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日、韓儒者的儒耶會通與諍辯之比較

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日、韓儒者的儒耶會通與諍辯之比較

張崑將

國立臺灣師範大學 東亞學系 教授

摘要

本文旨在比較日、韓儒者對耶教的會通與諍辯現象,發現在世界起源的辯論上,日本 十七世紀初期的排耶文獻中,除了儒者林羅山關注「太極」與「天主」的辯論議題外,官方 文獻甚為關注「神國與佛國」的宗教之辨。至於朝鮮儒者在天主教傳播初期中,則甚為在意 「太極」與「天主」之辨,且辨析甚為細微,一直到十九世紀,儒者仍堅持朱子學的「太 極」理學世界觀以駁「天主」之論。反觀十九世紀中葉前後,日本幕末維新的一些排耶論 者,在論述世界起源上,有以氣一元論的思想,對治耶教創天地之說的理論,沒有朝鮮儒者 仍然堅持「太極論」的現象。此外,天主教傳入之初,在日、韓兩國的排耶論中皆尚未出現 違背君父的「忠孝大倫」,但時代愈後,隨著耶教的傳播日廣,朝鮮在十八世紀末,日本在 十九世紀中期的排耶論中,君父大倫的忠孝課題逐漸成為顯題化。 關鍵詞:天主、太極、日、韓儒者、排耶、儒耶會通 通訊作者:張崑將,E-mail: kungjang25@gmail.com 收稿日期:2013/05/31;修正日期:2013/09/15;接受日期:2013/09/17。 doi: 10.6210/JNTNULL.2013.58(2).02

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壹、前言

十六世紀耶穌會士傳播天主教到東北亞國家,首先傳入的是中國與日本,甚至日本比中 國還早。一開始天主教被中、日兩國接受並非因其教義,而是傳教士帶來相關的西方科技, 日本戰國時期武將織田信長如此,明末清初的中國皇帝也是如此,在日本更有貿易立意的考 量。天主教傳到朝鮮晚於中國與日本,在十七世紀初期始得傳入,並且已經有大量天主教和 西方科技的漢文書籍,被朝天使或燕行使攜回朝鮮國內,激起儒學對西學研究的興趣。在尚 未演變教案事件以前,從十七~十八世紀有關天主教的言論中,尚出現許多包容天主教的儒 者。 反觀日本天主教的發展,雖然傳入比朝鮮早,但經島原戰爭(1637~1638年)的鎮壓 後,有關天主教的言論,幾近銷聲匿跡,但在此之前的戰國時代是相當活躍。1549年法國耶 穌會士沙勿略(San Francisco Javier, 1506-1552)即傳天主教到日本,耶穌會士的宣教師受到 織田信長的保護,不僅給天主教傳教的允許(獲免許狀),當時葡萄牙耶穌會士Luis Frois (1532-1597)還能與京都的佛教代表日蓮宗僧人朝山日乘(?~1577)辯論雙方教義的優 劣,激起佛教徒相當大的反撲,許多禁教文獻與措施皆出日佛教徒之手。 戰國時代受洗的天主教大名(日語為キリシタン大名),幾乎均在九州地區,本土出 身者有大村純忠(1533~1587)據肥前西部(今長崎縣)、大友宗麟(1530~1587)領豐後 (今大分縣,一部分在福岡)及有馬晴信(1567~1612)係日野江城主(今佐賀縣,一部分 在長崎)3位,初期接受天主教的大名,實則有打開其領地的經濟閉塞之窘境,並且有吸收 洋商與洋教士的先進槍砲技術的現實需要,故讓葡萄牙商人可以免稅優惠,允許宣教師在其 領地建立教會傳教,甚至給予相當的封祿,足見天主教在日本傳播之初的盛況。 天主教傳入朝鮮晚於日本,且傳入的時間當與日本有關。天主教到底何時傳入朝鮮, 一般學者稱1610年許筠(1569~1618)擔任朝天使的使臣之一到了北京,受洗為天主教徒, 且得到了天主教祈禱文《十二偈》,展開了研究天主教的開端。不過,這個說法可能要更 正,根據日本戰前學者楠田斧三郎的《朝鮮天主教小史》與戰後學者山口正之的《朝鮮西教 史》,1都從戰國時代豐臣秀吉(1537~1598)侵略朝鮮的戰爭(1592~1597)的傳道計畫開 始敘述。特別是楠田斧三郎的《朝鮮天主教小史》(1933年)中敘述豐臣秀吉派遣侵略朝鮮 的武將小西行長(1555~1600)本身即是一位受洗的大名。值得注意的是,在小西行長軍營 中有一位葡萄牙耶穌會士Gregorio de Cespedes(日文拼為セスペデス)隨其出軍前往朝鮮宣 1山口正之。《朝鮮史キリスト教の文化史的研究》(東京都:御茶の水書房,1987)。

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教,滯韓期間或說僅2個月或說有1年半。2不過,天主教在朝鮮儒者層的傳播,主要還是由燕 行使返國後攜回的典籍(特別是利瑪竇(1552~1610)的《天主實義》)為主,這與日本相 當不同,如《天主實義》在德川初期雖已傳到日本,但因德川政權禁教毀文書的關係,《天 主實義》在德川一朝並沒有引起激辯。3 從上述簡略交代日、韓前近代的西學傳播史之差異,可知韓國天主教的萌芽多從中國 輸入,故利瑪竇之《天主實義》在朝鮮一朝相當流行,討論儒者也頗多;但日本則直接從西 方傳入,戰國時代教徒在豐臣秀吉時代已經相當盛行,然因德川初期即展開一連串的禁教措 施,1612年開始禁教,1614年流放高山右近等昔日的天主教大名家族至菲律賓,1630年禁止 基督教關係文書,1637~1638年發生鎮壓基督教徒的島原戰爭,1639年全面鎖國。由此可 知,當利瑪竇《天主實義》在朝鮮透過北京燕行使的使臣攜回而受到一些實學派儒者的注意 之際,日本德川已經開始禁書與禁教。但是,因為德川政權尚保留荷蘭在長崎貿易,因此造 就了德川時代的「蘭學」,由此日本德川知識菁英多是通過「蘭學」而非通過中國漢籍而吸 收天主教思想,在幕末出現一批如海保青陵(1755~1817)、高野長英(1804~1850)等蘭 學者。 本文扣緊日、韓儒者,比較其容耶與排耶之論,窺其關注的議題如有關衝擊倫常的包容 與排擊態度,以及有關「世界起源論」的「天主」與「太極」或「上帝」之辨等,4由於國情 不一,風俗不同,朝鮮人關注於此,日本人則注意於彼,實有其脈絡可循。關注此一日、韓 容耶與排耶之比較的研究頗少,韓國學者李元淳之《韓國天主教會史研究》稍有觸及,可作 為本文之基礎研究。5 本文在此基礎下,透過日、韓文獻與脈絡的比較方法,分析耶教在日 2參見楠田斧三郎。《朝鮮天主教小史》,《アジア学叢書‧宗教篇》(據昭和9年再版影印,東京 都:大空社,1996),卷13,3-11。1593年12月28日Cespedes神父隨軍航渡至朝鮮企圖宣教,當時參與朝鮮 侵略戰爭的日本天主教大名尚有小西行長的女婿宗義智(天草的大名)、有馬晴信(五島的大名)及大村喜 前(平戶的大名)。然因在戰場上宣教,並未得到豐臣秀吉的允許,故Cespedes神父往往被限定活動,傳教 有限,在其回日本途中,經對馬島,在此島上對小西行長的女兒之侍女和武士約50名受洗,也帶了1位被俘 虜的朝鮮13歲少年回日本,這位少年日後也成為傳教士,1614年奉耶穌會士之命,參與朝鮮布教團的企劃, 擬由中國往朝鮮布教,遂渡中國北京,居4年失敗而歸,1624年在島原被捕,1626年在長崎殉教。 3查利瑪竇的《天主實義》第一次發行是1603年,所以戰國期間的諸信仰者尚未能接觸到這本專著,但 在1604年林羅山的「既讀書目」中已有《天主實義》,故羅山在1606年與當時是耶穌會士的不干齋辯論時, 應已看過《天主實義》。此後1612年德川一朝又嚴厲禁教,故《天主實義》成為禁書,而未能如朝鮮一朝引 起廣大的注意。綜觀德川一朝,《天主實義》僅零星出現在朱子學者新井白石(1657~1725)的《西洋記 聞》、國學派學者平田篤胤(1776~1843)的神道書《本教外篇》,以及幕末朱子學者的大橋訥庵(1816~ 1862)之《闢邪小言》等著作中的簡略批判引用文中,換言之,《天主實義》在江戶時代可以說是處於澈底 地被排除狀態。參見利瑪竇(Matteo Ricci)。〈解說〉,載於《天主實義》,柴田篤譯註(東京都:平凡 社,2004),333-336。 4必須說明的是,本文是聚焦日、韓儒者有關「太極」與「天主」的論辨主張,並加以比較其爭議焦 點,並非實質討論世界起源的「太極」與「天主」理論的細部論辨,此一複雜主題可另於專文討論。 5李元淳。〈「受耶」與「排耶」的論理—韓、日兩國對西教學問對應之一側面〉,載於《韓國天主 教會史研究》,李元淳(首爾特別市:韓國教會史研究所,1986),300-332。

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本與朝鮮在前近代發展的特質,而這種不同特質,或能了解何以在進入近代之後,耶教在兩 國發展的懸殊性因素。

貳、日、韓初期官方或儒者排耶與容耶焦點之比較

一、日本儒者的排耶論與容耶論

1587年豐臣秀吉下令鎮壓天主教的第1條理由是「日本是神國,對於基督教國傳來的邪 法萬萬不可」。第2條則是「彼(按:基督徒)令諸國人民歸順,搗毀神社和佛閣,實乃前所 未聞之事。諸領主乃暫時據有其領地與權力,因此必須遵守天下的法律,不得隨心所欲」。 可見,天主教被視為邪法,主要破壞了神社佛閣。於是,秀吉沒收大名高山右近領地,也讓 大友義統(1558~1610)棄教。6到了1613年德川幕府的〈排吉利支丹文〉,排擊的主力在於 天主教威脅神、佛,至於違背忠孝的倫常之道並未被凸顯。〈排吉利支丹文〉載曰:7 日本者神國佛國而尊神敬佛,專仁義之道,匡善惡之法。」又說:「彼伴天連徒黨, 皆反件政令,8嫌疑神道,誹謗正法,殘義損善,見有刑人載欣載奔,自拜自禮,以 是為宗之本懷,非邪法何哉?實神敵佛敵也,急不禁後世必有國家之患。 「神佛習合」在德川一朝甚至以前在日本已是常態,戰國武將多有佛教兼神道的信仰,儒教 在十七世紀以前是依附在佛教勢力而被提倡的現世統治之學問。如引文所說,耶教被視為神 國與佛國之敵人,主因如前所提及一些戰國大名紛紛棄佛而改宗天主教。以上的〈排吉利支 丹文〉可以作為十七世紀初期官方文獻中的排耶態度之代表內容。 另外一種排耶論,以林羅山(1583~1657)這位著名的朱子學者來說明。1606年林 羅山著有〈排耶穌〉一文,《林羅山先生文集》中亦收有為德川幕府撰寫的禁止耶穌之文告 〈誅耶穌諭阿嫣港〉及〈禁耶穌諭大明商船〉2篇。9〈排耶穌〉一文是林羅山與一位日本籍 的耶穌會者不干齋巴鼻庵(1565~1621)10 的對話,以下是涉及「天主」與「理」的衝突對 6相關研究參見和辻哲郎。〈キリシタンの伝道と儒教の興隆〉,《日本倫理思想史》(下),《和辻 哲郎全集》(東京都:岩波書店,1962),卷13,篇5,111。另可參見戚印平。〈幕府的禁教政策與傳教士 們的應對之策〉,載於《日本早期耶穌會史研究》,戚印平(北京市:商務印書館,2003),90-125。 7海老澤有道等校注。〈排吉利支丹文〉,《キリシタン書‧排耶書》,《日本思想大系》(東京都: 岩波書店,1970),卷25,491-492。 8「伴天連」即葡萄牙語「Padre」的日文舊譯,意為是神父、傳教士。「皆反件政令」,意謂都是一些 反對政府命令者,「件」日語為「くだん」,指的是記載政府文書政令的部分章節或條文。 9林羅山。《林羅山先生文集》(京都府:京都史蹟會編纂,1979),卷58。 10不干齋巴鼻庵著有《妙貞問答》廣為人知,是書藉助虛構的妙秀與幽貞2位女尼的問答對話,闡述天 主教神學,載於《キリシタン書‧排耶書》一書中。另不干齋巴鼻庵在與林羅山辯論後的2年,突然棄教結

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話: 春問曰:「利瑪竇(言)天地鬼神及人靈魂有始無終,吾不信焉。有始則有終,無始 無終,可也。有始無終,不可也。然又殊有可證者乎?」干(按:耶穌會者不干齋巴 鼻庵)不能答。春曰:「天主造天地萬物云云,造天主者,誰耶?」干曰:「天主無 始無終」,天地曰造作,天主曰無始無終,如此遁辭不辯而可明也。春曰:「理與天 主有前後乎?」干曰:「天主者體也,理者用也。體者前,理者後也。」春指面前之 器曰:「器者體也,所以作器者理也。然則理者前,而天主者後也。」干不解曰: 「燈者體也,光者理也。」春曰:「所以火為燈者理也,光者非理也。唯云之光而 已。」干猶不解曰:「作器之一念起處為理,一念不起以前元無想無念而有體,然 則體前理後也。」春曰:「不可也,不謂無想無念,唯言理與天主而已,無想無念之 時,有理而存。」11 林羅山指出不干齋堅持天主的疑點,其一是天主「無始無終」是無可證明,其二既曰「天主 無始無終」,又說「天地是被天主所造」,顯然「有始」,這兩點互相矛盾。總之,以上兩 疑點都是扣緊將天主視為世界起源的第一因,卻不追問「第一因」之前是否更有其「因」或 「理」。因此,接著往下論辨「天主」與「理」的前後問題。顯然,不干齋堅持「天主為 體,理為用」,在朱子學者看來將「理」視為「用」,是相當有問題,故林羅山用譬喻的方 式答曰:「器者體也,所以作器者理也」,強調那個背後的「所以然之理」是先於「器」 比喻的天主。不干齋再就此而堅持,答以燈台為「體」,所產生的作用光是「理」,顯然 無法明白羅山所言的「所以然之理」,故林羅山只得再解釋一次「所以然之理」。實則林 羅山的「器者體也,所以作器者理也」,企圖引導不干齋把「天主」視為「有始」的形下 之「體」,但不干齋的「天主者體也」之「體」,是「本體」根源創生的意義,實不宜用 「器」比喻之,因此不干齋的「體用論」與林羅山的「體用論」剛好是相反的使用法,結果 當然無法交集。 當論辨無交集時,林羅山因有事要離開,當時暴雨疾雷,不干齋不知為何大不悅而冒 出:「儒者所謂太極者,不及天主,天主非鄉曹弱年之所知。我能知太極。」一旁林羅山的 弟弟信澄回曰:「汝狂謾也」。12 由於往下沒有記載後續有關「太極」與「天主」的論辨, 婚,晚年更著《破提宇子》(「提宇子」即「天主」(Deus)的音譯),批判天主教為邪宗。關於不干齊 棄教的原因,有各種說法,由於史料欠缺,學者殊難定論,有「思想轉向說」(轉向佛教)、「信仰淺薄 說」、「非信仰者而是比較宗教學者說」等說法,相關整理與研究可參見釋徹宗。《不干齊ハビアン》(東 京都:新潮社,2009),161-175。 11林羅山,〈排耶穌〉,載於《林羅山先生文集》,林羅山,卷56,673。 12同上註,674。

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我們不得而知,但顯然林羅山既然是朱子學者,其「理」即是朱子「太極」的用法,朱子 說:「太極只是天地萬物之理。在天地言,天地中有太極;在萬物言,則萬物中各有太極; 未有天地之先,畢竟先有此理。動而生陽,亦只是理;靜而生陰,亦只是理。」13 太極未如 「天主」一樣有形象,世界的形成是因此理的陰陽變化而生,非有一創造者而造,故說「無 極」,所以朱子說:「周子曰:『無極而太極,蓋云無此形狀,而有此道理耳。』」又云: 「蓋恐人將太極做一箇有形象底物看,故又說無極,言只是此理。」質言之,「天主」與 「太極」之最不共的地方,一有「形象」,一無「形象」;一主「上帝造物」(天主),一 主「上帝既是物,所以連上帝也是寓於理之中」。 在以上的排耶論中,由於德川將軍的嚴厲禁教,島原戰爭屠殺了約三萬多名教徒,日 本上下噤若寒蟬,如果我們在此背景下,再來看一位德川初期對「上帝」有高度信仰的中江 藤樹(1608~1648),在藤樹高度三教融合色彩中,明顯可以看到「上帝」內在且外在於我 的主宰性。14中江藤樹是日本陽明學的開宗者,雖然我們無法直接證明藤樹的「上帝」觀與 「天主」是否有關,但將之歸為「容耶論者」,不至有太大的問題。以下論之。 藤樹有強烈的宗教性格,而這種宗教性格有時偏向重點不一,如學者將之區分為三期的 轉變,前期是接受原始儒教的「上帝」信仰,中期則接受道教的「太乙神」信仰並與日本的 古神道思想有共通之處,晚年則對佛教思想寬容,有所謂「明德佛性」之用語。15 如所周知,「上帝」一詞在中國五經中都可見,其中以《尚書》20見最多,其次《禮 記》18見,次《詩經》14見,《春秋》三傳合計為7見,《周易》則只2見。藤樹喜歡引用 《尚書》的「皇上帝」一詞,如〈太上天尊大乙神經序〉中說:16 大乙尊神者,書所謂皇上帝也。夫皇上帝者,大乙之神靈,天地萬物之君親,而六合 微塵,千古瞬息,無所不照臨。……其體充太虛,而無聲、無臭。其妙用流行太虛, 而至神至靈,到於無載,入於無破。其尊貴獨而無對,其德妙而不測。其本無名號, 聖人強字之,號大上天尊大乙神。 13【宋】黎靖德(編):《朱子語類》(臺北市:文津出版社,1986),卷1,1。 14從來學界慣用「外在超越」表示西方上帝作為一個外在神的超越觀。但這樣說法過於簡略,傾向於 把上帝當成只是一個偶像崇拜,與內在之我似乎無關。本文探討藤樹之際,由於藤樹高度有祈禱之性格,就 「祈禱」這個動作而言,作為一個信徒,是有打通內外之隔閡,以回歸此超越神體的理想天國,是一種既內 又外而超越的體證之路。由此,我們看到儒家工夫論的「內在」與西方神學的「內在」是不同層次的觀念, 儒家「內在」永遠有德性意涵,甚至可說是一種內在的「德行宗教」,從而那個超越,指的不是一個神體, 而是真我的主宰之體。西方神學裡的「內在」則是神性意涵,是向外在超越於我的上帝祈禱,與之感知感 應。 15陳曉傑。〈中江藤樹の思想と信仰―「我」と「上帝」をめぐって〉,《東アジア文化交涉研 究》,4號(2011):131。 16中江藤樹。〈太上天尊大乙神經序〉,《日本の陽明學》(東京都:明德出版社,1972),冊上, 522。

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這是他依據馬融(79~166)對於《書經‧舜典》的「上帝」注:「上帝,大一神,在紫 微,天之最尊者也。」所加以改裝後的「上帝」形象,這樣的形象是具有人格神且可以與之 互為感通的形象。藤樹由於有崇拜「上帝」或「太乙神」靈像的習慣,認為宇宙中有至高的 無形之神靈,這個神靈高過一切有形之物,如以下之說:17 天神地示,萬物之父母,太虛之皇上帝,即人倫之太祖,於此神理觀之,聖賢人如釋 迦、達摩、儒者、佛者、我、人,在世界中都有人之形,皆皇上帝、天神地祇的子孫 也。故儒道即皇上帝、天神地示之神道,有人間之形而若謗毀背棄儒道,即謗毀其先 祖父母之道,背棄其命也。如前所論,我人敬畏大始祖之皇上帝、大父母之天神地示 之命,欽崇其神道而受用之,以孝行名之,又以至德要道、儒道名之,以此教為儒 教,以此學為儒學。 上述之論,如果撇開後半部儒道的部分,前半段幾乎與天主造人的義理相通,難怪井上哲次 郎(1855~1944)說藤樹思想近於基督教天國觀;18尤可注意者,所謂「太虛之皇上帝,即 人倫之太祖」,顯然這是折衷儒教重視人倫與耶教所主「人皆是上帝之子」之論的融合,藤 樹是用「孝」的宗教思想,來貫穿小我的有形體之人與大我的皇上帝,歷史上出現的許多聖 賢如釋迦、達摩、儒者(孔子)都尚在有形之人之列,他們也都是皇上帝的子孫,只是在體 顯無形皇上帝的「神道」。值得注意的是,藤樹在上舉的各類聖賢人物中並沒有「耶穌」或 「耶和華」,筆者認為是刻意避開甚為敏感的禁教氛圍。無獨有偶,晚明受洗為天主教徒的 士大夫楊廷筠(1562~1627),在其著作中也稱天主為「吾人大父母也」,實則耶穌會士的 著作中也不乏稱天主為「大父母」,19 若對照藤樹稱皇上帝為「人倫之大祖」,實有異曲同 17中江藤樹。《翁問答》(東京都:岩波書店,1989),下卷之末,條81,124。 18井上哲次郎曾如是認為藤樹之神靈思想內涵,實同於基督教之天國概念。他舉藤樹在〈神道大義〉文 章之論後,認為藤樹所說「君子安樂之本體,在吾人方寸之內」,參見井上哲次郎。〈答中西子〉,《藤樹 先生全集》(東京都:岩波書店,1940),卷18,冊2,53-54。與《聖經》〈路加福音〉第17章記載:「視 哉!神之國在爾衷也。」之語何其相似,井上又說:「要之,知善惡之神明在我,故不得不規定一切之行為 皆由此。無論如何,藤樹主觀性地考察和基督相同之神靈,如他解『忘』之字,曰:『心者,天人合一之神 明。』最能道破此意。然在方寸之中具有神靈,不獨限於君子。作為本,是無人不具有之。唯小人因弊於意 念,若一旦得免意念之累,斯心即為聖人之心,我即聖人。如他在《翁問答》卷2說:『若誠意正心,聖賢 之心,即為我心,我心即不違聖賢之心。』」參見井上哲次郎。《日本陽明學派之哲學》(東京都:富山 房,1906,90-91)。按:井上所提及的〈路加福音〉之內容,出自第17章第20、21節,現代中文語譯為: 「法利塞人問耶穌:『天主的國何時要來?』,耶穌回答說:『天主國的來臨,並非是顯然可見的;人也不 能說:看呀,在這裡;或:在那裡。因為天主的國就在你們中間。』」 19利瑪竇《天主實義》如是說:「夫父母授我以身體髮膚,我固當孝。君長賜我以田里樹畜,使仰事 俯育,我又當尊。矧此,天主之為大父母也,大君也。」相關研究參見鐘鳴旦。《明末天主教儒者楊廷筠》 (北京市:社會科學文獻出版社,2002),148-152。

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工之處,筆者認為這應該不是巧合,而是重視「孝」思想的東方人在面對西方天主時,將之 脈絡化的共通現象。準此而言,縱然藤樹沒有提及天主教,但上面有關神靈的解釋,足以想 像以藤樹如此之宗教性格,頗接近具有神格意味的耶教之上帝觀。 以上在德川初期的林羅山與一些的排耶之書的文告看來,他們所排除的重點,儒者如 林羅山關注「天主」與「理」的先後哲學問題,神佛者關注天主教取代自己宗教上的地位。 但是,在排擊天主教的過程當中,統治者豐臣秀吉或德川將軍雖高舉神佛作為理由,實則更 大沒有說出的理由是「忠誠」信仰的問題,亦即大名信仰天主,遇到與主君命令相衝突時, 到底要聽主君或天主,這是一個處在武士國度必然要考量的忠誠制度問題。不過,我們也可 以在十七世紀初期儒者中江藤樹的論點看到,一個具有像宗教神靈的信仰者,並不必然與人 倫相衝突,特別是「孝」的議題上並不衝突,所謂「太虛之皇上帝,即人倫之太祖」,筆者 認為有折衷天主教「上帝」與儒教「人倫」的意向。職是之故,當德川儒者所出現的排擊天 主教之論點,「與神國佛國日本相違背」及「違反忠君倫理」這兩項考量,若與中、韓兩國 相較之下,是比較特殊的脈絡。我們看到在十六世紀末及十七世紀初期的日本排耶風潮中, 涉及君父的忠孝大倫尚未被顯題化,但到了幕末的排耶論中,違反忠孝大倫成為主要關注焦 點。有關這個議題之討論,詳於第三節。

二、朝鮮儒者的排耶論與容耶論

朝鮮初期儒者在最初接受天主教書籍,多由漢籍傳來,如前所言,利瑪竇的《天主實 義》引起長時期的激辯,儒者的容耶論與排耶論互見,論點比起當時代的日本直接與多元。 「天主」與「上帝」的詮釋是典型的耶儒之辨,天主教學者往往引證中國儒家經典加以 印證「天主」的信仰可以相通,諸如「天」、「上帝」、「事天」、「天命」等的詞語,如 《尚書》中說:「惟皇上帝,降衷下民,若有恒性,克綏厥猷。」《詩經》中說:「惟此文 王,小心翼翼,昭事上帝。」又曰:「畏天之威,于時保之。」孔子也說過:「畏天命。」 《中庸》也有「天命之謂性」,《孟子》中亦有「存心養性,所以事天也」等的出典根據。 就中利瑪竇所著《天主實義》(1603年完成)即涉及上述解釋的爭議,不唯在中國,日、韓 儒者之間也常引起爭議。 《天主實義》傳入朝鮮時,特別引起實學派學者的青睞,如朝鮮實學派健將李瀷(星 湖,1681~1763)有〈跋天主實義〉之文,此跋文雖未即肯定《天主實義》,但文中所謂 「天主者,即儒家之上帝」將「天主」視為「儒家之上帝」,可視為當時朝鮮儒者對西方 「天主」概念的受容;根據朝鮮儒者黃德吉(1750~1827)的說法,《天主實義》在星湖之 後,大為流行:「星湖在世時,洋學之說未著。而嘗著〈七克說〉、〈天主實義辨〉,或比 諸瓦礫之雜,或以膠漆之盆,嚴辭斥之,以詔來學,其為後世慮也遠矣。未滿數十年,邪

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說大熾,胥一世靡然趨之,莫之或正。」20 星湖弟子慎後聃(1702~1761)有《西學辨》 針對《靈言蠡勺》、《天主實義》、《職方外記》等西學著作所著的批評。同樣受學於星湖 之門的安鼎福(1712~1791)則有《天學考》、《天學問答》反駁天主教,激烈地視《天主 實義》為異端,21安鼎福亦不滿李星湖對《天主實義》的跋文,批之為「不覺自歸於誣師之 科,豈不寒心哉!」22尹愭(1741~1826)也有針對《天主實義》而有〈闢異端說〉。23但 李檗(1754~1786)也有《聖教要旨》廣泛使用儒教的「上主」、「上帝」來接近《天主實 義》的「天主」。24 首先,有關儒臣李頤命(1658~1722)接受天主教的觀點。李頤命是肅宗(在位1674~ 1720)朝的「老論」四大臣之一,曾擔任燕行使,在北京與耶穌會士戴進賢(Ignatius Kōgler, 1680~1746)與蘇霖(Joseph Saurez, 1656~1736)深交,今日我們可以從其〈與西洋人蘇 霖、戴進賢〉一文看到他對天主教的態度:25 噫!使世間樂道之士,發願皆如貴邦之士,千古聖賢之學,何患乎不傳,其苦心可以 感鬼神也。盖其對越上帝,勉復性初,似與吾儒法門,無甚異同,不可與黃老之清 凈、瞿曇之寂滅,同日而論。又未嘗絕倫背理,以塞忠孝之塗,海內之誦羲文周孔之 言者,孰不樂聞。然天主之降,彷彿牟尼之生,地獄之說,反取報應之論,何也?思 以此易天下則難矣。 上述觀點,可窺出李頤命把天主教教義認為與儒法門相似,不可與佛老相提並論。更驚訝的 是,李頤命認為天主教「未嘗絕倫背理,以塞忠孝之塗」。宋文欽(1710~1752)最初接觸 天主教也說: 近有數種書新自北來,蓋所謂西洋人天主學者,其說專以事天為宗。如詩書所稱上 20黃德吉。〈答鄭希仁〉,《下廬先生文集》,《韓國文集叢刊》(首爾特別市:民族文化推進會, 1990),卷4,冊260,336。 21安鼎福。〈上星湖先生別紙〉,《順菴先生文集》,《韓國文集叢刊》(首爾特別市:民族文化推進 會,1990),卷2,冊229,368-369。 22安鼎福,〈雜著‧天學考〉,《順菴先生文集》,《韓國文集叢刊》,卷17,冊230,141。 23愭。〈闢異端說〉,載於《無名子集文稿》,《韓國文集叢刊》(首爾特別市:民族文化推進會, 1990),冊256,206-208。 24有關研究可參見元載淵。〈순암안정복(安鼎福)광암이벽(李檗)서학(西學)인식 (〈順菴安鼎福與曠菴李蘗的西學認識〉),《教會史學》(교원사학),4期(2007):5-28。另亦可參 見王春來。〈「天主」與「上帝」:韓儒對天主教的早期反應〉,載於《基督教在近代韓國》,王春來(北 京市:中國社會科學出版社,2000),109-131。 25李頤命。〈與西洋人蘇霖戴進賢〉,《疎齋集》,《韓國文集叢刊》(首爾特別市:民族文化推進 會,1994),卷19,冊172,421。

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帝,一切歸之於實有,以在帝之庭,在帝左右為天堂。文之以先聖人之說,而闢佛老 甚嚴,則有吾儒所未及者。而大抵分別太甚,滯而不通,以為有則真有,無則真無。 其於理一分殊之妙,昧然無見,而終之以天堂地獄禍福之說,益無可道。但其篤於人 倫,持身清苦,為夷學之近善者,而乃欲以此易天下。中國之所謂儒者,稍稍信奉 之,其書出我國者,已見六七種,亦足憂懼。26 以上內容雖不肯定天主教,但在批判之餘,仍稱天主教「篤於人倫,持身清苦」,這與日後 教案的違背君父大倫之觀點相較,實不可同日而語。由此也可略窺,朝鮮在十七世紀到十八 世紀初期吸收天主教的開放態度。 其次,前所提及的朝鮮實學派的李星湖所著〈跋天主實義〉一文,甚至解釋「天主即為 儒家之上帝」,而說:27 其學專以天主為尊,天主者,即儒家之上帝,而其敬事畏信則如佛氏之釋迦也。以天 堂地獄為懲勸,以周流導化為耶蘇,耶蘇者西國救世之稱也。自言耶蘇之名,亦自中 古起,淳樸漸灕,聖賢化去,從欲日眾,循理日稀,於是天主大發慈悲,親來救世, 擇貞女為母,無所交感,託胎降生於如德亞國,名為耶蘇,躳自立訓。 上述李星湖不排斥《天主實義》,惹來其弟子安鼎福(1712~1791)的不滿,特回應道:28 吾儒之所以修己養性,行善去惡者,是不過為所當為,而無一毫徼福於身後之意。西 學則其所以修身者,專為天臺之審判,此與吾儒大相不同矣。其《天主實義》曰: 「天主怒輅齊拂兒,變為魔鬼,降置地獄,自是天地間,始有魔鬼,始有地獄。」按 此等言語,決是異端。天主若為輅齊拂兒設地獄,則地獄還是天主私獄。且此前人之 造惡者,不受地獄之苦,天主之賞罰,更於何處施之耶?又《畸人篇》云,額勒臥略 代人受地獄之苦,按天主之賞罰,不以其人之善惡,而或以私囑,有所輕重。則其於 審判,可謂得乎?若然,不必做善,諂事天主一私人可矣。又《辨學遺牘》者,即蓮 池和即與利瑪竇論學書也。其辨論精覈,往往操戈入室,恨不與馬鳴達摩諸人對壘樹 幟,以相辨爭也。先生其已見之否?《實義》第二篇又曰:「有君則有臣,無君則無 26宋文欽。〈與宋士能〉,《閒靜堂集》,《韓國文集叢刊》(首爾特別市:民族文化推進會, 1990),卷3,冊225,338。 27李星湖。〈跋天主實義〉,《李星湖全集》,《韓國文集叢刊》(首爾特別市:民族文化推進會, 1990),卷55,冊199,516。 28安鼎福,〈上星湖先生別紙〉,《順菴先生文集》,《韓國文集叢刊》,卷2,冊229,368-369。

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臣,有物則有物之理。無此物之實,即無此理之實。」此所謂氣先於理之說。此果如 何? 上述安鼎福刻意強調「與吾儒大相不同」,提出的理由,整理如下三點: (一)吾儒修己養性,當為則為,沒有後世審判之意。 (二)魔鬼地獄之說,決是異端。 (三)天主之說,是「氣先理後」之說,終至「無理」。 安鼎福且花了很篇幅駁斥天堂地獄之說,在此文繁不錄。筆者關注他回應李星湖的「天 主者,即儒家之上帝」,不得不涉及世界起源論,我們引以下觀點分析之:29 或曰:「西士斥中國之人,不知上帝造此天地萬物,而周子太極圖,言理為物之原。 朱子又曰:天巷即理也之說如何?」 曰:「上帝主宰之稱,而為萬物之緫主,吾儒已言之矣。人之稱天有二:一是主宰之 天,曰天命之性,曰畏天命之類,是天即理也;一是形氣之天,是天即物也。周子之 圖,本於孔子太極生兩儀之言,以有主宰而言之則曰上帝,以無聲無臭而言之則曰太 極曰理,上帝與太極之理。其可貳而言之乎?其言曰:「但聞古先君子敬恭于天地之 上帝,未聞有尊奉太極者。」又曰:「理是依賴者,有物則有物之理,無物則無物之 理;有君則有臣,無君則無臣。若以虛理為物之原,是無異乎佛老之說云。」此等言 語,其果成說乎?上帝為理之原,而造此天地萬物,天地萬物不能自生,必有天地萬 物之理。故生此天地萬物,安有無其理而自生之理乎?此即後儒氣先於理之說,不足 卞矣。孔子曰:「太極生兩儀。」又曰:「一陰一陽之謂道。」道即理也。若如西士 之言,則是并與孔子而斥之也。為吾儒者,明目張膽,排擯之不暇也。 安鼎福上述對世界起源論的回應,是典型朱子的太極論,其理論是依「上帝=太極=天理 (理之原)」之圖示而論,將西方「天主」視為「氣先理後」之論,也就是將「天主」視為 氣元論的層次而批駁之。實則將「天主」視為氣元論是錯解,因天主既創天地,乃居於「天 上之天」的層次,如今安鼎福將「天主之天」拉下,成為有形質的天,殊不知「天上之天」 既可以有形質亦可以無形質,不是安鼎福這裡簡單歸之於「形氣之天」而已。由此可知,或 29安鼎福,〈天學問答〉,《順菴先生文集》,《韓國文集叢刊》,卷17,冊230,148-150。有關安鼎 福的學問及其思想之研究,可參見姜炳秀。〈18세기 星湖學派의 學問과 思想 展開–順庵 安鼎福의 經學과 程朱學 理解를중심으로〉(〈18世紀星湖學派的學問與思想展開―順庵安鼎福的經學與程朱學的理解為 中心〉),《中央史論》,21期(2005):252-289。其中第三節討論有關安鼎福對於「陽明學與天主教的 批判態度」。

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許李星湖所說:「天主者,即儒家之上帝」,恐怕是比較貼近傳統《詩經》所說:「上帝臨 汝,無貳爾心」及「對越在天」、「畏天命」脈絡下的「上帝」。 以上簡略分析了天主教傳到朝鮮,有關儒者的容耶與排耶之辨。與日本初期發展的不 同是,《天主實義》引起了朝鮮儒者們的激辯,從中也有比較理性討論的容耶論者,如李星 湖、李頤命等,他們都肯定其「篤於人倫」,並未違背儒教倫常,甚至在排耶論者如安鼎福 的批駁內容中,也很少提到有關天主教「違反人倫」的議題而進行斥責。至於對世界的起源 論上,不論容耶與排耶者,都是堅持朱子學太極之理,以別於天主教的創生天主。

參、德川與朝鮮後期儒者的排耶論比較:《闢邪錄辨》與

《辨妄》的比較

十八世紀末期到十九世紀中葉前後,日本德川幕府禁教依舊,朝鮮也開始在這個時期 出現禁教,無法再如前期儒者們對天主教的開放態度。1791年朝鮮出現珍山迫害教徒的事 件,此後教案不斷,與日本禁教氛圍類似。若將同時期的排耶論者的著作進行比較,或許能 給我們帶來一些啟示。本節就以具有代表性的兩本著作,其一是朝鮮儒者的李恒老(1792~ 1868)所著的《闢邪錄辨》(1863年著),其二是日本幕末維新期間的安井息軒(1799~ 1876)所著的《辨妄》(1873年刊)一書。 如所周知天主教(catholic)與十六世紀宗教改革後的基督新教(protestant)在海外的傳 教競爭相當激烈。但在東方的排耶論者,常不區分兩者,籠統視為「耶穌教」或「耶教」或 「上帝教」。本節要分析的朝鮮前已述儒者李恒老的《闢邪錄辨》多是針對「天主教」,乃 因基督新教要在1884年始由美國傳入朝鮮。至於日本安井息軒的《辨妄》中的「耶教」已針 對基督新教,這或許與1853年美國黑船事件後,美國教會系統已隨著兩國通商而傳入,新教 勢力在明治維新前後也一度流行,安井息軒的排耶論之作是在此一背景下完成。 李恒老是朝鮮中、後期有名的朱子學者,特著有《闢邪錄辨》,目次如下: 一、〈上帝與天主相反辨〉; 二、〈西洋事天,與吾儒事天相反辨〉; 三、〈三勿妄與四勿相反辨〉; 四、〈洋人七克,與吾儒八刑相反辨〉; 五、〈吾儒殺身成仁,與西洋樂死殉欲相反辨〉; 六、〈生克說辨〉; 七、〈聖賢工匠得名不同辨〉; 八、〈用夏變夷說〉; 九、〈西洋曆法。與堯時曆法不同辨〉;

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十、〈西洋醫藥。與炎帝醫藥不同辨〉; 十一、〈天道經緯說〉; 十二、〈地勢順逆說〉; 十三、〈天堂地獄辨〉; 十四、〈吾儒窮神知化,與異端說相反辨〉。 至於日儒安井息軒,本是朱子學者,此後疑宋學,是幕末維新擅長考證的古學派學 者。30安井息軒在1873年撰《辨妄》5卷,專門排擊耶穌教,捍衛儒教不遺餘力,謂「治天 下,莫孔子之道若焉」,從而擔心「我若今日啟耶穌,數十年之後,得無如浮屠滅於印度, 而獨遺害於我國乎哉!」31《辨妄》各卷均無標題,細閱之,則第一卷專批舊約〈創世紀〉 的諸多內容,卷2指出耶教專違君父的忠孝之道,卷3則斥其永生不死之說,卷4指出耶教有 「爭教相殺」之習,卷5則以儒教的天地之說專駁「耶和華」造天地之說。32 以上二書反耶教內容似乎面向很多,無法在此一一介紹與比較。本文比較關心的是,延 續前節所注意的「世界起源論」或「天主」與「上帝」之辨,探索日、韓儒者在經歷了一、 二百年之後,論點出現了什麼變化,以下論之。 李恒老的〈上帝與天主相反辨〉中,引之如下:33 吾儒之所事者,上帝也。西洋之所事者,天主也。今當論吾所謂上帝,指如何。彼所 謂天主之誤,言之亦可,不言亦可也。吾所謂上帝者,指太極之道也。 (問)「太極之道,何也?」 (答)至誠生生,上帝之心也;仁義禮智,上帝之性也;愛敬宜知,上帝之情也;父 子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信,上帝之倫也。有德則賞,賞有 厚薄;有罪則罰,罰有輕重。是皆上帝之命也,非一毫人力所得而私也。 (問)「是所謂理也,理本無聲無臭,將何以驗之而認取其必然乎?」 (答)曰:「否!不然!聖人者,天地之孝子也。是故,知上帝之心者,莫如聖人。 聖人之言,即上帝之言也。聖人之行,即上帝之行也。故上天之載,無聲無臭,儀刑 文王,萬邦作孚。今捨有形有質之文王。而更求無聲無臭之天理於窈冥幽暗之中。烏 30安井息軒的學風,有云「古注學者」,有稱「古學派學者」,有說「折衷、考證學派者」。本文姑稱 其為古學派學者。 31安井息軒。《辨妄》,《近世後期儒家集》,中村幸彥、岡田武彥校注(東京都:岩波書店, 1972),卷5,429。 32對於造物主的翻譯,天主教與基督新教有「雅威」(Yahveh、Yahweh)與「耶和華」(Yehovah、 Yehowah)的用法之不同。由於安井息軒用的是「耶和華」,姑且從之。 33李恒老。〈闢邪錄辨〉,《華西先生文集》,《韓國文集叢刊》(首爾特別市:民族文化推進會, 1990),卷25,冊305,158。

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可得乎?」(按:括號中的「問」與「答」,皆是筆者所加) 上述李恒老之論,顯然還是不出於朱子學的「太極論」,但特標明「上帝之心」、「上帝之 性」、「上帝之情」、「上帝之倫」、「上帝之命」等,這些都是從「太極之理」而出,非 如耶教全歸之以人格神之「天主」。 不過,安井息軒的《辨妄》全然已無朱子學痕跡,在論述世界起源上,為了駁斥造物主 創造天地之說,顯然用「氣學」宇宙論回應:34 夫地與五星,皆以太陽為心,日夜運轉於虛空中,各有其度。地則日轉一度三百六十 有六轉,乃能周太陽,是為一歲,歲有四時、十二月、二十四節、七十二候,皆以太 陽遠近為之名,萬物以生以長,以成以收。其氣所不及,地不能生物,萬古一定未嘗 變其度。然則地球者為太陽為之主,既為之主,而能榮枯盛衰其所生之物,則謂太陽 造成地球亦可,其於五星,亦當然耳。積灰生蠅腐水產麟,以此推之生民之初,蓋亦 氣化耳。其稟陽氣者為男,稟陰氣為女,男女既判,各相配以蕃其類,物皆然,人何 獨不然? 上述之論,是典型的「氣化宇宙論」,並且以貼近日本神道解釋而以太陽神信仰作為氣化的 自然神論。前此二百多年前,我們尚看到林羅山與天主教徒有關「太極」與「天主」的辯 論,如今太陽神的氣化宇宙觀取代了這種辯論,相較於朝鮮經歷了一百多年的朱子學,「太 極之理」依然是其核心的世界起源論。 其次,安井息軒的《辨妄》與李恒老的《闢邪錄辯》尚有一大不同,那就是安井息軒把 排擊耶教集中到違反忠孝大倫的層次,這個觀點幾乎遍及《辨妄》每一卷,茲引較具代表性 原文如下:35 嗚呼!聖人以忠孝立教,當道之不行也,猶有弒君與父者焉。今也以君父為假,別有 真君真父尊於君父者以耶穌之故,獲罪於假君父,真君父深愛之,為之增天上之榮, 其受罪益甚,榮之益大,以此導民,民無復所畏憚,凡可以利己者,何事不為,是以 奉其教者,寧背君父不敢違耶穌之教,寧害肉身百年之命,不敢失天上無窮之榮,蠱 惑至此,刑罰不足以威之,爵祿不足以勸之,為之君父者,不亦難乎? 34安井息軒,《辨妄》,卷5,428-429。 35同上註,卷2,426。

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安井息軒甚至最後還說:「我寧為魔鬼,不能為不忠不孝之人矣。」當我們看到天主教最初 進入到東亞國家時,所謂「違背君父」的忠孝大倫的言論尚不突出,不僅林羅山未言及,神 佛者也不如此說,朝鮮最初的排耶論者也不這麼強調,中江藤樹還可以用「孝」統合三教, 如今耶教正式成為忠孝大倫的對立者,必然與當時日本的皇權高漲有密切的關係。 我們回頭再來看看朝鮮後期的排耶論之發展。隨著天主教傳播日廣,信徒日眾,朝鮮 十八世紀末已開始陸續出現教案迫害事件,然在教案出現之前,即連國王正祖(在位1776~ 1800年)亦不認為天主教是「大事」。361791年發生因祖先祭祀問題引起的「珍山事件」, 此後十九世紀所發生的「三大虐殺事件」,分別在1801年、1839年及1866年,官方雖一面 必下斥邪綸音,也再度強化《朱子家禮》作為規範,但另一方面仍是屢禁不止,教案事件 層出不窮。37 在教案開始出現後,儒者對於天主教的態度已經開始有了轉向,以下丁範祖 (1723~1801)也從理學立場批駁「天主」,但已聚焦「倫常之辨」:38 吾儒之說曰:「天地之生,陰陽二氣,而所以生者理也。」人受天地之中以生,而其 德有四:仁義禮智;其倫有五,父子君臣夫婦長幼朋友。四德五倫,受之理而為之 性。明理盡性者,聖人之道也。自堯舜以下,諸聖人修此道者也。修此道者為善,善 則福;背此道者為惡,惡則禍,禍福自然之理也。彼說則曰:「天地萬物之所以生, 非理也。」主張者天主是也,父母之於子,非父母也,天主父母也。所愛在天主,而 不在其父母也。君之於臣,非君也,天主君也。所敬在天主,而不在其君也。天主有 生人之功而受其報,善報功,則與之福而升之天堂也;不善報功,則與之禍而淪之地 獄也。禍福皆天主之意欲,而非自然之理也。其尤妖幻者曰:「天主降生而為人也, 殺身而救世也。」其說皆矯誣上天,滅絕倫紀,無天理無倫紀,而謂有人道乎?夷俗 類禽獸,故彼以其說,得以誑誘其國之人,而使之尊奉其術也。 上述所說天主教「矯誣上天,滅絕倫紀,無天理無倫紀」,這與日後教案的反對之政令 36《朝鮮王朝實錄》之「正祖實錄」12(1788)年記載群臣討論耶教熾盛,是否全面禁止之時,正祖 如是說:「此說,熾盛於乙巳間,金華鎮為秋判時,略加搜治。此事付諸有司之臣,可矣。若作為大事,推 上朝廷,則豈不屑越乎?大抵挾左道而惑眾聽,奚特西學而已?中國則有陸學、王學、佛道、老道之流,何 嘗設禁者?究其本則專由於儒生不讀書之致也。」(國史編纂委員會(編)。《朝鮮王朝實錄》(首爾特別 市:國史館,1958),冊46,3)。 37「三大虐殺事件」是指1801年純祖時代的辛酉年、1839年憲宗時代的己亥年,以及1866年高宗時代的 丙寅年。根據李能和。《朝鮮基督教及外交史》(首爾特別市:學文閣,1968),173-174所說,在每次鎮 壓虐殺之後,朝廷必降綸音,先言正學之淵源,次論邪黨之罪目,用四六文章,列十百句語,以作為天下庶 民感化的文宣資料。 38丁範祖。〈四編證疑後說〉,《海左先生文集》,《韓國文集叢刊》(首爾特別市:民族文化推進 會,1990),卷37,冊240,171。

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理由如出一轍。1791的珍山教案,儒臣奏文提到「所謂邪學之無父無君,蔑倫亂常,流害之 至憯,誑惑之日滋者。」39以往所謂的「無父無君」的奏文,提到的不外是楊、墨、陸、王 之「異端」,如今天主教也列為亂倫之至。 1801年純祖(在位1801~1834年)時代的辛酉教案,大王大妃金氏(貞純王后,1745~ 1805)垂簾聽政,始出現「無父無君」的政令,斥天主教為邪教: 先王每謂,正學明,則邪學自熄。今聞所謂邪學依舊,自京至于畿湖,而日益熾盛 云。人之為人,以有人倫,國之為國,以有教化。今之所謂邪學,無父無君,毀壞人 倫,背馳教化,自歸於夷狄禽獸,彼蚩蚩之氓,漸染詿誤,若赤子之入井,此豈不惻 然而傷心乎?40 不過,上述日、韓反對耶教集中在「無父無君」的忠孝大倫上,本質上仍有其不同。首先, 在世界起源論上,日本幕末維新已經轉向「太陽中心」的氣化宇宙論,但朝鮮至始至終都是 「太極之理」。其次,在違反儒教倫常上,朝鮮王朝沒有萬世一系的天皇體制,明治維新後 的祭政合一而講究「忠孝一體」的天皇體制,更是日本獨有的特色,安井息軒聚焦君父倫常 以排擊耶教的理論背景即在於此,這無論如何是朝鮮王朝所不會出現的觀點。朝鮮初期受容 天主教者,不乏朱子學者,後期衛正斥邪論者依然是朱子學者,不論是對抗天主教的世界觀 或倫理觀,均逃不出朱子學的「太極」理論。

肆、結語

經過本文的對比結果,可以發現在世界起源的辯論上,日本十七世紀初期的排耶文獻 中,除了儒者林羅山關注「太極」與「天主」的辯論議題外,官方文獻甚為關注「神國佛 國」的宗教之辨。至於朝鮮儒者在天主教傳播初期中,則甚為在意「太極」與「天主」之 辨,且辨之甚微,一直到十九世紀儒者仍堅持朱子學的「太極」的理學世界觀以駁「天主」 之論。反觀十九世紀中葉前後幕末維新日本的一些排耶論者,在論述世界起源上,有以氣一 39《朝鮮王朝實錄》之「正祖實錄」15年,1791年10月23日條,冊46,252。 40《朝鮮王朝實錄》之「純祖實錄」1年,1801年1月10日條,冊47,354。該訓令又曰:「先是,西洋 國,有所謂耶蘇天主之學,蓋惑於堂獄之說,不尊父母,蔑理亂常,異教之最無倫者也。其書自中國,流傳 於我東,而或有浸溺詿誤者,自正宗朝,嚴法禁之矣。尚有漏網餘孽,嘯聚講習,轉相染汙,多有見捉於捕 廳者,故有是教。」

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元論的思想,對治耶教創天地之說的理論,沒有朝鮮儒者仍然堅持「太極論」的現象。此 外,天主教傳入之初,在日、韓兩國的排耶論中皆尚未出現違背君父的「忠孝大倫」,但時 代愈後,隨著耶教的傳播日廣,朝鮮在十八世紀末,日本在十九世紀中期的排耶論中,君父 大倫的忠孝課題逐漸成為顯題化。 由此可推,日本近代甚關切「忠孝大倫」,加上本有「敬天」的神道傳統上,本與耶 教的「天主」或「上帝」格格不入,即便明治維新有短暫的宗教開放自由,但仍無法跳脫 《大日本帝國憲法》的臣民身分,故其排耶的程度上愈來愈嚴厲,愈走愈閉鎖,彷彿回到德 川初期禁教的氛圍,而其禁教理由又與「神國佛國之敵人」之論何其相似,只是「佛國」已 被消除,「神國」已然獨尊,此即明治元(1868)年實施的「神佛分離令」,接著隨之而來 有「廢佛毀釋」的政策。至於基督教在明治維新以後,由於受到外國列強的壓力,勉強「默 許」,未能稱為「開放」,也就是並未給予完全的信教自由。1868年明治維新以後,依據祭 政一致、王政復古之立國原則,設置神祇官(明治2年獨立於太政官,明治5年降格為神衹 省),揭示5條榜文,其中第3條繼續以「邪宗門」稱基督教,以支持新政府的尊皇攘夷論。 另太政官發布之第226條(4月10日)有條規定:「堅決禁制切支丹邪宗門之儀式,若有嫌疑 者,宜向其所屬之役所進告,頒下褒美之事。」相關類似規定亦可在第31條、第279條中窺 見。41 此即是鼓勵民間密告基督教徒未以神佛喪葬儀式而以基督教的喪葬儀式葬其親友者。 1873年雖廢止上述禁制基督教的規定,但在地方官仍處於取締的狀態,直到1889(明治22) 年〈大日本帝國憲法〉第28條,才有正式的法條解禁,只不過仍有其前提,即「限於日本臣 民不妨礙安寧秩序,及身為臣民不可背棄義務者,始得有信教之自由。」此一條文可謂是 「不完全的信教自由」或「有條件的信仰自由」,一直適用到戰爭結束。42 以上不論是「廢 佛毀釋」或禁止信基督教之自由,凸顯不論佛教及基督教均衝擊日本以天皇為尊的「忠孝一 體」的國體論。至於神國獨尊的結果,看似儒教的「忠孝」之用語,已成為具有日本神國色 彩的神主儒輔的「忠孝一體」觀。43 反觀邁入近代的朝鮮,則愈來愈從「排耶」到「容耶」 甚至到「信耶」,比李星湖時代的「容耶」更為積極與開放,這當然與朝鮮的君權愈弱、政 教愈形分離,而斥基督教為異端的儒教在富國強兵上擔不起救亡的任務息息相關。故近代在 朝鮮耶教與獨立運動結合,擴及為「民眾神學」,均有由下而上,深耕基層,反抗專制權威 41參見文部省宗教局(編)。《宗教制度調查資料》(復刻出版,東京都:原書房,1977),卷2,1, 5。 42相關研究參見鈴江英一。《キリスト教解禁以前:切支丹禁制高札撤去の史料》(東京都:岩田書 店,2000)。 43關於日本「忠孝」思維與中國儒教倫理的「忠孝」觀之不同,可參見張崑將。《德川日本「忠」 「孝」概念的形成與發展―以兵學與陽明學為中心》(臺北市:臺大出版中心,2004)。

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的同質性,此何以日、韓基督教比例懸殊的主因之一。44 關於此一議題之深入研究,將是本 文的後續研究重點。



44關於日、韓近代基督教徒比例懸殊的原因,日本基督教學者古屋安雄曾指出以下幾個關鍵的不同: 一、民族主義相結合與相對立:韓國基督教密切與近現代的韓國民族、民主運動緊密結合,日本恰是對立的 情況。二、韓國基督教會普遍持反共立場,日本教會則有容共的傾向。三、韓國基督教會廣泛滲透到中下階 層的民眾,故有「民眾神學」的發展;日本則一直停留於知識菁英階層,較難在民眾階層深耕。四、日、韓 神學教義上的差異,日本是來自於美國的北長老教會,而到韓國傳教的是南長老教會。以上古屋安雄以一個 資深教徒且長期留意與比較日、韓基督教發展之異同,多著眼於戰後的日韓基督教發展,確實已能說明日、 韓基督教發展的諸多關鍵性差別。參見古屋安雄。〈日本と韓國の基督教〉,載於《日本のキリスト教》, 古屋安雄(東京都:日本教文館,2003),47-61。不過,經過本文的前近代分析,應該可以確認,日本天 皇體制下及其相關的神道思想,也是讓基督教無法普及的重大原因。

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Japanese and Korean Confucian Perspectives

on Christianity

Kung-Chiang Chang

Department of East Asian Studies National Taiwan Normal University

Professor

Abstract

This paper compares the perspectives of Japanese and Korean Confucianists on Christianity and the origins of the world. Based on a review of anti-Christian documents written in the early 17th century in Japan, and Confucianist Hayashi Razan’s deliberation of “Taichi” and “God,” this study examines religious debates about “the kingdom of God” and “the kingdom of Buddha.” During the early stages of the dissemination of Catholicism into Korea, Confucianists debated the concepts of Taichi and God intensely. In the 19th century, Confucianists refuted the theory of God by contrasting it with the idea of Taichi based on Zhu Xi’s neo-Confucian worldview. During the final years of the Tokugawa period and the beginning of the Meiji restoration in the mid-19th century, some Japanese anti-Christian scholars contested Christianity’s theory about the creation of the world by applying the qi-monism theory. Initially, criticism about Christianity’s violation of loyalty and filial piety in human relationships was not developed in these anti-Christian debates. However, as Christianity began to gain influence in Korea during the late-18th century and in Japan during the mid-19th century, anti-Christian perspectives focused increasingly on loyalty and filial piety, as demonstrated in Confucian ethical codes practiced during these periods. This specific form of criticism of Christianity gradually became a major topic in religious circles.

Keywords: God, Taichi, Korea and Japan Confucianists, anti-Christian, covergence of Confucianism and Christianity

Corresponding Author: Kung-Chiang Chang, E-mail: kungjang25@gmail.com Manuscript reciered: May 31, 2013; Revised: Sep.15, 2013; Accepted: Sep.17, 2013 doi: 10.6210/JNTNULL.2013.58(2).02

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