從清代台灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係

從清代臺灣的保生大帝信仰

看國家與地方社會的互動關係

*

謝貴文

國立高雄應用科技大學文化事業發展系助理教授 * 本文係國科會專題研究計畫「臺灣保生大帝信仰之研究」（97-2410-H-151-016-MY2）的成 果之一，並承蒙本期刊三位匿名審查人提供寶貴意見，在此一併致謝。

第六十二卷第三期

摘要

本文透過方志、廟宇匾聯、碑文及民間傳說的分析，探討清代臺灣 的保生大帝信仰所反映國家與地方社會的互動關係。地方官員雖將保生 大帝信仰列為「淫祀」，但多採寬容、尊重的態度，以兼顧國家制度與 地方信仰。社會菁英為地方信仰的推動者，透過捐資建廟來累積「象徵 資源」，並與國家權力互動。鄉村百姓為主要的信眾，視保生大帝為地 方保護神，對抗不肖的豪強與官員，但也為國家權力所制約。這種「由 下而上」的觀察，有助於重新認識清代臺灣的政治與社會。 關鍵字：保生大帝、民間信仰、國家權力、地方社會、社會菁英

從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係

壹、前言

從古至今，民間信仰最能反映國家與社會的複雜關係。民間信仰 生根於地方社會，落實在普通百姓的日常生活之中，它沒有制度化宗教 所有的經典教義與傳教組織，也難以見容於正規的教育機制與大多數的 知識分子，而是透過家庭與社區生活的耳濡目染，一代又一代的傳承下 去。這種非制度化的性格，使民間信仰一方面不易為少數人所壟斷，呈 現出複雜多樣的表現形式與文化意義；另方面則較不受外在制度環境的 影響，因此面對歷代朝廷及地方官府的打壓禁絕，以及多次王朝政權的 更迭，它依然能穩定的延續下去，展現出強韌的生命力。 民間信仰雖具有強烈的地方色彩，又不符合官方的意識形態，但 卻非與國家完全隔絕，兩者間始終保有密切的互動。地方士紳常努力爭 取地方性的信仰納入國家承認的祀典，要求朝廷給予本地的祠廟、神祇 以賜額、封號，藉以擴大地方的影響力，並賦予神廟正統的地位；而國 家也會因地方勢力的增長，認可在地的民間信仰，將其納入祭祀系統之 中，藉以灌輸人民正統的國家意識與文化觀念，並實現國家權力對地方 的有效控制。即使進入現代社會，國家與民間信仰之間仍是牽連不斷， 這從各地廟宇掛滿政府官員所頒贈的匾額，以及廟方以官員參拜為榮、 官員也熱衷參與廟會活動等現象中，亦能窺知一二。 自80年代以來，民間信仰與國家∕地方社會的研究，成為美、日漢 學界及中國史學界所關注的課題，也累積許多可觀的成果。不過，就這 些研究的範圍來看，時代方面多集中在宋至明代，清代則附帶於明代之 下，較少有專文討論；而區域方面則集中在大陸地區，對臺灣一地的關 注較少，顯示清代臺灣的民間信仰仍有很大的研究空間，也有待學者更 積極地投入。職是之故，本文擬借鑑國外學者相關研究的觀點與方法， 以清代臺灣擁有眾多宮廟及信徒的保生大帝信仰為對象，運用地方志 書、匾聯、碑記及民間傳說等材料，探討此一信仰所反映出國家與地方 社會的互動關係，尤著重國家、地方官員、社會菁英、鄉村百姓的不同 態度與交互作用，期能「由下而上」地觀察清代臺灣的政治與社會，為

第六十二卷第三期 民間信仰與臺灣史研究開拓新的視野。

貳、研究回顧與問題提出

回顧美、日漢學界對民間信仰與國家∕地方社會的研究，首先關 注到國家如何控制地方民間信仰的問題，有不少學者從「賜額、賜號」 的角度著手，如美國學者韓森（Valerie Hansen）的《變遷之神──南 宋時期的民間信仰》一書，除首次提出地方士紳請求政府賜額、賜號的 過程中，有一由「轉運使」負責雙重檢定神祇神蹟的制度外，也指出此 一賜封有助於地方勢力的提升，但在地方官員才有權力向中央請求，而 地方官員又需要士紳來協助統治的情況下，兩者常維持非正式的合作關 係。1_{澤田瑞穗〈清末の祀典問題〉一文，則透過統計《清實錄》所載} 道光至光緒年間的神祇資料，指出賜額、封號件數有激增的趨勢，這與 清廷因應太平天國之亂後的政權危機及社會民心有關。2 其次，國家常經由制度化方式將民間神祇納入祀典，並通令全國各 地方層級的官員建廟致祭，而出現民間信仰「國家化」的現象。3_在被 納入祀典的民間神祇中，學者較關注的有城隍、媽祖與關帝。日本學者 濱島敦俊的〈明初城隍考〉、〈明清江南城隍考〉兩文，分別探討明太 祖對城隍信仰的「2年新制」與「3年改制」，及明末清初在縣級以下 聚落出現城隍廟的現象。4_{沃森（James Watson）的〈神的標準化：在中} 國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵（960—1960年）〉一文，則探討媽 祖的起源、歷史演變及當代人的看法，他指出國家或文化菁英為接受並 塑造如天后般神祇的形象而有意識做出的努力，有助於整合中國不同的 1　 韓森（Valerie Hansen）著、包偉民譯，《變遷之神──南宋時期的民間信仰》（杭州：浙 江人民出版社，1999年）。 2　 澤田瑞穗：〈清末の祀典問題〉，《中國の民間信仰》（東京：工作舍，1982年），頁 534–549。 3　 蔣竹山：〈宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論〉，《新史學》，8卷2期（1997 年6月），頁197。 4　 濱島敦俊：〈明初城隍考〉，《榎博士頌壽紀念•東洋史論叢》（東京：汲古書院，1988 年）。濱島敦俊：〈明清江南城隍考〉，唐代史研究會編，《中國都市歷史的研究》（東 京：刀水書房，1988年）。

從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係 地方文化，且國家推行的是一個結構而非實質內容，提倡的是符號而非 崇拜，因此不同的人對神祇的形象與作用可以有不同的解釋。5_杜贊奇 （Prasenjit Duara）的〈刻劃標志：中國戰神關帝的神話〉一文，則考 察歷史及大眾文化中的關帝神話，指出當神話與形象隨著時間而改變， 國家與社會各群體爭相對神祇的形象與作用做出解釋時，新的解釋並沒 有完全消除舊解釋，以致其多重內涵仍保持不變，神話或神祇的力量與 適應性都取決於諸多不同方面的相互影響。6 再者，上述城隍、媽祖與關帝皆是納入祀典的神祇，但對於眾多 未納入祀典而被冠上「淫祀」的神祇，究竟與地方官員及士紳的關係 為何？這也是學者關心的課題。彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）的〈泰山 女神信仰中的權力、性別與多元文化〉一文，提出與沃森（James Wat-son）不同的觀點，他認為以碧霞元君的個案來看，雖然國家、地方菁 英與普通百姓的宗教活動都圍繞在一個特定神祇而形成一共生體，但此 共生體開始形成後，就裂變為分散且經常爭執的各個部分，例如性與性 別的問題就使得國家，尤其是儒家文人帶著疑慮與敵意看待碧霞元君 的崇拜。此外，他也指出國家通常將宗教群體區分為「正教」與「邪 教」，但在正邪之間還存在一中間類型，此一中間類型的「淫教」給那 些不願容忍某些神祇的文人與地方官員留下了餘地，這些神祇既未被國

家接受也未被禁止。7_{格蘭（Richard von Glahn）的〈財富的法術：江南}

社會史上的五通神〉一文，詳細考證宋至清代江南五通神信仰的源流改 變，指出五通神有時被視為可平息瘟疫的善神，但有時也被視為淫人妻 女、惑人財富的邪神，許多文人及地方官員皆對五通神與商人、賺錢的 密切關係感到疑慮，但大部分時間其信仰亦處於一種半承認的不穩定狀 態。8_{日本學者小島毅的〈正祠と淫祠──福建の地方志における記述} 5　 沃森（James Watson）：〈神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵（960– 1960年）〉，書思諦（Stephen C. Averill）編、陳仲丹譯，《中國大眾宗教》（南京：江蘇 人民出版社，2006年），頁57–92。 6　杜贊奇（Prasenjit Duara）：〈刻劃標志：中國戰神關帝的神話〉，同上書，頁93–114。 7　 彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）：〈泰山女神信仰中的權力、性別與多元文化〉，同上書，頁 115–142。

8　 格蘭（Richard von Glahn）：〈財富的法術：江南社會史上的五通神〉，同上書，頁143– 196。

第六十二卷第三期 と論理〉一文，則以福建中南部的興化府、泉州府為範圍，運用地方志 書分析正祠的記載，並從「淫祀」定義及賜額、賜號三方面探討朝廷及 地方官員對祠祀活動的態度。9 自80年代以來，大陸史學界的民間信仰研究也興起社會文化史的 風潮，如趙世瑜的《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》一書， 探討明清以來的廟會與基層社會組織、經濟發展、民間法、官府與鄉土 社會網絡的關聯。10_{鄭振滿、陳春聲合編的《民間信仰與社會空間》一} 書，共收錄16篇論文，探討「國家意識與國家認同」、「社會風俗與民 眾心態」、「神祇崇拜與地方社會變遷」、「鄉村廟宇與家族組織」、 「社區組織與村際關係」等五大主題，試圖將民間信仰作為理解鄉村結 構、地域支配關係和普通百姓生活的一種途徑。11_{這些社會文化史的研} 究，採取「由下而上」看歷史的觀點，將目光轉移到民眾一方，由此觀 察整個社會，同時也都論及民間信仰與國家的互動關係，不僅跳脫傳統 以帝王將相為歷史中心的史學窠臼，也為民間信仰的研究建立新的指 標。12 綜合上述美、日漢學界及中國史學界對民間信仰與國家∕地方社會 的有關論著，13_{在研究觀點與方法上有幾個重點：一、採「由下而上」} 的視角，透過下層社會的民間信仰，來觀察政治、社會及文化的變動軌 跡。二、國家不再是唯一權力的來源，國家雖然可以透過賜額、賜號的 方式及正祠、淫祠的區分來控制地方祠廟，但地方社會也可透過勢力的 9　 小島毅：〈正祠と淫祠──福建の地方志における記述と論理〉，《東洋文化研究所紀要》 114冊（東京：東京大學東洋文化研究所，1991年），頁87–123。 10　 趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》（北京：生活．讀書．新知三聯書 店，2009年）。 11　鄭振滿、陳春聲：《民間信仰與社會空間》（福州：福建人民出版社，2005年）。 12　 詳見蔣竹山：〈評介近年來明清民間信仰與地域社會的三本新著〉，《新史學》，15卷4 期（2004年12月），頁223–238。 13　 本文著重於與國外學者「對話」，但這並不代表國內學者對此議題的研究是「缺席」的， 如蔡相煇從政權更迭的角度論述王爺與媽祖的信仰發展（氏著：《明清政權更迭與臺灣民 間信仰關係之研究》，文化大學歷史研究所博士論文，1984年）；康豹從社會菁英與公 共領域來探討地方寺廟的發展（氏著：〈新莊地藏庵的大眾爺崇拜〉，《中央大學人文學 報》，16期，1997年12月，頁123–159；〈日治時期新莊地方菁英與地藏庵的發展〉， 《北縣文化》，64期，2000年3月，頁83–100）；林美容以祭祀圈觀念討論民間信仰與 地方社會、區域體系的關係（詳見氏著：《祭祀圈與地方社會》，臺北：博揚文化，2008 年）；皆展現可觀的研究成果。

從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係 展現來影響或爭取國家的認可，民間信仰有時也是國家解決統治危機及 實現王權的重要工具。三、國家雖可透過地方神祇的認可及其形象的塑 造，使不同的地方文化「標準化」，但這並不會影響各階層對神祇形象 與作用的不同解釋，其多重內涵仍保持不變。四、除了國家之外，地方 官員、士紳、普通百姓皆與民間信仰有密切的關係。地方官員處在國家 與地方百姓之間，須兼顧國家的祀典制度及百姓的信仰感情，對於所謂 的「淫祀」常呈現一種微妙的態度。在爭取國家對民間信仰認可的過程 中，地方官員與士紳為彼此的利益，也常形成一種合作的關係。地方官 員與士紳所具有的文人身分，常以儒家的意識形態看待普通百姓所信仰 的神祇，而衍生出大傳統與小傳統衝突、溝通的問題。五、在歷史學的 研究之外，也結合人類學、民俗學等學科的理論與方法，討論的材料不 再侷限於官方的檔案文書、方志及文人作品，也擴及到民間寺廟的傳 說、楹聯、匾額、碑文等。 有鑑於上述國外學者的研究範圍，較忽略清代臺灣的民間信仰，14 故本文擬嘗試透過清代臺灣的保生大帝信仰，來探討國家與地方社會 的互動關係。15_{保生大帝信仰在清代臺灣甚為興盛，根據《重修臺灣府} 志》的記載，在乾隆初年的保生大帝廟有23座，高於關帝廟的18座、 觀音廟的16座、媽祖廟的15座及玄天上帝廟的14座，高居民間寺廟的 榜首，顯見其於當時臺灣民間信仰的重要地位。16_{然而，在清代臺灣擁} 有眾多寺廟及信徒的保生大帝，卻未被清王朝列入國家的祀典，也未曾 獲得賜額與賜封，亦即站在官方的立場，其僅為一帶有淫祀色彩的地方 神祇。面對此一矛盾的現象，代表國家的地方官員是如何處理，才能符 14　 陳春聲：〈三山國王信仰與臺灣移民社會〉乙文（《中央研究院民族學研究所集刊》，80 期，1995年，頁61–114），深入探討三山國王信仰所反映清代臺灣鄉村社會與國家政權 的關係，以及地方官員對此一未列入官方祀典的神明的微妙態度，是極少數研究清代臺灣 民間信仰與國家、社會關係的論文，本文亦深受其啟發。 15　 目前大陸學者鄭振滿、范正義雖有從社會文化史角度，探討保生大帝信仰與國家、社會的 關係，但並未以清代臺灣保生大帝信仰為主要研究對象；而國內學者則偏重於研究個別宮 廟或地區性的信仰現象、祭祀圈、祭祀組織、祭典活動及進香、分香儀式等，亦無這方面 的專論。（詳見謝貴文：〈保生大帝信仰研究的回顧與分析〉，《世界宗教學刊》，16 期，2010年12月，頁95–126）。 16　 范咸纂輯：《重修臺灣府志》卷7〈典禮志〉、卷19〈雜志〉（臺北：臺灣銀行經濟研究 室，1961年），頁260–266、544–548。

第六十二卷第三期 合王朝的祭祀制度，又能滿足廣大信眾的信仰情感？處理方式是否與國 家整體的政治、經濟與社會變動有關？又如何藉此來傳達國家的意識形 態與統治權力？介於國家與地方之間的社會菁英，既是國家權力的代理 人，也是地方社會的領導者，他們在保生大帝信仰中發揮何種作用？通 常具有何種身分？又以何種方式介入地方公廟，來提高個人的聲望，展 現在地方社會的影響力，甚至表現與國家權力的互動與競爭？保生大帝 的信眾絕大多數是鄉村百姓，他們心目中的神明扮演何種角色？反映出 何種官民互動的關係？又傳達何種對國家與皇權的想像態度？這些問題 都涉及到國家與地方社會的互動關係，有助於從不同的視角去觀察清代 臺灣的政治與社會，值得深入的探究。 本文將在上述國外學者的研究基礎上，透過地方志書、匾聯碑文及 民間傳說等三種材料進行討論。17_{清代臺灣的方志多為官修，透過編排} 體例及有關保生大帝的記載，可看見官方對此一信仰的態度。廟宇中的 匾聯多為地方官員及士紳所獻，碑文則記載捐款興修廟宇的名單、廟務 管理或地方公共事務的有關規定，也可觀察官員及社會菁英介入此一信 仰的情況。民間傳說雖非史實，但能在基層社會廣泛流傳，也反映出鄉 村百姓的思想與情感，透過傳說中有關內容的解讀，也可看見百姓對神 祇、官員及國家的態度。期待透過這三種材料的深入分析，能對清代臺 灣保生大帝信仰的樣貌有所認識，也能從中觀察國家與地方社會的互動 關係。

參、地方志書

清代臺灣官府對於保生大帝信仰的態度，可從方志的編排與記載中 窺知一二。中國方志的歷史源遠流長，早在先秦時代，各國政府為加強 統治，對管轄土地之山川、人民、風俗、物產等地方資料進行蒐集，編 17　 當然這三種材料仍有其不足之處，如祭祀活動中的儀式專家、地方民眾即少有記載；未來 期待能蒐集更多的日記、帳簿、契約、道教經文、科儀書等民間文書，以擴大討論的面 向。

從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係 成國別史書，即可視為方志的源頭。宋代以後，方志更被賦予「輔治」 的作用，希望藉由修志達到崇尚風俗、表彰人才的目的及「垂則後世， 啟覽者之心，使知古今得失之歸」的社會教育功能，也因此歷代政府多 倡議修纂，地方官員也視為任官期間的工作項目之一，以至於從中原到 邊區皆莫不有志。18 清代臺灣在此修志風氣下，也編纂出府縣廳志約40多種，內容多有 一定的水準，為後世留下珍貴的史料。清代臺灣方志的修纂，主要出於 三者之手：一為地方首長，通常由臺灣道、知府、知縣擔任纂輯，有的 只是純粹掛名，但也有些長於修志的官員，親自參與執筆工作，如周鍾 瑄、李丕煜等人。二為外來的文士，主要來自於福建，有的由地方首長 延聘為總纂，如陳夢林、林豪等；有的則為地方學官，如謝金鑾、鄭兼 才等。這類人物大多博學多識，具經世長才，常主導方志的編纂，並將 史例及史義注入其中，發揮「輔治」的作用。三為臺灣在地具有舉人、 生員等功名的士紳，通常擔任分訂、參閱、分輯、採訪等職，以其對地 方的瞭解來協助方志的編纂，如陳文達、李欽文、卓肇昌等人。從這些 編纂成員的組合來看，方志最主要是反映國家意識及官方立場，但也融 入士人的儒家教化思想，並帶有在地士紳的觀點，故透過方志中有關保 生大帝的記載，當可一窺官方及文士對此一信仰的態度。 民間信仰中為王朝所認可者，稱之為「正祀」，反之則為「淫 祀」。在《禮記．曲禮》中定義「淫祀」為「非其所祭而祭」，但自 宋代以後，「淫祀」尚包括不在王朝正式封賜範圍內的鬼神信仰，如民 間非法給予帝王聖賢名號的鬼神，及充斥荒誕不經、傷風敗俗行為的信 仰活動等。19_{「正祀」與「淫祀」的定義範圍，在明代方志中有較明確} 的看法，如日本學者小島毅在〈正祠と淫祠——福建の地方志における 記述と論理〉中即指出嘉靖時期的《仙游縣志》，將「正祠」歸入〈祀 典志〉中，而將「淫祠」置於〈雜志〉中。另如嘉靖《惟揚志》將「正 祀」放在〈禮樂志〉中，包括從盤谷到伍子胥等帝王聖賢，而又在〈雜 18　陳捷先：《清代臺灣方志研究》（臺北：臺灣學生書局，1996年），頁1–13。 19　趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，頁25–26。

第六十二卷第三期 志〉中置真武、都天、晏公、五聖等廟。但這種方志的區分至清代才普 遍起來，如乾隆《三河縣志》將兩者分別置於〈建置志•壇廟〉及〈鄉 閭志•寺觀〉中；乾隆《滄州志》則分置於「祠廟」、「寺廟」中，以 示區別。20 不過，「正祀」與「淫祀」雖有一套王朝祭祀的區別標準，但在 地方官府的實際認定上，卻存在不小的伸縮空間，尤其對於與地方建立 利益關係而擁有眾多廟宇及信徒的神祇，即使未獲王朝的賜額與敕封， 地方官員仍會予以默認，並適度肯定其「正統性」，這也反映在方志的 編排體例上。以保生大帝信仰起源地的福建泉州府同安縣為例，在地方 官修的志書中都會記載此一信仰，甚至以「正祀」視之。例如乾隆《泉 州府志》將王朝敕封、有功地方的神祇，與府治花橋慈濟宮、南安縣武 榮鋪慈濟真人祠、同安縣白礁慈濟宮等保生大帝宮廟同收錄於〈壇廟寺 觀〉；又如嘉慶《泉州府志》將東岳行宮左方的真君廟、白礁慈濟宮、 萬壽宮、福壽宮、和鳳宮、懷德宮、通利廟等保生大帝宮廟，與社稷、 山川、城隍、天后等祀典神廟並列於〈壇廟〉；21_{凡此皆顯示地方官府} 能運用「正祀」與「淫祀」間的伸縮空間，尊重在地的信仰情感，適度 肯定保生大帝的「正統性」。 在清代臺灣的方志中，《臺灣府志》（高拱乾編纂）、《重修臺 灣府志》（周元文編纂）、《鳳山縣志》等將保生大帝宮廟列於〈外 志〉；《重修臺灣府志》（范咸編纂）、《續修臺灣府志》、《臺灣縣 志》、《諸羅縣志》、《重修鳳山縣志》等則列入〈雜記志〉；而列 入國家祭祀制度的社稷壇、山川壇、厲壇、文廟、城隍廟等壇廟，及天 （后）妃宮、關帝廟等獲王朝敕封的神廟，則列入〈典秩志〉、〈典禮 志〉或〈祀典志〉，兩者間顯然有所區別。此一體例編排乃遵照國家的 祭祀制度，但也反映儒士對民間信仰的態度，最具代表性的是鄭兼才、 謝金鑾兩位學官總纂的《續修臺灣府志》，將保生大帝宮廟列入〈外 編〉，而〈外編〉之旨趣有曰： 20　小島毅：〈正祠と淫祠──福建の地方志における記述と論理〉，頁87–123。 21　 詳見范正義：《保生大帝信仰與閩臺社會》（福州：福建人民出版社，2006年），頁188– 190。

從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係 ……魚鐘粥鼓、雲臥巖栖，薰利欲者，或藉以一覺，而 終不可與入聖賢之教；則亦外之。二姚、帝子，疑跡蒼梧， 須句、顓臾，猶宗有濟；非其鬼也，斯外之矣。22 顯然在兩位編纂者眼中，包括保生大帝在內的俗神信仰，既不符經世濟 民的「聖賢之教」，也是孔子所批評的「非其鬼而祭之，諂也」，有違 儒家的祭祀禮制。另外，鄭兼才在〈後跋〉有曰： 移入〈壇廟〉之謝東山、張睢陽、韓文公，其事見於正 史；如聖公廟、吳真人、臨水夫人等，敬堂雖云實有其人， 而事涉荒誕，不如仍置〈外編〉之為得也。23 在〈上胡墨莊觀察再訂臺邑志稿條記（四條）〉又曰： 然如吳真人廟、聖公廟、臨水夫人廟，雖實有其人，而 非普天共奉之神，與正神終屬有間。即如水仙宮合祀夏后及 伍、屈忠臣，王、李才士亦屬無稽。入之外編，似得其實。24 顯然鄭氏是以國家角度來看待民間信仰。《國語．魯語上》曰：「夫聖 王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之， 能禦大災則祀之，能扞大患則祀之」，這是儒家「崇德報功」的祭祀思 想，亦即須對國家、人民有重大功績，且須在正式史書中有所記載，如 謝安、張巡及韓愈等人，方能列入國家的祀典；而吳本只是地方的一介 平民，雖流傳有不少神異事蹟，但都是無史實可考的民間傳說，自然只 能列入〈外編〉。由此可知，在一般儒士的眼中，「國家∕地方」、 「正史∕傳說」、「正神∕俗神」是一組對應的觀念，絕大多數在各地 流傳的民間信仰，只要未有國家正史承認的重大功績，都只是正統之 「外」的「淫祀」。 22　 鄭兼才、謝金鑾纂輯：《續修臺灣縣志．外編》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1962 年），頁331。 23　同上註，頁638。 24　鄭兼才：《六亭文選》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1962年），頁39。

第六十二卷第三期 但這些未列入國家祀典的「淫祀」，往往才是百姓的信仰中心，在 民間社會具有更大的影響力，這是實際治理地方的官員所無法忽視的事 實。在清代臺灣的方志中，即有官員對「正祀」與「淫祀」之分，採取 較為寬容的態度，如乾隆17年（1752年）臺灣縣知縣王必昌總纂《重 修臺灣縣志》，將保生大帝宮廟與社稷壇、城隍廟、朱文公祠等，同列 入〈祠宇志〉中，並論曰： 禮有專祀、有義祀；專祀所以明國家之典，義祀所以即 人心之安。故報德崇功，春秋罔懈；勸忠教孝，風化攸關。 臺之壇壝廟祠，載在令甲者，斑斑可考也。若夫道侈猶龍、 佛稱如象，屬文教之未敷，乃法輪之蚤轉。我朝百神懷柔， 因而不廢；彙敘而備陳之，庶民義為昭、神道不瀆。覽是編 者，或有取焉。25 王氏以一朝廷官員的立場，自然先強調國家正統的祀典，都具有崇德報 功、教忠教孝的意義；但對於非正統的道教、佛教等民間信仰，則未見 強烈的批判，只淡淡指其因出現的年代較早，故未受文治教化的洗禮。 他並以「我朝百神懷柔」為理由，來調和「正統」與「非正統」的矛 盾，顯見其兼顧國家祭祀制度與地方信仰情感的用心。 另外，乾隆34年（1769年）澎湖通判胡建偉編纂的《澎湖紀 略》，亦將保生大帝與城隍廟、關帝廟、天后宮等王朝敕封的神廟，同 列入〈地理紀•廟祀〉中。胡氏說明其對祀神的態度曰： ……況閩俗人情浮動，信鬼而尚巫，如迎賽闖神、崇奉 五帝（閩人稱瘟神為五帝），則尤為淫祀之尤者也。督憲 蘇、撫憲莊痛悉其弊，凡有土木之偶，盡毀而投諸水火，於 乾隆32年6月恭奏奉旨嚴禁，斯真振頹拯弊之一大政也哉！ 其習俗相沿，無愆於義者，則亦例不禁焉。澎湖自歸版圖以 後，即設有專官以鎮斯土，以主斯祀。雖無山川、社稷、風 25　王必昌總纂：《重修臺灣縣志》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1961年），頁202–203。

從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係 雲雷雨諸壇與夫文廟春秋釋菜之禮，而奉文致祭，載在國典 者，歲時肇舉，斯亦守土者之所有事也。至於一十三澳，澳 各有廟，士庶奉為香火者，率皆土神，因地以祭；均無敗俗 傷化，與闖神、五帝二事相似為淫惡之祀，在所必禁也，則 亦仍之而已。26 胡氏將祀神分為三類，一為「載在國典」的正祀，如山川、社稷、風雲 雷雨諸壇及文廟、城隍、關帝、天后等祠廟，應由地方官員親自致祭， 表示虔誠敬意。二為未受王朝敕封的土神，但無荒誕不經的教義，亦 無傷風敗俗的行為，且地方民眾信仰已久，則不加以干涉，任其自由 發展，保生大帝即為其中之一。三為有害風俗教化、社會秩序的「淫 祀」，如闖神、五帝等淫惡之祀，則須由官員嚴加禁絕，以正民風。不 論是國家正祀的致祭，或是邪惡「淫祀」的打擊，都是地方官員的重 要職責，必須嚴格執行；但對於第二類的土神，則有較大的裁量空間， 地方官員也必須更加謹慎處理，才能不違背國家的祭祀禮制，又能夠照 顧到民間的信仰習慣。胡氏以「其習俗相沿，無愆於義者，則亦例不禁 焉」，正是大多數地方官員處理民間信仰的態度，這也是未獲清朝正式 承認的保生大帝信仰，仍能在閩臺兩地穩定發展的原因所在。27 這種地方官員對保生大帝信仰的寬容態度，最後甚至使其奉祀廟 宇得以躋身於官祀之中。約在光緒20年（1894年）編纂的《安平縣雜 記》記載官民四季祭祀典禮，曰： 官祭者有上祀、中祀、群祀之分（上祀設樂備物，中祀 祭以太牢，群祀祭以少牢）。就臺灣而論：先師孔子廟、文 昌廟、武聖關帝廟，上祀也。天后宮，中祀也。餘若火神 廟、風神廟、龍王廟、海神廟、興濟宮、呂祖祠、五子祠、 26　胡建偉編纂：《澎湖紀略》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1961年），頁36–37。 27　 胡建偉對民間信仰的分類與態度，頗能呼應上述彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）與格蘭

（Richard von Glahn）的研究。胡氏所區分的三類祀神，即是彭慕蘭的「正教」、「淫 教」、「邪教」，無論是碧霞元君、五通神或保生大帝，都可歸類為中間類型的「淫 教」，即使未為國家所承認，甚至有違儒家的道德觀與價值觀，但為尊重民間信仰的習慣 與情感，地方官員即儒士仍鮮少有打擊或禁絕的舉動。

第六十二卷第三期

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從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係

To Explore the Interactive Relations between the Nation and the

Local Society from the Belief in Bao-sheng-da-di in Qing Taiwan

Kuei-Wen Hsieh

Abstract

Through the analysis of the local history, the horizontal inscribed boards and the antithetical couplets in temples, inscribed texts, and folk legends, this essay explores the interactive relations between the nation and the local society reflected in the belief in Bao-sheng-da-di in Qing Taiwan. Although the local officials regarded the belief in Bao-sheng-da-di as a licentious cult, they treated the belief in Bao-sheng-da- di with tolerance and respect in order to give consideration to both nation systems and local beliefs. Social elites gave an impetus to local beliefs. They accumulated“symbolic capital”by donating money to build temples, and interacted with nation power. Common people in villages were the main believers. They saw Bao-sheng-da-di as the god that protected the local society, resisted the bully rich people and officials, but was restricted by nation power. The observation“from bottom to top”is helpful to understand the politics and the society in Qing Taiwan from another angle.

Keywords： Bao-sheng-da-di, folk belief, state power, local society, social elites