無論對中國的學者還是對西方的聖經詮釋者來說都是共通的，而且在兩種文化傳統中都直接涉及到文學批評。14. 6. 該研究計劃已出版論文為數甚多，中文專書 14 冊除由台大出版社正式出版之外，亦刊於網站，請參看「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統」研究計劃網址：http://140.112.142.15/MOEP roject/project.asp。該項研究計劃在 2004 年 3 月結束後，有關東亞儒學經典詮釋之研究仍繼續在台灣大學東亞文明研究中心持續推動，原計劃之主持人均為台大東亞文明研究中心之成員。有關該中心之研究近況，參看：http://www.eastasia.ntu.edu.tw 7 Longix Zhang, The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West (Durham: Uuke University Press, 1992)，中譯本：張隆溪著，陳川譯：《道與邏各斯》（成都：四川人民出版社，1998 年）；Mighty Opposites: From Dichotomies to Difference in the Comparative Study of China (Stanford: Stanford University Press, 1998). 8 董洪利：《古籍的闡釋》（遼寧：教育出版社，1993 年）。 9 黃俊傑：《孟學思想史論（卷二）》（台北：中央研究院中國文哲研究所，1997 年）；Chun-chieh Huang, Menician Hermeneutics: A History of Interpretations in China (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2001). 10 李清良：《中國闡釋學》（長沙：湖南師範大學出版社，2001 年）。 11 周光慶：《中國古典解釋學導論》（北京：中華書局，2002 年）。 12 林義正：〈論中國經典詮釋的二個基型：直釋與旁通－以《易經》的詮釋為例〉；〈論中國經典詮釋的目的與方法－以《春秋》的詮釋為例〉。 13 張隆溪：〈中譯本序〉，《道與邏各斯》，頁 11。 14 同上書，〈序〉，頁 23。.

(6) 臺灣東亞文明研究學刊. 150. 2004 年 6 月. 《道與邏各斯》這部書一再強調超越東西文化的差異，而求中西之大同，但是，張隆溪並非渾淪地將中西視為一體，例如他明辨中國的「道」與西方的 Logos 的不同，就極具啟發性，他說：幾乎每一部中國古代文本都是一部互文（intertext），然而這互文卻頗有意味地不同於解構主義批評的理解。解構主義的互文是一個沒有起源的「蹤跡」，中國的互文作為蹤跡卻總是引尋人們回到起源，回到傳統的源頭，回到道與儒的偉大思想家們。在這一意義上，中國文字的力量把作者變成了權威性文本，當從古代著作中引用一句話時，並不存在老子其人或《老子》其書的分別。可見，在中國傳統中，文字的權力就這樣在受到貶低的同時，也為自己行使了報復，而形上等級制也在剛剛建立之時便以基底遭到破壞。這也許正是「道」不同於邏各斯之處：「道」幾乎無需等待直到二十世紀才開始的對拼音文字的拆除，無需等待德里達式的解構技巧和解構策略。15 在指出中國的「道」與西方的 Logos 不同之餘，張隆溪在本書結論中強調：中西文化的共通之處，正是在於欣喜接納解釋的差異。張隆溪從中國傳統詩學中對「詩無達詁」的肯定，說明中國傳統中存有一種開放的心胸，他稱之為「詮釋的多元性」。16 董洪利的《古籍的闡釋》一書，主要目的在於歸納整理中國古籍注釋史的發展（第一章），說明注釋的目的（第二章），指出注釋的內容與方法（第三、四章），以及注釋的體式（第五章）。本書內容主要是對中國古籍的註釋傳統的各種形式的方面，例如分期、通假、詞義、句讀，以及體式等，加以歸納分類並說明。本書與同類性質的書籍相較，17涵蓋時間範圍較廣，但通論多於專論。本書較有創意的是第二章。董洪利在本章中首先指 15 16 17. 同上書，頁 81。同上書，頁 290-299。例如加賀榮治的書就以魏晉為範圍，時間範圍較為集中，論述較為深入，但廣度不及本書。參看加賀榮治：《中國古典解釋史：魏晉篇》（東京：勁草書房，1964 年），頁 1-49。.

(7) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 151. 出，古籍的註釋均以還原典籍作者的原意為目的，但是，這種追求原意說其實難以成立，因為：（1）作品語言的侷限使作者的意圖不可能充分而完整地表達出來，言不盡意是作者與作品關係中存在的普遍現象。（2）作品的完成和作者語境的消失，使作者所要表達的意義只有宣示義能完整固定在上下文結構的語境之中，而啟示義失去確定情境，進入意義未決或多義待決狀態。（3）作品若脫離作者語境，就成為自主性的客體，對任何時代的任何讀者或解釋者開放。（4）作者意圖所規定的作品語言和意象是作品意義得以實現的決定因素，但只能決定解釋的大致範圍和走向，無法限定解釋的具體內容和方式。（5）解釋者只能在個人的社會文化背景、傳統觀念、風俗習慣、知識經驗等基礎上，發展他的解釋。18董洪利認為，注釋的真實目的就是理解作品的意義。理解作品的意義是一種創造性的解釋活動，其創造性就在理解過程之中理解的創造性普遍地存在於古籍注釋中。既然理解是一種創造性的解釋活動，那麼解釋者為追求新奇獨特的創意，就可能會出現某種主觀任意性的解釋。如何克服這種任意性的解釋，就成為注釋理論必須關注的問題。解釋的客觀性就存在於理解的過程之中，由作品語言所表達的內容和解釋者前理解的相互作用決定的。19 黃俊傑長期研究《孟子》詮釋史，在他的中英文書籍中，曾以孟子學解釋史為中心，歸納中國詮釋學的三種類型：（一）作為解經者心路歷程之表述的詮釋學：許多儒者透過註經以表述企慕聖賢境界之心路歷程，如朱子集註《四書》以建立自己之哲學，解釋《孟子》「知言養氣」說以表詮個人對生命之體認；王陽明（1472-1529）在其「百死千難」的心路歷程中所得之「心即理」與「致良知」之精神體驗中，重新解釋孟子學，都是具有代表性的例證。（二）作為政治學的儒家詮釋學：由於帝制中國的政治體制是以君主為主體，而儒家政治理想是以人民為主體，儒家之價值理想難以在現實世界中實踐，於是，許多儒家學者在有志難伸之餘，以經典註疏之 18 19. 董洪利：《古籍的闡釋》（遼寧：教育出版社，1993 年），頁 72-73。同上書，頁 77。.

(8) 臺灣東亞文明研究學刊. 152. 2004 年 6 月. 學術事業寄寓其經世濟民之政治理想，這種詮釋學是一種道德學，而且其中「治道」遠多於「政道」，如康有為（1859-1927）著《孟子微》於二十世紀列強對中國鯨吞蠶食之危機年代，皆寄託其救世宏圖於名山事業之中。（三）作為護教學的儒家詮釋學：中國歷代儒者以經典註疏作為武器，批駁佛老而為儒學辯護者代不乏人，如韓愈（768-824）撰〈原道〉、〈與孟尚書書〉以孟子傳孔子之道，認為「功不在禹下」，皆有詮釋經典以護教之用心在焉。王陽明通過對孟子的「盡心」與「集義」等概念的重新解釋以批駁朱子學；清儒戴震（1724-1777）在公元 1777 年撰《孟子字義疏證》駁斥宋儒及佛老之思想，也是這種類型的中國詮釋學的代表作品。在以上這三個中國詮釋學的突出面相中，第一個面相較為重要，歷代許多儒者註疏經典，常常或是作為一種個人安身立命的手段，或是作為表達個人企慕聖域的心路歷程的一種方式，這正是儒家「為己之學」的一種表現，而將經典解釋與個人生命交織為一，這是「融舊以鑄新」的傳統思考方式。第二種面向與詮釋者對社會政治世界的展望有關。詮釋者企圖透過重新解釋經典的途徑，對他所面對的社會政治問題提出解決方案，這是一種「返本以開新」的思考模式。第三面向則是詮釋者身處於各種思潮強烈激盪的情境中，為了彰顯他所認同的思想系統之正統性，常通過重新詮釋經典的方式，排擊「非正統」思想。這是一種「激濁以揚清」的思考模式。20 黃俊傑進一步指出：中國詮釋學的基本性質是一種「實踐活動」，或者更正確地說：中國詮釋學是以「認知活動」為手段，而以「實踐活動」為其目的。「認知活動」只是中國詮釋學的外部形式，「實踐活動」才是它的實際本質。中國詮釋學實以「經世」為本。21 黃俊傑最近撰文探討一個經典詮釋傳統中具有普遍意義的問題：在東亞儒家思想脈絡中，「經典性」如何被定義？黃俊傑從東亞儒學史的思想脈 20 21. 同上註 9。黃俊傑：《孟學思想史論》（卷二），頁 481。.

(9) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 153. 絡，釐清構成儒家「經典性」的主要質素。他指出儒家的「經典性」包括三個主要面向：社會政治性的、形上學的、心性論的內涵。儒家的「經典性」依這三個面向而被定義，儒家的「經典」也在這三種思考進路中獲得詮釋。22 經典解釋者本身是一種歷史情境的產物，那麼，解釋者的「歷史性」應如何安頓？黃俊傑最近撰文針對這個問題有所探討。他分析東亞儒學經典詮釋史所蘊藏的一個方法論問題：經典以及經典的解釋者都是特定時空的產物，各有其「歷史性」。為了有效地解釋經典，經典解釋者是否必須經過解構自己的「歷史性」才能進入經典的思想世界？何以故？這個問題既具有東亞儒學的特殊性，又具有詮釋學的普遍意涵。黃俊傑扣緊這個問題，以《論語》與《孟子》等儒學經典的解釋為例，探討經典詮釋者與經典之間的複雜關係。黃俊傑在這篇論文中指出儒家經典詮釋學是一種體驗之學，詮釋者與經典之間構成「互為主體性」之關係。經典解釋者的「歷史性」之所以重要，乃是因為它是開發經典中之潛藏涵義的動力。但是，解釋者的「歷史性」卻又是一把「兩刃之劍」，它常常也會扭曲經典之意涵。因此，如何適當安頓解釋者的「歷史性」就成為一個方法論問題。但是，經典的「超時間性」正是在時間性之中才能建構完成。經典以這種方式建構其「超時間性」，卻又涉及經典作者意旨是否可知，以及經典中的歷史敘述與普遍理則之間的緊張性問題。解經者固然不應也不可能完全解消自己的「歷史性」，而以一個「空白主體」的姿態進入經典的世界；但也不可過度膨脹解經者的「歷史性」，以致流於以今釋古，刑求古人。因此，解經者必須在完全解消自己的「歷史性」與過度膨脹自己的「歷史性」之間，獲致一個動態的平衡。23. 22. 23. 黃俊傑：〈從中日儒家思想史脈絡論「經典性」的涵義〉，《中國哲學史（季刊）》（北京：中國哲學史學會），第 2 期（2002 年 5 月），頁 35-47。黃俊傑：〈從儒家經典詮釋史觀點論解經者的「歷史性」及其相關問題〉，《東亞儒學史的.

(10) 臺灣東亞文明研究學刊. 154. 2004 年 6 月. 黃俊傑最近也撰文分析儒家經典中的歷史敘述與普遍理則之間的辯證關係。在儒家經典中所見的對黃金古代或典範人格的敘述，都是以朝向提煉出普遍的道德理則或抽象命題為其目的。因此，儒家歷史學實質上是一種道德學或政治學。在這種特質之下，儒家歷史敘述是一種抽離普遍理則的手段。但是，問題是：儒家經典中的普遍理則（「道」）及其具體化（聖人及其在歷史上的遭遇），卻又有巨大落差，而使兩者間恆存有緊張性。這種緊張性處處挑戰著經典中的「道」的普遍必然性。清代的漢宋之爭其實都忽略了儒家經典中歷史敘述與普遍理則之間，實有其互相滲透性。在儒家傳統中，「述事而理以昭焉，言理而事以範焉」，所謂「性與天道」皆寄寓於具體的前賢往聖之行誼之中，經典正是載「道」之器。在道器不二、理事圓融的儒家傳統中，普遍而抽象的理則，只有在特殊而具體的歷史經驗中才能覓得，所以，儒家思想傳統中的「普遍性」乃是一種「具體的普遍性」。用傳統的語彙來說，「經」、「史」原不歧而為二，所以，在儒家經典詮釋傳統中，研讀儒家典籍應該：「先讀經，後讀史，則論事不謬于聖賢。既讀史，復讀經，則觀書不徒為章句」，只有「經」、「史」通貫，理事並觀，解釋者才能掌握儒家經典中「寓抽象性於具體性」及「即特殊性以論普遍性」之關鍵性特質。24 近年來針對中國詮釋學的特質撰寫專書加以論析的則有李清良與周光慶。李清良撰《中國闡釋學》一書，全書分為「導論」、「語境論」、「『時』論」、「理解根據論」、「理解過程論」、「闡釋論」六大部分，共十六章凡四十五萬字，規模宏闊，企圖甚大。李清良在本書首先開宗明義認為可以從中國文化出發建立中國詮釋學。在本書「導論」中，李清良指出：中國詮釋學理論植根於中國傳統學術方法之中。李清良稱這種傳統方法為「雙重還原法」，包括：「本質還原法」向事物的原初狀態還原，「存在還原法」則. 24. 新視野》（台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2003 年修訂再版），頁 39-72。黃俊傑：〈儒家論述中國的歷史敘述與普遍理則〉，《臺大歷史學報》，第 25 期（2000 年 6 月），頁 1-24。.

(11) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 155. 是向領會的原初狀態還原。他又指出：中國闡釋學理論的基本問題是：詮釋者對於身外之人與物，能否理解？如何理解？其原初觀念則是：只要擁有相一致的語境，意義就會呈現，理解就能產生。中國闡釋學理論正是為了解決這個基本問題，論證這個原初觀念，形成獨具特色的理論體系。25本書第二、三、四章析論中國詮釋學的語境問題。李清良認為，中國的語境論之關鍵處在於：任何語境都包括詮釋者。他指出，詮釋者有其「存在境域」與「終極境域」，前者賦予詮釋者自己存在意義之語境；後者指天地宇宙作為意義之源流的語境。李清良主張：「存在境域是理解者所有闡釋語境的總根源。語境的變化必然導致意義的變化，語境層次的變化則必將導致意義豐富程度與確定程度的變化。中國語境論因此有『各有所處』觀與『知人論世』觀」。26 《中國闡釋學》一書在中國經典詮釋傳統研究這個領域中，較具創意的是第二篇時間論。第二篇共四章分論時間之定義、時間之特質、時間與「道」之關係，以及意義之時間性等問題。李清良在本書第八章從「時間」這個角度，提出詮釋學的兩個問題：第一，隨「時」變化其意義的同一言辭，是否具有一種相對確定的意義？換言之，相對確定的意義是否存在？第二，各有特定之「時」的領會者之間，能否互相理解？換言之，相互之間的理解是否可能？第一個方面其實就是意義的時間性問題，第二個方面則是理解的時間性問題。27李清良引用大量中國古籍中有關時間之文獻，指出中國詮釋者常常分別「原意」與「用心」，就是既要看到意義的「變易」，又要看到意義的「不變」。論述之「原意」雖然千變萬化，互相矛盾，但其「用心」則一。同一作者或同一文本，總是存在著一種基本的意義。只有承認有一種相對確定或相對一致的意義存在，闡釋才有可能。否則，闡釋. 25 26 27. 李清良：《中國闡釋學》，頁 1-46。《中國闡釋學》，頁 3。《中國闡釋學》，頁 251。.

(12) 臺灣東亞文明研究學刊. 156. 2004 年 6 月. 便是不必要也不可能。28 接著，李清良在本書第三篇鋪陳中國詮釋學中理解的根據理論。第三篇共包括三章，李清良指出：在中國闡釋學理論中，真正的理解就是「以心會心」（或「心心相印」、「將心比心」等），真正的理解者也就是「會心人」、「知心人」。所以，理解如何可能的問題也就是：「以心會心」如何可能？李清良認為，所謂「以心會心」就是詮釋者與文本作者之間達到語境的一致性。所謂「語境的一致性」包括「語境要素的一致性」與「意義方式的一致性」。本書第四篇及第五篇分論理解的過程與解釋的方式，共包括五章。李清良認為，中國詮釋學理論大致主張詮釋者常安於層次較低的語境，而構成理解之「蔽」。李清良解釋傳統中國所謂「虛心」，就是指儘量擴大自己的存在境域而言。他提出，與「虛心」的闡釋學態度相對應的理解方法，就是「熟讀深思」與「得意忘言」相結合的方法。李清良在第五篇指出，在中國的詮釋理論中，所有不同的闡釋方式都是由「解喻結合」的闡釋方式派生出來的。「解」即解說式闡釋方式，主要通過字句的訓釋解說文本原意；「喻」即譬喻闡釋方式，主要通過提供不同的語境顯示文本用心。只有理解時得意忘言，才能在闡釋時運用譬喻式闡釋方式。本書主要優點有二：第一是通識大體，論中國詮釋學能見其大經大脈；第二是李清良對中國典籍頗為嫻熟，旁徵博引，融鑄各家。但是，本書長處所及，短亦伏焉。本書由於大量引用古籍，常使論述脈絡為之阻滯，文氣不暢。其次，由於李清良論中國詮釋學著眼於疏解其大體，諸多細節常未遑深究。舉例言之，李清良論中國的時間觀之特性及其與詮釋活動之關係，固能見其大體，但是對中國的「時間」概念之分析似尚有一間未達。中國思想傳統中的「時間」並不是「感性直觀的形式」，而是充滿了具體性的內涵，不僅與空間性交織融貫為一體，29並且與世運之興衰、人物之賢奸、. 28 29. 《中國闡釋學》，頁 282。參考 Chun-chieh Huang and Erik Zürcher, “Cultural Notions of Time and Space in China,” in Chun-chieh Huang and Erik Zürcher eds., Time and Space in Chinese Culture (Leiden: E. J..

(13) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 157. 世事之滄桑密不可分。但是，中國的「時間」卻又寓抽象性於具體性之中，在時間遷變之中孕育著「超時間性」的道德命題。30李清良論中國的「時間」觀，如能更進一步抉發中國的「時間」觀的複雜性，則他在第八章論意義的時間性與層次性，當更能得其肯綮。再如本書第三篇論中國詮釋學理論中所謂「以心會心」之可能性，此即張載（橫渠，1020-1077）所謂「心解」，張載說：「心解則求義自明，不必字字相較」，31如此一來，必將觸及諸多經典詮釋學的方法論問題，例如：如何保證詮釋者的「心解」合於經典文本作者之作意（朱子所謂「合符於聖人之心」）？如何使經典詮釋不因各人之「心解」而淪為詮釋的無政府狀態？諸如此類較為細部的問題，均值得探索。李清良的書對這類問題，尚可進一步深入發揮，策馬入林，探驪得珠。在這個研究課題上最新出版的著作是周光慶的《中國古典解釋學導論》 32. 一書。周光慶早年的專業領域是漢語史研究。他治學從語言學走向語言哲. 學，也從訓詁學走向古典解釋學。周光慶從 1993 年開始倡議中國古典解釋學研究，33主張以中國古典解釋學研究深化並活化漢語史研究，並運用漢語史研究方法，將詞文分析、語境分析等與解釋者體驗貫通而為一體。這本《中國古典解釋學導論》是周光慶十年來在這個領域探索的心得。《中國古典解釋學導論》全書共分七章，第一章論中國文化經典的歷史存在，第二章討論中國古典解釋的源起與發展，第三章分析中國古典解釋學的典範體式。第四、五、六等三章，分論中國古典解釋學的語言解釋、歷史解釋與心理解釋。第七章則以董仲舒（約 179-104 B.C.）、王弼（A.D. 226-249）、朱子（1130-1200）與戴震（1724-1777）四人，對中國古典解釋學進行個案解釋。. 30. 31 32 33. Brill, 1995), pp. 3-14. 參考黃俊傑：〈中國傳統歷史思想中的時間概念及其現代啟示〉，收入《傳統中華文化與現代價值的激盪與調融（二）》（台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2002 年），頁 3-28。張載：《經學理窟》，收入《張載集》（北京：中華書局，1978 年），頁 276。（北京：中華書局，2002 年 9 月）。周光慶：〈中國古典解釋學研究當議〉、〈朱熹經典解釋方法論初探〉二文，刊於《華中師範大學學報》，第 2 期（1993 年）。.

(14) 臺灣東亞文明研究學刊. 158. 2004 年 6 月. 周光慶出身漢語史研究領域，本書第一章論中華文化經典即從漢語的特性切入。他指出：漢語的詞義具有渾圓性、語法具有意合性、修辭具有空靈性，因此，中國經典文本的詞語意義有其多層次與複合性，句段意脈常見中斷與遙接，使經典的主題思想深具開放性，表達方式也深具召喚性。 34. 以上各項論點均持之有故，言之成理，俱見作者的漢語史素養在他建構中. 國古籍解釋學時，所發揮的正面作用。本書最重要的貢獻在於提出中國古典解釋學的三種解釋方法論：35語言解釋方法論、歷史解釋方法論、心理解釋方法論。周光慶並指出以上這三種解釋方法論之間相互貫通、相互發明，富有鮮明的民族特色：（1）語言解釋方法論，在相繼興起的「名實之辨」、「言意之辨」、「義理與考據之辨」中走向成熟，先後形成了「以名舉實」、「約名相期」、「辨名析理」、「得意忘言」、「逐層推捱」、「由詞通道」、「因聲求義」等等著名的語言解釋基礎理論，以及具體的釋詞的基本方法、析句的基本方法，並逐漸顯現出科學化的趨向；（2）歷史解釋方法論，創始於《左傳》的「以事解經」法，興起於孟子的「知人論世」說，以設身處地、對話交流為旨趣，與語言解釋、心理解釋相結合，重考證，重證據，發展出許多具體的方法，而重點則是追敘歷史背景與解說典章典故；（3）心理解釋方法論，肇興於孟子（約 371-289 B.C.）的「以意逆志」說，成熟於朱子的「喚醒體驗」論，以心性學說為根據，包含著「喚醒－體驗－浹洽－興起」四個層面的理論內容與運作程序，次序分明，層層上透，與語言解釋、歷史解釋相互貫通。本書第七章對中國古典解釋學所進行的四個個案研究中，最值得注意的是第三節對朱子《四書》解釋方法論的分析。周光慶首先指出朱子的《四書》解釋方法論深具系統性，其中尤其是以逐層推捱為關鍵的語言解釋方法，以及以喚醒體驗為契機的心理解釋方法最為重要。36. 34 35 36. 周光慶：《中國古典解釋學導論》，頁 46-66。同上書，頁 11-12。同上書，頁 412-430。.

(15) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 159. 整體而言，周光慶對中國古典詮釋學的特質及其方法論的探討，主要得力於他長期浸潤於漢語歷史詞匯的研究經驗，所以，本書中諸多論點常能注意到一般中國哲學家或中國思想史家未嘗措意的問題，例如他指出朱子強調語言解釋必須立足於具體語境，並貫通相關語境以「剖析名義」，37確實發前人之所未發。最近撰文分析中國經典詮釋傳統的基型、目的與方法的，則有林義正。林義正以中國歷代儒者對《春秋》這部經典的詮釋為例，析論中國經典詮釋的目的與方法。林義正指出，歷代詮釋《春秋》的學者常常面對諸多問題，例如：孔子為何而作《春秋》？如何作《春秋》？是作經還是修史？方法是借事明義？還是直書其事？其意是新周還是從周？這些都與詮釋的目的與方法有深刻關係。林義正指出：傳統《春秋》類的著作表現在詮釋、書法、批評與考訂四個方面上，詮釋著眼於義，書法著眼於文，批評與考訂著眼於文本原義與史事真實的考究。傳統對《春秋》的詮釋總是離不開詮釋者的目的與方法，目的在致用者，其方法採取託比或見指不任辭的方式，不免以己意解經，其失也誣，固有回歸本義之舉；「通本義」與「致其用」往往構成經典詮釋目的的兩端，因應詮釋目的的兩端，在方法上也就有「即事存真」與「借事致用」二種方式。林義正認為這是中國經典詮釋活動的基本型態。38 林義正也以歷代學者對《易經》的詮釋作為實例，探討中國經典詮釋的兩個基型。林義正所謂「基型」等同「基本的型式」，指中國經典詮釋的基本形式而言，它沒有內容而僅具形式意義。林義正認為，中國經典詮釋有兩個基本形式，是指它存在著不可彼此化約的二個形式：一個是「直釋」，另一個是「旁通」。前者是指針對某一經典本身作闡發詮釋，後者是指對兩個以上的相異經典進行互通詮釋，及闡明此一經之旨義與彼一相異經典之旨義相通。換言之，只就個別的一經作詮釋，對經中的字、句、章、篇、 37 38. 同上書，頁 423。林義正：〈論中國經典詮釋的目的與方法－以《春秋》的詮釋為例〉（待刊）。.

(16) 臺灣東亞文明研究學刊. 160. 2004 年 6 月. 卷逐次解釋，謀求由部分到整體間義理融貫的詮釋謂之「直釋」，而進一步謀求相異經典間義理融貫的詮釋謂之「旁通」。林義正認為，中國經典詮釋特別重視「旁通」，那是一種對「和」理念永恆追求的表現，它促成了三教合一，甚至未來的中西會通。39 林義正在以上兩篇論文中，通過《春秋》及《易經》的詮釋傳統，歸納出中國經典詮釋傳統之目的與方法，均顯示出中國解經傳統的「實學」特質，深具東亞文化之特色。. （二）權力結構、政治秩序與東亞儒家經典詮釋的互動近十年來「東亞儒家經典詮釋研究」這個領域，第二個較獲重視的課題是「權力結構、政治秩序與東亞儒家經典詮釋的互動」這項課題。這項課題之所以值得探索，主要原因在於：在東亞各國的儒家經典詮釋傳統中，從一方面看，諸多解經社群常在政治領域中交鋒激辯，在經典解釋的表面現象之下，常潛藏著巨大的政治動機。因此，東亞各國政治權力的鬥爭常表現而為經典解釋的辯論與鬥爭，在權力轉移的歷史時刻裡，詮釋者常常鐵騎並出，刀槍錚鳴。從另一方面看，在東亞各國歷史扉頁快速翻動的年代中，如中國的春秋戰國時代、秦末漢初、魏晉南北朝、隋末唐初、唐末五代、宋元之際、明末清初、清末民初等，日本的德川（1600-1868）初期、幕末維新時期，朝鮮朝（1392-1910）末期西力東漸之際，以及台灣已未割台之際等時期，經典解釋均與權力轉移以及政治秩序的變動，發生密切互動之關係，值得特別深入研究。關於這項研究課題，近年來的研究成果為數不少，例如張崑將在 1998 年在台灣大學歷史研究所提出的碩士論文，40探討日本德川時代古學派的王道政治論，就以「權力」與「經典詮釋」作為探討的主軸。這篇碩士論文. 39 40. 林義正：〈論中國經典詮釋的兩個基型：直釋與旁通－以《易經》的詮釋為例〉（待刊）。張崑將：《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，臺灣大學歷史研究所碩士論文，1998 年 6 月。.

(17) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 161. 以日本古學派大師伊藤仁齋（1627-1705）與荻生徂徠（1666-1728）為研究中心，扣緊「王道政治論」的線索，微觀地探索日本儒學的細密化與儒學思想的質變，並且宏觀地鳥瞰德川思想的演變趨勢。張崑將從孟子王道思想中抽繹出（1）君臣關係（2）湯武放伐論（3）管仲論（4）王霸論（5）仁義與禮樂之爭等五項議題加以分析，作為探究之中心主軸。基本上這本論文所處理的「王道思想」內涵，均環繞在上述五項議題，並扣緊日本德川時代古學派的伊藤仁齋與荻生徂徠的「王道政治論」。張崑將指出，「王道」概念既是「君王之道」，也是「先王之道」，尊孟的伊藤仁齋所倡導的「王道」思想代表前者，非孟的荻生徂徠所主張的「王道」思想則代表後者。所謂「君王之道」不是以「位」為前提來定義「王道」，「君王之道」亦包括古代的先聖先王之道，亦含攝對現實中的君王呈現理想的君道思想，即使是諸侯王也都在指涉範圍之內，而仁齋解釋《孟子‧梁惠王上》說：「孟子不必以踐天位為王，而苟行仁政，則秦、楚二王，亦皆可以稱王者也」，可以說代表這種範圍的「君王之道」。所謂「先王之道」特指古代的先聖先王所踐履之道，如孔子、孟子常藉堯舜禹湯文武等先王或聖王的典範，為現實中的諸侯王陳述理想的「王道」思想，荻生徂徠所說的「先王之道」特指六經中的先王，創作禮樂制度以垂教後世者，並且具體呈現「在位」的「先王」或「聖王」，諸侯王不與焉。換言之，特尊《論語》、《孟子》的伊藤仁齋的「王道」思想具有普遍意義，而荻生徂徠的「王道」則專指六經先王之道而言。這篇碩士論文的創見在於從古學派的王道思想內涵中，分析日本儒者具有「實學」性格的特色，而這種實學並不是以「心性論」的內在道德價值判斷作為基礎。張崑將從微觀的角度切入，從「仁」、「義」、「禮」、「智」、「道」、「德」等儒學的「單位觀念」中，深入分析荻生徂徠與伊藤仁齋的「王道政治論」之理論基礎，論證日本古學派的實學特色，並以此解釋中國儒學觀念在日本的質變。張崑將發現不論尊孟的仁齋或反孟的徂徠，均顯示反對孟子以及宋儒以「心」解釋「仁」德的思想內涵，這種以實學為.

(18) 臺灣東亞文明研究學刊. 162. 2004 年 6 月. 特質的思想具有以下兩個特質：第一，仁齋與徂徠皆不從「以力假仁」的觀點分析孟子的王霸說；第二，仁齋與徂徠皆不信任「道德」具有內心轉化之可能。伊藤仁齋重視有實質的達遍天下成效的「實德」，不重王者內心的成德功夫；在荻生徂徠思想中，「力」與「德」根本不可分，荻生徂徠更承認「力」的施行之合理性，不信任單言「德」即可成就安天下之道，所以強調安民之禮樂治術之道。就仁齋與徂徠思想的共通特色而言，仁齋與徂徠的王霸之別與義利之辨並非孟子「仁義內在」的命題，徂徠更是對霸者持高度肯定的態度，所以仁齋與徂徠也都高度地評價管仲。張崑將並將「王道」思想的課題，延伸到德川日本思想的脈絡，探索伊藤仁齋與荻生徂徠的「王道政治論」以及「尊孟」與「非孟」在德川後期思想中所產生的影響。從張崑將的分析中可知，以仁齋和徂徠的「尊孟」與「非孟」之爭為中心，激起以後德川儒學思想界極大的漣漪，而其爭辯的之思想內容，均扣緊上述「王道政治論」的內涵而展開。從張崑將對於中日王道政治論的比較研究中，可以清晰地瞭解日本反朱學者的思想傾向與實學的特色。在中國思想史領域中，扣緊「權力」與「經典詮釋」的互動關係的專著，二十餘年前前輩學者徐復觀（1902-1982）先生的《兩漢思想史》卷二與卷三，41仍是典範性的開山之作。最近的作品則有蔣義斌的國科會研究報告。蔣義斌研究漢代《春秋》經傳對決策制定的影響，他指出：漢代的政策深受《春秋》這部經典的影響，隨著古文經學的興起，《左傳》對《春秋》的解釋，亦成為決策時的參考原則。今文學強調權力的「相維」，而古文學強調上下尊卑，認為古文經學破壞了今文經學的制度設計原則。在對外的政策方面，今文經學認為夷狄亦是「一氣之所生」，古文經學則重攘夷，因此，今古文學派在漢代制定對外決策時產生不同的影響。西漢成功地建立與四夷和平關係，但至東漢末年決定對羌人的政策時，最後採用古文學的 41. 徐復觀：《兩漢思想史》，卷二（台北：台灣學生書局，1976 年）；《兩漢思想史》，卷三（台北：台灣學生書局，1979 年）。.

(19) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 163. 態度，為日後長期民族爭端伏下遠因。42蔣義斌所編〈漢代《春秋》對決策制定影響資料編年〉，43極便參考。在台灣儒學史領域中，陳昭瑛在 2000 年發表〈儒家詩學與日據時代的台灣：經典詮釋的脈絡〉一文，是探討「權力」與「經典詮釋」的互動關係的重要論文。這篇論文主旨在於分析傳統儒家的詩學在台灣淪為日本殖民地的期間，獲得何種不同的詮釋。陳昭瑛指出：「作為漢民族的傳統文化的一環，儒家詩學在日據時代也和傳統文化一樣面臨兩重嚴酷的考驗，一是被異族殖民同化，有亡史滅文之虞；一是在新文化運動的挑戰下，獲得了『現代轉化』的機緣。這兩大因素塑造了日據時代台灣儒家詩學的特殊風貌。亡國離亂的痛苦以及異族同化的壓力，使詩評家特別凸顯『變風變雅』的價值，這和傳統儒家詩學的經典中把『正經』放在『變風變雅』之上的價值取向截然不同。」44陳昭瑛這篇論文最重要啟示在於告訴讀者：在權力結構與政治秩序完全改組的時代（如日據時代的台灣），經典的解釋（如儒家詩學）常會面臨質變（如詩學的「變風變雅」）。在台灣思想史上，日據初期號為台灣首富的李春生（1838-1924）以信仰基督教的民間知識份子立場詮釋儒家經典，是一個特殊的個案。李明輝撰有論文分析李春生在日據時代的台灣對中國儒學經典的解釋。45李明輝指出：李春生在日據時代台灣的特殊時空情境中解釋經典，涉及文化認同與政治認同雙重問題。除了上文所介紹的論著之外，最近扣緊「權力」與「經典詮釋」這個 42. 43 44. 45. 蔣義斌：《漢代春秋經傳對決策制定的影響》，國科會研究計畫編號：NSC 86-2411-H-034011，1998 年 8 月 25 日修訂。同上書，頁 101-223。陳昭瑛：〈儒家詩學與日據時代的台灣：經典詮釋的脈絡〉，《台灣儒學：起源、發展與轉變》（台北：正中書局，2000 年），頁 251-288，引文見頁 252。李明輝：〈轉化抑或對話？－李春生所理解的中國經典〉，收入李明輝編：《中國經典詮釋傳統（二）：儒學篇》（台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2002 年），頁 299-338。關於李春生與儒家思想的關係，李明輝另有〈李春生與儒家思想〉一文，收入劉述先編：《儒家思想在現代東亞：中國大陸與台灣篇》（台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，2000 年），頁 229-254。.

(20) 164. 臺灣東亞文明研究學刊. 2004 年 6 月. 主軸，而深入論述的是甘懷真的《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》一書。46這部書探討秦漢至隋唐間的皇帝制度的政治秩序，尤其集中於權力與知識的關係。更具體地說，本書探討的是儒家學說與「儒教國家」、「皇帝制度」的關係。首先，儒教國家與皇帝制度是一種權力機制，本書強調權力的內涵是一種文化建構，具有中國文化的特殊性。處於不同時空情境中的行動者，可能有不同的權力理解方式。甘懷真主張應扣緊歷史脈絡，分析古人如何依其既有文化，並透過語言詮釋以建構其所認定的權力。其次，就儒家學說而言，本書集中於禮學。再者，就儒學與政治制度的關係而言，本書批判過去的研究論著常將先秦以來的儒學當作不變之整體，而忽略了儒學作為知識系統，對於歷史中的政治行動者而言，就是一種「政治論述」。換言之，儒學的內涵並非一成不變。儒學的內涵常決定於歷史中的行動者如何理解其所處的歷史脈絡，根據其意志，並受其策略影響，對於具有共識的儒學文本，進行「經典詮釋」。最近數十年來中國政治史研究的焦點課題是中國的皇帝制度。甘懷真在本書中主張，我們研究皇帝制度時，應拋開西方的概念，而以中國歷史上的政治制度與語言，說明皇帝制度的權力運作。這些政治語言幾乎都從儒家經典而來，被視為是儒家的概念，如本書所探討的「禮」、「天」、「制禮」、「國家」、「反逆」、「舊君」、「名分」、「皇帝」等。甘懷真主張必須將這些概念還原到中國歷史脈絡中，才可以理解中國政治制度的特殊性。甘懷真在本書中有關反逆罪的研究，說明我們不能以現代的個人權利或法益等概念理解皇權的運作，例如中國唐代法律的主旨就是在維護君臣關係的集體性，以確立名分秩序。甘懷真也從「國家」一詞的分析出發，探討此一詞稱所表現的一種古代的特殊政治制度。本書並反省既有的「君尊臣卑」的學說，主張應回歸中國史的脈絡，追究當時人如何思考其所處的政治脈絡，如本書對於「國家」的研究指出「國家」被視為一個身體，君臣共組 46. 甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》（台北：財團法人喜瑪拉雅研究發展基金會，2003 年）。.

(21) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 165. 一個身體。研究者必須從這種當代人的理解去探討政治制度。古代東亞的中國與週邊政權的關係，也不同於近代以來西方帝國主義者與殖民地的關係，本書從冊封關係的研究入手，說明這種關係是一種東亞特殊的「名」的授受的關係，藉由禮儀符號的互動，中外政權各自建構其政治上的主體性，所以不是單純的支配與臣服的關係。本書也指出，當儒家經典成為皇帝制度的聖經，儒教成為「國教」之後，儒家經典的文本就成為政治理論的根據。然而，作為政治學的儒學之經典詮釋學確實是一種政治詮釋學，例如「天子」一詞可以上溯至西周時代，但儒者藉由對於「天」的意義的詮釋，如受「氣化宇宙論」影響下的天的學說影響，天子的職能因之不同，亦即天子被賦與不同的權力。「皇帝」此一名號也有類似情形。雖然「皇帝」之稱號成立於秦始皇之時，卻經由後代儒家經典，與其權力性質提出不同的定義，藉此塑造儒者理想中的政體。甘懷真在本書中對於「舊君」的研究，也在說明漢晉之間的政治行動者為了建構一個新的「士大夫社會」，經由《儀禮‧喪服》中的經文的詮釋，創造了一個具理想性的新的人際關係。本書也由此探討近年來將儒學當作為政權合法化背書的學說。儒學作為一種政治詮釋學，不僅是現政權的權力工具，它更是提供了行動者文化想像的資源，所以一方面設定了行動者解釋現實的框架，另一方面也提供了創造新的政治秩序的可能性。本書各章諸多論點，啟示讀者儒學與政治秩序的關係之複雜性，實非過去「專制論」者的單面向思考所能完全概括。甘懷真藉由經典詮釋的理論啟發，進一步思考歷史中的人如何運用既有的文化資源（如經典）與社會制度（如人際關係）以建構其主體性。從問題意識的提出與研究途徑的選擇來看，甘懷真這部新書與他多年來的研究一脈相承。甘懷真於 1993 年在台灣大學歷史研究所提出的博士論文《唐代京城社會與士大夫禮儀之研究》，就認為禮制中的諸多符號不只是政治權力的反映、工具或裝飾而已，禮制本身就是權力。現在這部新書沿襲同樣思路，探討唐代以前的皇帝制度中的權力關係，而運用經典詮釋的.

(22) 臺灣東亞文明研究學刊. 166. 2004 年 6 月. 角度與方法，並藉由禮制等語言符號作為主要的分析對象。這部書最大的貢獻在於指出，儒家經典詮釋學在很大的程度上就是一種政治學。這項論點與黃俊傑在 1997 年探討宋儒對孟子政治思想的爭辯及其蘊涵的問題時，所獲得的結論可以互相發明。黃俊傑在《孟學思想史》卷二第四章，曾分析宋代儒家學者對於孟子政治思想的爭辯，並探討在爭辯往返之中所蘊涵的問題。北宋以降，部分宋儒對孟子政治思想爭辯的引爆點在於孟子不尊周王並遊說諸侯以一統天下的行為。孟子不尊周王之所以成為引爆點，實有其北宋政治史的特殊背景在焉。從北宋建國以來的大環境來看，孟子不尊周王這件事實所潛藏的王霸異質論與君臣相對說，對北宋以降中央集權的政治體制，以及尊王的政治思想，均形同水火。就王安石變法特別標榜孟子作為精神標竿而言，孟子無形中為王安石新法運動背書，遂不免激起反新法的人士的批判。在這兩大政治史因素的輻輳作用之下，孟子的不尊周王終於成為眾矢之的，引爆宋儒的孟子學爭議。47 從上述甘懷真與黃俊傑的研究可以看出：中國以及東亞的經典詮釋者並非為詮釋經典而詮釋經典，他們是為淑世、經世、乃至救世而詮釋經典。在作為政治學的東亞經典詮釋傳統之中，「是什麼」與「應如何」是如此深刻地合而為一，「事實判斷」與「價值判斷」也通貫而為一體。正如甘懷真所說，歷史的行動者因政治身分或政治動機不同，而對經典提出不同的解釋，48從而造成了對儒家經典中的語言符號的解釋出現斷裂性，這是過去的研究論著較少注意的一個面向。. （三）東亞儒家經典詮釋傳統的發展：本土的資源與域外的詮釋近年來「東亞儒家經典詮釋傳統研究」的第三個議題是：東亞儒家經 47. 48. 黃俊傑：〈宋儒對孟子政治思想的爭辯及其蘊涵的問題〉，《孟學思想史論》，卷二，第四章，頁 127-190。臺灣大學東亞文明研究中心下設「東亞儒學研究室」，甘懷真在該研究室中負責「歷史變遷中的權力與經典詮釋工作室」，並設立網站成立「權力與詮釋論壇」，以中文及日文進行，該網站網址是：http://ccsun57. cc.ntu.edu.tw/～kan/power.html 甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，頁 vii。.

(23) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 167. 典詮釋之本土學術資源、發展及其在域外（如日本、朝鮮與台灣）之新詮。在這項研究課題上用力最多是台灣大學從 2000 年 4 月開始推動的《東亞近世儒學中的經典詮釋傳統》研究計劃。這個計劃的整體目標擬在四年（2000-2004）內，研究漢唐以降尤其是宋代以後之中國（960-1911）、德川時代日本（1600-1868）及朝鮮時代（1392-1910）朝鮮儒家學者對如《四書》等經典中之思想的詮釋，以擴大東亞思想史研究之視野，並分析具有東亞特色之經典詮釋傳統，該計劃除探討屬於「第一序」之經典解釋之內容之外，更重視屬於「第二序」之經典解釋方法論或解釋策略等問題。本項研究計劃執行中的八項分項計畫分別研究德川時代日本儒者對《論語》、《大學》、《中庸》等經典及其他禮經之詮釋、中韓近世儒者對《孟子》詮釋之比較、漢唐及宋明儒對《四書》與《易經》之解釋、台灣儒學中的《春秋》思想等課題。該計劃所屬分項計畫主持人所屬單位包括台大、清華大學與中央大學。台大並推動配合措施，邀請台大專任教師以及各校參與人員（含研究生）參與計畫。（1）東亞儒家經典詮釋的本土資源：（a）上項研究計劃的分項計劃主持人張寶三追溯漢唐時代儒者的經典詮釋傳統以及字義訓詁之學。張寶三撰〈漢唐儒學注疏源流論考〉一文說明：漢唐儒學經典的詮釋，以注疏為其主流。但是，從漢注發展至唐疏，形式及實質均有發展。張寶三針對漢唐儒學注疏源流中之問題加以分析，以究明漢注唐疏發展之脈絡。張寶三首先指出漢代以前已有解經之作，並指出漢代經解稱「注」始於東漢末葉。張寶三接著再探討漢代經解活動騰興之原因及其內容，分析漢代章句學之起源，章句學之增繁與刪減，章句學之評價等問題。這篇論文回顧義疏之起源，並論述六朝儒家講經儀式中「執經」、「執讀」、「摘句」、「錄義」等參與者之職任，進而闡明其與義疏成立間之密切關係。49 張寶三在所撰〈論訓詁學研究與儒家注疏之關係〉一文中，又指出中 49. 張寶三：〈漢唐儒學注疏源流論考〉，本文之部分內容，改題為〈漢代章句之學論考〉，刊於《臺大中文學報》，第 14 期（2001 年 5 月），頁 35-76。.

(24) 臺灣東亞文明研究學刊. 168. 2004 年 6 月. 國訓詁學在傳統學問中屬於小學之一部分，小學自漢代以來就以作為經學之附庸而存在，因而訓詁學向來被視為經學的工具之學，兩者之間關係密切。在經學之中，注疏之學與訓詁學之關係尤為密切。這篇論文以當代學者所著訓詁學著作為例，舉出其中實例加以討論。張寶三強調：訓詁學者對注疏須有基本之認識；訓詁學者須熟悉注疏之體例；訓詁學者論述經、注之含義應適度參考注或疏；訓詁學者對注疏之解讀須力求正確。張寶三強調訓詁學研究與注疏間有其密切關係，並呼籲訓詁學者應更重視對注疏之研究。50 張寶三在 1992 年提出《五經正義研究》論文，獲台灣大學中文研究所博士學位。他在本計劃中曾撰文分析儒家經典詮釋傳統中注與疏之關係，他認為：儒家「義疏」之體源於南北朝時期儒者對經書所作之再詮釋，並不僅是「注釋之注釋」，而且「義疏」對於注而言，除申述或補充其義外，對注說之不當或違反經義者，亦加以訂正，並無「疏不破注」之體例。至唐代修撰《五經正義》，為統一經訓，作為科舉考試之依據，刪去舊疏中違注之部分而專崇注說，後人每言「疏不破注」，實為《五經正義》中所呈現之現象。51張寶三又指出：《五經正義》並非全囿於注說，其對於經義及注義仍有所推闡及發展。他的說法當有助於對《正義》解經方式及其特質之瞭解。52 中國儒家經典詮釋的另一項本土資源，就是字義訓詁傳統。張寶三另有專文說明字義訓詁是儒家經典詮釋之基礎，經典語境及經義詮解對字義訓詁均能產生制約作用。但是，另一方面，字義訓詁在經典詮釋中卻也有. 50. 51. 52. 張寶三：〈論訓詁學研究與儒家注疏之關係〉，《經學研究論叢》，第十輯（台北：台灣學生書局，2002 年 3 月），頁 123-134。張寶三：〈儒家經典詮釋傳統中注與疏之關係〉，宣讀於政治大學文學院等單位主辦之「孔學與二十一世紀」國際學術研討會（2001 年 9 月 28-29 日，台北），會議論文集由政大文學院編印出版（2001 年 10 月）。張寶三：〈唐代儒者解經之一側面－《五經正義》解經方式析論〉，《中國哲學》，第 24 輯（瀋陽：2002 年 4 月），頁 467-533。.

(25) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 169. 其局限性。53 （b）《易經》的詮釋：在「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統」研究計畫之中，鄭吉雄集中研究東亞思想經典詮釋的重要本土資源之一－－《易經》。鄭吉雄開展的主題是以圖書之學亦即「河圖洛書」的思想內涵為中心的《易》學詮釋，自 2002 年開始，逐漸擴及《周易》經傳關係的再檢討。自 2004 年起，又逐漸擴及韓國《易》圖與儒圖之間關係的研究。在《易》圖研究方面，鄭吉雄以公元第十至十七世紀為研究斷代，探討儒道兩家不同論述的差異如何反映在《易》圖書之學的演變之中，事實上是透過《易》學來重新探討思想史上宋代道學起源的問題。他在 2002 年出版《易圖象與易詮釋》一書，54收錄他在本計畫第一、二年所完成的研究成果〈從經典詮釋傳統論二十世紀《易》詮釋的分期與類型〉、〈《易圖明辨》與儒道之辨〉、〈論儒道《易》圖的類型與變異〉、〈周敦頤《太極圖》及其相關詮釋問題〉、〈高郵王氏父子對《周易》的詮釋〉等五篇論文，這五篇論文都涉及《易》學詮釋的重要問題。《易圖象與易詮釋》這部書，在「東亞儒家經典詮釋研究」這個領域中，比較突出的貢獻有二：第一：一般學者研究中國經典詮釋傳統，均以注疏文字為主，鄭吉雄的研究則以「圖」為主，開啟一種「圖象詮釋學」的可能願景，別有新意。他從正、續《道藏》、《藏外道書》和其他儒家文獻所載錄的數千幅圖表中，過濾了 498 幅圖，歸納出儒、道二家《易》圖之間的差異，以及圖象詮釋在《易》學解釋學上所展現的多樣性。鄭吉雄認為，一般研究《易》學的學者對於《易》圖的價值，褒貶不同，南轅北轍。貶抑《易》圖的學者認為《易》圖迷信附會，而推崇《易》圖的學者則說解紛紛，但亦未中肯綮。本書論證《易》圖之學的學術價值與思想內涵，尤其〈論儒道《易》圖的. 53. 54. 張寶三：〈字義訓詁與經典詮釋之關係〉，《清華學報》，新 32 卷 1 期（2002 年 6 月），頁 47-63。鄭吉雄：《易圖象與易詮釋》（台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2002 年）。.

(26) 170. 臺灣東亞文明研究學刊. 2004 年 6 月. 類型與變異〉一文，將儒籍和正、續《道藏》中數千幅《易》圖全數過濾一遍，擇精汰冗，將《易》圖依儒道兩種思想內涵區分為四種類型，有其貢獻。鄭吉雄研究《易》圖追溯到各種象數理論，深入說《易》圖的內在脈絡。他更透過分析古今流傳各種樣式的《太極圖》加以歸納，分析其形體，說明該圖與周敦頤《通書》的思想上的密切關係。可見本書雖然以圖書之學為主，卻能同時觸及《易》學義理、象數、圖書三個不同的面向。第二：鄭吉雄這部書將《易》圖置於中國思想史的脈絡中加以分析，探討「儒道之辨」的議題，並從思想史的角度指出：以圖象詮釋抽象觀念，應該是源於道教方士而非儒門學者。北宋儒者吸收了道家圖象的方法，以建構其形上學理論；元明時期道教學者，又吸收北宋儒者的《易》圖以說明道教修煉之術，儒道思想在《易》圖書之學中的分與合，皎然可見。近兩年來，鄭吉雄在《易圖象與易詮釋》的基礎上，又進一步將研究領域擴大為「東亞《易》圖象詮釋研究計畫」，又同時注意到另一個近世《易》詮釋的重大問題－－經傳關係－－的研究上。他先後發表了〈二十世紀初《周易》經傳分離說的形成〉55、〈從乾坤之德論「一致而百慮」〉56兩篇文章，同時檢討《周易》經傳分離說形成的特殊背景，以及《易經》形上學為陰陽相反相成的辯證關係。他也將在 2004 年 4 月在美國耶魯大學舉辦的經典詮釋研討會中發表〈論象數詮《易》的效用與限制〉一文，從理論層次疏理象數的經典根據及其與義理《易》學的關係。「經傳關係」和「象數效用」是近世《易》學研究最重要的問題中尤其重要的兩個，而且涉及中國古代哲學思想史的解釋問題。綜括而言，鄭吉雄《周易》的相關研究，應可對東亞《易》學研究以及經典詮釋研究的推進，作出一定的貢獻。在台大所推動的整合型研究計劃之中，清華大學中文系楊儒賓也研究《易經》的詮釋，他指出：儒者對於《易經》的「太極」及「一陰一陽之. 55. 56. 該文已在山東大學易學與中國哲學研究中心主辦「海峽兩岸易學暨中國哲學研討會」中宣讀（青島市：2002 年 8 月）。刊於《清華學報》，32 卷 1 期，頁 145-166。.

(27) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 171. 謂道」這兩句話的解釋，常是決定解釋者學派歸屬的指標。解釋者如果在「一陰一陽」的氣化歷程上，認定有「所以然」的理使之「然」，這種解釋者就會接受「理氣二分」的程朱學派之架構；解釋者如果認為「一陰一陽」本身的氣化歷程就是「道」「氣」之有條理處即是「理」，這就是唯氣論的解釋；如果認為「一陰一陽」本身是體不離用的現象，並具有超越的性格，這就是體用論的論述。日本古學派與氣論思想持論相近，伊藤仁齋（1627-1705）、伊藤東涯（1670-1736）與王廷相（1474-1544）、戴震的解釋殊無差異。57 楊儒賓最近撰〈《易經》與理學的成立〉一文，從經典詮釋學的角度，重新探討《易經》與理學的關係。楊儒賓首先指出，宋明理學家所面對的易學乃是以元氣論為大宗，以「貴無」的本體論為輔的經學傳統。理學最大的特色在於以天理觀取代漢唐儒學的元氣論與佛教「緣起性空」的世界觀，理學的主要流派包括（1）程朱、（2）陸王以及（3）以周敦頤、張載為代表的北宋理學家都從《易經》汲取智慧，並且反過來改造了《易經》的性格。周敦頤（1017-1073）與張載的思想及易學詮釋，皆是本體宇宙論的進路；程朱代之以理氣對分的天理觀；陸王則以本心詮釋太極，《易經》一書因此就成了本心的外顯。在這三支主流的思潮之外，中國的氣學與日本的古學的某些思想家，如（4）王廷相與伊藤仁齋又借助元氣論的論點，嚴厲批判程朱理學。楊儒賓認為造成千年來儒者對《易經》解釋出入甚大的原因，乃是因為《易經》隱含的有機體的全體論之思想，到底是否具有「本體」的意涵，不同的儒者因關懷各異，彼此的理解遂大不相同。楊儒賓這篇論文從《易經》詮釋學的角度，重新檢證千年來理學分派的理論依據，頗有創新見解。58 （c）東亞儒家經典詮釋的第三項本土資源，潛藏於先秦儒家的諸多思想概念或解經行動之中。黃俊傑撰文檢討孟子對待經典的態度及其所提出 57 58. 楊儒賓：〈《易經》與理學的成立〉（待刊）。同上註 57。.

(28) 臺灣東亞文明研究學刊. 172. 2004 年 6 月. 的解經方法。59他指出：孟子常常在「確認性的」或「指示性的」的論述脈絡中使用經典。黃俊傑以孟子最為嫻熟並常引用的《詩經》為例進行分析，發現孟子以相當「自由的」的態度對待經典。孟子在對話情境中使用經典而不受經典之束縛，孟子出入古今，引用經典使古為今用，自由鋪陳，自成理路，滔滔雄辯，驅使經典為他的論述而服務。但是，孟子過度地「以意逆志」，卻也常常造成對經典文本的誤讀。孟子實在並未能信守他自己所提出的兩種解經方法。黃俊傑認為，孟子對待經典的態度，在先秦儒家中應有相當的代表性。從孟子之使用《詩經》，可以發現儒家雖然好古敏求，尊崇往古，企慕聖賢，但是他們靈活引用經典而不被經典所禁錮，他們寓創新於因襲之中。從經典詮釋學方法論角度來看，儒家用經而非解經，有所得亦有所失。但是從思想史立場觀之，儒學之所以日新又新，與儒家這種「溫故而知新」的用經方法亦有深刻之關係。陳昭瑛對孟子與荀子思想中所潛藏的經典詮釋問題，頗有深入探討。陳昭瑛發表〈孟子「知人論世」說與經典詮釋問題〉一文，60她指出：孟子的「知人論世」說在歷代注疏中出現不同的註解方向，從漢、宋到明、清，《孟子》解釋者多側重其中的倫理學內涵，晚近學者則偏愛「知人論世」說的文學批評內涵及美學意識。不論解釋者側重點有何不同，大多能掌握孟子「知人論世」中的「歷史性」與「脈絡性」的意味。陳昭瑛認為：對古人的理解是建立在與古人之間種種朋友般的關係，並且這種朋友關係不是一種外部的倫理關係，而是內心生活的交流，即所謂「知心」之說。從《論語》到《孟子》，朋友之義皆在於「信」，「知人論世」章論交友，在「信」之外，賦予朋友一種「相知」之義。關於先秦儒家的經典詮釋理論，陳昭瑛也扣緊荀子（約 298-238 B.C.）. 59. 60. 黃俊傑：〈孟子運用經典的脈絡及其解經方法〉，《臺大歷史學報》，第 28 期，頁 193-206； Chun-chieh Huang, “Mencius’ Hermeneutics of Classics,” Tao: A Journal of Comparative Philosophy, vol. 1, no. 1 (December, 2001), pp.15-30。陳昭瑛：〈孟子「知人論世」說與經典詮釋問題〉（待刊）。.

(29) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 173. 思想中「道」與「儒」這兩個概念，分析荀學對經典詮釋問題的啟示。陳昭瑛首先指出當代學者絕大多數的荀子研究中不涉及荀子通變觀，而絕大多數關於「通變」觀的研究也不提荀子。陳昭瑛認為，荀子的通變觀不僅影響史學領域中由司馬遷「通古今之變」所彰顯的通變觀，也影響文學批評、文學理論中由劉勰《文心雕龍‧通變》所總結的通變觀，甚至影響及於經學史中的「通儒」概念的出現。61陳昭瑛這篇論文的突出之處，在於將荀子的「通」與「變」的概念，放在經典詮釋的理論脈絡中加以分析。過去也有歷史學家討論「通」與「變」的概念，均在歷史思想脈絡中考察，62 陳昭瑛的論文提醒我們：「通」與「變」這兩個概念作為儒家經典詮釋理論基礎的可能性。陳昭瑛又撰文整體討論先秦儒家對古代典籍之功能與性質的看法，以及涉及「經典性」的問題，對讀經者與經典之關係的思考涉及「詮釋者」與「被詮釋者」（包括文本、作者）的互動問題。陳昭瑛歸納先秦儒家對這個問題的幾項論點：（一）從「作」來界定《六經》，建立儒家的「經典性」；從「述」的角度來看，經典「被詮釋性」為之彰顯。從人文化成的角度來看，儒家「經典性」在於「教育性」。（二）先秦儒家認為，「經」與「權」的關係相當於「經典」與「詮釋」的關係，「權」是孔門方法論之最高概念，除了孟子對具體倫理情境的「權」的界定之外，荀子對於通變與經權等概念，有著更周密嚴謹的系統化理論建構。（三）先秦儒家主張對古代典籍及其作者或其中人物投入情感並設身處地，強調主觀參與與情感投入，才能充分的理解和學習；理解並不是讀經的終極目的，而只是讀經者優入聖域的過程。雖然在心與物冥、主與客合的一瞬，理解是具有存有學意義的，也具有美學的意義（如「知音」的概念），但理解仍然不是儒學教義下的終 61. 62. 陳昭瑛：〈「通」與「儒」：荀子的通變觀與經典詮釋問題〉，收入李明輝編：《儒家經典詮釋方法》（台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2003 年），頁 183-206。 Hok-lam Chan, “Comprehensiveness (T’ung) and Change (Pien) in Ma Tuan-lin’s Historical Thought,” in Hok-lam Chan and Wm. Theodore de Bary, eds., Yüan Thought: Chinese Thought and Religion under the Mongols (New York: Columbia University Press, 1982), pp. 27-88..

(30) 174. 臺灣東亞文明研究學刊. 2004 年 6 月. 極存有，優入聖域才是儒家的終極目標。63 （d）朱子：東亞儒家經典詮釋的第四項本土資源是朱子的經典詮釋理論。台大所推動的《東亞近世儒學中的經典詮釋傳統》研究計劃中，吳展良執行分項計劃《理學的世界觀與認知方式之基本特質：以朱子的經典詮釋為中心》，撰寫〈朱子理氣論新詮：以朱子對北宋經典之詮釋為中心〉64論文，認為朱子世界觀之主體在於其理氣論。朱子在建構其理氣論時，以北宋理學之相關經典著作為基礎。吳展良認為當代學者討論朱子理氣論時，常直接由理氣之分合先後立論，對於朱子具體的宇宙觀及世界觀之研究，則頗為不足，因此不能深察朱子所謂之理、氣以及理氣關係之意義。吳展良認為現代學者深受西方哲學尤其是形上學之影響，所以對朱子思想之認識不免有所曲解，所以，他這篇論文分析朱子天地宇宙觀之具體內容，析論朱子的理氣論，發現朱子「理氣不離不雜」之說，實為其理氣論之總關鍵，而此說內涵之豐富，亦必需透過其理氣論之全體才能加以認識。吳展良又撰寫〈合符於聖人之心：朱子以生命解經的中心目標〉65一文，指出朱子以全生命投入的方式來解讀經典，優入聖域，使自己的心與聖人的心達到完全一致的境界。朱子這種境界不能只是主觀的自認為得道，而必須透過讀經來檢驗自己修養進境，使聖人的一言一行，如從自己的心中流出，符節相應，絲絲入扣。朱子早年出入佛老十數年，而後透過細讀儒家經書，才得以改正偏失，回到儒學傳統。吳展良認為，朱子中年潛心探究中和問題，最後反覆研讀宋人的新經典《二程遺書》，才使他認識到究竟的道理，而達到成學的境地。這兩次刻骨銘心的經驗，使他終身強調讀經，而反對陸象山乃至程門後學中偏重修心而不重讀書的學術路徑。吳展良在所撰〈朱子之鬼神論述義〉66文中，又提出當代學者以往受西 63 64. 65 66. 陳昭瑛：〈先秦儒家與經典詮釋問題〉。吳展良：〈朱子理氣論新詮：以朱子對北宋經典之詮釋為中心〉，宣讀於「中國的經典詮釋傳統第十次學術研討會」（台北：臺灣大學，2002 年 12 月）。吳展良：〈合符於聖人之心：朱子以生命解經的中心目標〉，《新宋學》（2003 年）。吳展良：〈朱子之鬼神論述義〉，宣讀於「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統第七次學術研討.

(31) 東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望. 175. 方現代思想影響，多重視朱子的形上學與宇宙論，卻往往忽視朱子的鬼神論，因而難以認識朱子世界觀的一個基本組成。吳展良指出：朱子的鬼神論為其氣化宇宙觀的重要部份。朱子視宇宙為一氣之化，又見到氣化之中自有神妙的性能，乃以鬼神形容此造化的奇妙。朱子所謂的鬼神，就陰陽二氣的功能立論。朱子認為陽動陰靜、風雨雷電、花開花落，是常見的鬼神。神祇鬼怪、仙異祖靈，則為難見之鬼神。然而兩者均為天地之奇妙，同為一個道理。現代學者多認為朱子的學說重理道而僵固，吳展良認為若以朱子的鬼神論觀之，朱子眼中的世界，實為一生機活潑、神妙不測、處處感通、萬物有靈的宇宙。吳展良認為，朱子這種說法植根於儒學經典，而出之以氣化之宇宙觀。朱子的說法既與世界各大宗教的鬼神觀不合，亦與現代唯物論相異。世界各大宗教的鬼神觀，皆主張形神分離的二元論，至於唯物論則根本否認鬼神。吳展良認為中國自古的世界觀是一元論的世界觀，經典所載暨民間遭遇傳說，有關鬼神之事又極多。朱子既尊重傳統，又企圖解釋各種聞見記載，乃融合造化的神妙、世間神異現象、人心之感應、天地陰陽的氣化，而完成氣化一元的鬼神論。由此更可證明朱子所說的「氣」，絕非唯物觀點物質性的「氣」，而是精神（spirit）與物質（matter）合一之「氣」。朱子詮釋儒家經典有一套理論基礎。吳展良發表〈聖人之書與天理的普遍性：論朱子的經典詮釋之前提假設〉67一文，指出朱子對經典的解釋，建立在經典是「聖人之書」這一基本前提之上。吳展良強調，朱子這個前提在解經時，如空氣與水一般重要，而其內涵亦十分深邃。朱子的經典詮釋，是以認識天理與追求聖人的本意為目標，而其基礎在於相信聖人清明純粹、無私無我，因而能最正確地認識天地自然與人倫界的道理。經典的價值則在於經典是聖人之書，因而體現了天理。天理一方面代表自然界客. 67. 會」（廣州：中山大學，2001 年 6 月 23 日）。吳展良：〈聖人之書與天理的普遍性：論朱子的經典詮釋之前提假設〉，《臺大歷史學報》，第 33 期（2004 年 6 月）。.