ڌ රˠ͛ ጯಡ ௐȈαഇ 2009 ѐ 1 ͡ ࢱ 1-37 ڌර̂ጯˠ͛ۤົࡊጯጯੰ
莊子「一」之哲理析論
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∗提 要
關於莊子論述之「一」，是否意謂著：打破分別？又是否為天地萬物相加的 總和？本文嘗試釐清上述疑問，故就莊子書中與「一」相關的敘述展開考察，獲 知： （一）闡釋「一」的論述，皆涵藏超越對立、絕去對待的理旨，與「道」的 絕對、無待義理，相互呼應。 （二）莊子藉由常識所以為的諸多相對事物，闡論「一」所揭示的「無分別」 義理，並非落入常識所區隔的分別之後、再打破分別而說「無分別」； 反之，「無分別」意謂著：常識所以為的種種相對事物，由始即為「未 始有封」，故是無分別。 （三）「一」所揭示的「整體」理旨，並不意謂著將天地萬物劃分封限之 後、再將它們拼湊相加而成一大倉庫；反之，莊子指出：天地萬物自 始即為流轉相即，乃無從分割的渾沌、整體。 （四）「一」的意涵並不僅止於字面；莊子以「一」提醒讀者，不宜僅以 常識做為觀察基準，而當超越分別、區隔，並有整體性的觀照。 （五）莊子對於「一」並未給予任何預設，亦未指定任何固定的內容或範圍； 「一」具有流動、變化的特質，並無固定的形貌樣態。 （六）莊子雖提出「一」，但並非固執不捨，且更翻轉出「一」不可執的新 意，由此即可見莊子義理之深遠。 關鍵詞：莊子、一、絕待、無待∗ 陽明大學人文與社會教育中心助理教授
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莊子是戰國時代道家思想的一大巨擘，他的創作傳世以來，不僅開闊歷 代學者的精神視野，且潤澤無數士子的性靈心魂，千載以降，為之傾倒者， 堪稱不計其數。宋代學者林希逸即以為「天下不可以無此人，亦不可以無此 書，而後足以當君子之論」。1 莊子書中，經常可見關於「一」之論述，如〈逍遙遊〉「旁礡萬物以為 一」，〈齊物論〉「莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也； 其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一」、「天地與我並生，而萬物與我為 一」、「參萬歲而一成純」，〈德充符〉「自其同者視之，萬物皆一也」，〈大宗 師〉「其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一」，〈應帝王〉「紛 而封哉，一以是終」，〈田子方〉「夫天下也者，萬物之所一也」，〈知北遊〉「萬 物一也……通天下一氣耳，聖人故貴一」……。 試想，關於「一」之論述，既然在莊子書中十分常見，那麼學者必定皆 已留意，並對其義理進行精到的詮釋。例如當代學者徐復觀先生說：「《莊子》 上所用的『一』……就是『道』。」2 對於〈齊物論〉「道通為一」，陳鼓應先生闡釋：「1.『道通為一』即是從 『道』的觀點看來並無分別……2.『一』即是指破除封域而達到圓融和諧的 境界……3.『一』亦意指整體。」3 不過，對於以上二位學者的詮釋，本文尚有數項疑問。首先，徐復觀先 生認為：莊子的「一」即為「道」；有鑑於超越對立、絕去對待，即是「道」 的本質，那麼，莊子闡釋「一」的論述中，是否即蘊藏著「道」的絕待特質呢？1 此語原為宋代學者陳亮《揚雄度越諸子》中，指揚雄及其《法言》之語；宋‧林希逸於《莊 子口義‧發題》中引用，以指莊子及其書。見周啟成，《莊子鬳齋口義校注‧發題》（北京： 中華書局，1997），頁 1。 2 見徐復觀，《中國人性論史‧先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969），頁 368。 3 見陳鼓應，《老莊新論》（臺北：五南圖書公司，1993），頁 159-160。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 至於〈齊物論〉「莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一」，陳鼓應先 生說「即是從『道』的觀點看來並無分別」；然而，如果以常識為觀察的基 礎，必然認為「莛與楹」「厲與西施」「恢恑憰怪」均有所不同，且各自有別。 那麼，「從『道』的觀點看來並無分別」，究竟是何義？陳鼓應先生又說 是「破除封域而達到圓融和諧的境界」；以此，則是否將區隔、分別打破， 之後，再將之合併為一物、一事？抑或它們本始即為「一」？我們是否可能 再做進一步的說明呢？ 另外，「一」所指的「整體」究為何義？陳鼓應先生說：「任何事物的生 滅變化，不過是自然界全部發展過程中的一個部分，整個世界是一個整體」。4 似乎以為自然界的天地萬物即是「整體」；那麼，這是否意謂著：天地萬物 相加的總和，即是整體、「一」？ 以上的疑問，均有待進一步的釐清與說明，然而，當如何進行適切的討 論呢？我們是否可能在探討莊子書中與「一」有關的論述時，儘可能地考察 它們是否蘊涵「道」的絕對、無待理旨？「道」是否將常識所認為的分別打 破，而言「道通為一」？是否天地萬物相加的總和，即是整體、「一」？ 綜上說明，本文將聚焦於以下三項課題之探求： （一）莊子書中與「一」有關的論述，是否蘊涵「道」的絕待理旨？ （二）莊子是否將常識所認為的分別打破，而言「一」？ （三）是否天地萬物相加的總和，即是「一」──整體？ 後文即嘗試擇取莊子書中與「一」相關的敘述，加以考察，5進而尋繹回 答以上疑問的線索。
4 同前註，頁 160。 5 莊子書中與「一」相關的敘述頗多，本文由於篇幅所限，實無法一一進行考察，所以僅將 針對最具有回答上述疑問之線索的論述，進行探討。
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本節將專注於考察莊子在〈齊物論〉寫下的這段與「一」相關的闡述： ≋ᄃ໊ĂᆖᄃҘ߉Ăޭ恑⫱َĂ఼ࠎ˘Ą̶˵Ăј˵ć ј˵Ă໑˵Ą˲ۏјᄃ໑Ăೇ఼ࠎ˘Ą 本段論述，後文分為二部分探討，先考察「道通為一」，再討論「復通為一」 的義理，希望有助於回答本文所探求的三項課題。（一）道通為一：超越常識的觀察
1.相對事物自始即為「無所畛域」 本文在此先看「莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一」，並推求其 義理。「莛」是草莖，喻「小」；「楹」是屋柱，喻「大」；6「厲」醜，「西施」 美；「恢恑憰怪」則是寬大、奇變、矯詐、妖異。7 若以常識觀之，小、大有別，美、醜迥異，恢、恑、憰、怪，互不相同， 皆各自分立。然而，莊子卻說「道通為一」，試問：莊子的看法為何與常識 不同？或許可以先思考「莛與楹」「厲與西施」「恢恑憰怪」，它們果真各自 分立、遙遙相對嗎？6 晉‧郭象注：「莛橫而楹縱」，唐‧陸德明《經典釋文》：「莛……司馬云：屋梁也。楹…… 司馬云：屋柱也。」清代學者俞樾則以《說文》：「莛，莖也」，認為「莛楹」乃以大小言。 陳鼓應先生認為「舊註皆誤，當從俞說」。故本文在此乃從俞樾之說解。以上《經典釋文》 之說，參見清‧郭慶藩，《莊子集釋》（臺北：貫雅文化公司，1991），頁71。其他學者之說， 見俞樾，《莊子平議》（臺北：藝文印書館，1974，《無求備齋莊子集成續編》，影印清光緒二 十五年刊本），頁9-10；陳鼓應，《莊子今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1975），頁 71。 7 關於「恢恑憰怪」，唐‧成玄英疏：「恢者，寬大之名；恑者，奇變之稱；憰者，矯詐之心； 怪者，妖異之物」，陳鼓應先生說：「謂形形色色之怪異（陳啟天說）」（見《莊子今註今譯》， 頁71）。本文在此乃從成玄英疏，但與陳啟天、陳鼓應二位先生之說，亦相應不悖。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 我們先將注意力聚集在「美醜」，看看老子怎麼說，《老子‧二章》： ͇˭࠰࡚̝ۢࠎ࡚Ăೋ̏Ą 世人若不認定孰者為「美」，則亦不知何謂「惡」──醜。然而，一旦認定 「此」為「美」，則在「此」之外者，立即被判定為「醜」。 故知「美醜」若不彰顯則已，一旦彰顯則必然是如影隨形，任一方皆不 可能單獨成立，必定與另一方相互依倚。亦即「美醜」並非常識所認為的各 自分立、遙遙對峙的兩端；反之，它們未嘗須臾相離。 以此，回看莊子的「道通為一」，則可明白，「道」的智慧了解常識的觀 察有其侷限，明瞭「美醜」自始即為相依相隨，不可切割。 那麼，常識以為相對且不同的「大／小」「恢／恑／憰／怪」；由「道」 的智慧觀之，則其與「美醜」的性質完全相同。 亦即，若不知何謂「大」，則亦不知何謂「小」；一旦界定「大」，則「小」 亦立即成立。 至於「恢、恑、憰、怪」之形形色色，則是一旦確認「恢」之寬大，那 麼，不但「恑」之奇變，隨即凸顯，「憰」之矯詐、「怪」之妖異，亦蜂湧並 起。 「道」的智慧了解「大小」「恢恑憰怪」，與「美醜」相同，亦是由始即 為相互依倚、「未始有封」（〈齊物論〉），故為無從分割的整全。 由此則不難推知，「道通為一」的「破除封域而達到圓融和諧的境界」8， 並非將「莛與楹」「厲與西施」「恢恑憰怪」各自劃出封限之後，再打破封限、 合併拼湊為一物一事。而是超越對立、區別，了解「莛與楹」「小與大」自 始不可相離，「厲與西施」「醜與美」本始即為一而非二，「恢恑憰怪」由始 即無從切割。這亦是「從『道』的觀點看來並無分別」9之意。
8 此為「前言」曾引錄的陳鼓應先生之言，見註 3。 9 此亦為「前言」曾引錄的陳鼓應先生之言，見註 3。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 綜言之，「道通為一」乃超越常識有所侷限的觀察；「從『道』的觀點看 來並無分別」當理解為：並非落入常識所區隔的分別之後，再打破分別而說 「無分別」；反之，「並無分別」意謂著：常識所以為的種種相對事物，由始 即為不可分割、且無從分割的整體。 至於「破除封域而達到圓融和諧的境界」，亦非落入常識所區隔的分別 之後，再打破分別、封域；反之，「破除封域」意謂著：常識所以為的種種 相對事物，自始即為「無所畛域」（〈秋水〉）。 2.相對事物由始即為「流通混融」 由以上討論，即可了解「道通為一」的敘述，涵藏超越對立、絕去對待 的理旨；另外，雖然業已回答上述「並無分別」及「破除封域」之二項疑問， 但是仍有一項關於「整體」、「一」的疑惑，尚待釐清。 或問，由「莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一」的敘述，以及前 文的說明來看，是否意謂著：「莛」「小」加「楹」「大」，「厲」「醜」加「西 施」「美」，「恢恑憰怪」相加，即是整全之「一」？ 試想，「道」的智慧既然了解「小大」「美醜」「恢恑憰怪」自始即未嘗 暫離，乃不容分割、且無從分割的整體，當亦明瞭它們誠然未始有封，而是 「小」猶如「大」，「醜」猶如「美」，「恢」猶如「恑」，「恑」猶如「憰」，「憰」 猶如「怪」。亦即「大與小」「美與醜」「恢恑憰怪」流轉相即。 故可了解，整全之「一」，並非區隔「大／小」「美／醜」「恢／恑／憰 ／怪」之後，再將它們合併相加的大倉庫；而是「莛」即「楹」，「厲」即「西 施」，「西施」即「恢」即「恑」即「憰」即「怪」。這就是「道通為一」的 智慧。 簡言之，「一」所揭示的「整體」意涵，並非將事物劃出封限之後，再 將它們拼湊相加而成一大倉庫；反之，常識所以為的相對事物，自始即為流 轉相即，乃不可相離、流通混融的渾沌。
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（二）復通為一：循環往復、始卒若環
繼續看莊子所說的：「其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀， 復通為一。」 關於「成毀」，如若以常識為觀察的基礎，則將認為事物若「成」則非 「毀」，若「毀」則非「成」，亦即以為「成／毀」乃不並存的對立兩端。 但是莊子指出，事物於此雖為分散、毀壞，但於彼則是「成」；同理， 於此雖為「成」，但於彼則是「毀」。10伐樹以做成器皿，器皿之「成」，於樹 木而言即是分散、毀壞。 故可了解，莊子指出「成毀」並無對立的問題，亦非常識所認為的各自 分立的兩端；反之，它們與「大小」「美醜」的性質相同，亦是由始即為「無 所畛域」的相互依倚、未嘗暫離。亦即「成毀」是一體的兩面，混融並存於 一事一物之中，例如器皿便集「成毀」於一身。 「其分也，成也」即是：「分散、毀壞」流轉為「成」，亦即「分散、毀 壞」並非恆定而將展開為「成」。「其成也，毀也」則是「成」流轉為「毀」， 亦即「成」亦不固定而將向「毀」移動。 「分散、毀壞」展開為「成」，「成」復返為「毀」。「成與毀」循環往復， 恰如「始卒若環」（〈寓言〉），以是豈有與「毀」相對的「成」？又豈有與「成」 相對的「毀」？11 所以，以器皿為例，即不難了解，誠然無從僅言其為「成」，亦無從僅 言其為「毀」。因為無法尋獲各自獨立的「成」或「毀」，故可稱為「無成與 毀」。10 以上說明參酌成玄英疏「夫物或於此為散，於彼為成……或於此為成，於彼為毀。物之涉 用，有此不同，則散毛為氈，伐木為舍等也。」 11 清代學者宣穎說：「可見『成』不是『成』，『毀』不是『毀』」（見宣穎，《莊子南華經解》， 臺北：廣文書局，1978，影印懷義堂藏版，卷 1，頁 36），本文之說明，亦與宣穎之說相應。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 然而，雖無從尋得各自分立的「成」或「毀」，但卻並非了無「成」「毀」 可言，而是「成毀」流通混融為不可分割的整全，所以莊子說「復通為一」。 有鑑於「成毀」並非常識所以為的固定不移、恆相對峙的兩端，所以唐 代學者成玄英亦說「成毀不定……通而一之」。 回顧前文關於「道通為一」的說明，則不難推知「凡物無成與毀，復通 為一」的智慧，亦是超越常識的觀察；「成毀」的復通為一，不是劃定封疆 界域之後，再打破封域、合併拼湊為「一」；反之，莊子超越對立，了解「成 毀」由始即為無封域的整體。整體並非區隔「成／毀」之後、再將二者相加， 而是「成即毀，毀即成」12，成毀自始即為循環往復、流轉相即之「一」。 以上本節藉由探討「莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也， 成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一」，獲知「道通為一」「復通 為一」均為超越常識有所侷限的觀察，均非將事物劃出封限之後，再打破封 限、合併拼湊為一；而是超越對立、絕去對待，秉持「道」的絕待智慧，明 瞭常識所以為的相對事物，本始即為「無所畛域」、無從分割的整體；常識 所區隔的相對概念，自始即為流轉相即、始卒若環，故是「一」。 質言之，以上討論對於本文欲探求的三項課題，幾乎已可給予回答；不 過，本文在此僅探討〈齊物論〉的一段敘述，如若繼續考索莊子書中其它與 「一」相關的闡述，則本節的推論是否將獲得呼應？又是否有更為深入掘發 莊子義理的可能呢？下一節將繼續探討之。
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本節將集中注意力探討莊子在〈齊物論〉寫下的另一段與「一」相關， 且義理更為精奧的闡論：12 清‧王先謙說：「如此成即毀，毀即成，故無論成毀，復可通而為一」。見王先謙，《莊子集 解》（臺北：東大圖書公司，1974），頁 15。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ ͇˭ం̂ٺࡌᄹ̝ϐĂ͉҃̋ࠎ̈ćంုͼሊ̄Ă҃ೆয়ࠎ͊Ą ͇гᄃԧ֭ϠĂ҃༱ۏᄃԧࠎ˘Ąߊ̏ࠎ˘ջĂͷѣ֏ͼĉ ߊ̏Ꮬ̝˘ջĂͷ֏ͼĉ˘ᄃ֏ࠎ˟Ă˟ᄃ˘ࠎˬĄҋѩ ͽـĂμ።̙ਕĂ҃ڶ˲ͼĊ߇ҋዋѣĂͽҌٺˬĂ҃ ڶҋѣዋѣͼĉዋĂЯߏ̏Ą 針對莊子的這段論述，後文將分為三部分進行討論，並嘗試尋繹更為深遠的 意涵。
（一）萬物與我為一
1.「大小」「壽夭」流轉相即 本文在此先將注意力聚集在「天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽 乎殤子，而彭祖為夭。」由常識來看，「秋豪、太山、殤子、彭祖」各自為 小、大、夭、壽的表徵。 但是莊子卻指出，最足以代表「小」的秋豪是「大」；太山之「大」則 是「小」；夭折的殤子是「壽」；壽考的彭祖則是「夭」。試問：莊子為何翻 轉常識，提出與常識不同的看法？ 回顧前文說明「大與小」「美與醜」「恢恑憰怪」流轉相即，「成與毀」 循環往復。亦即莊子秉持「道」的智慧，了解常識所以為的相對事物，並非 始終固定不移的對峙兩端，而是流動變化不可分的一體。 關於「大小」，前文業已說明，至於「壽夭」的性質，由常識看來，亦 是相對的兩端；由此則不難推知，莊子以「道」的智慧，自然了解「壽夭」 一如「大小」，並非恆定的對峙兩端；而且「壽」「大」不離「夭」「小」，「夭」 「小」與「壽」「大」無從分割。亦即「大小」「壽夭」與「美醜」「成毀」 相同，亦是由始即為流通混融、「未始有封」不可分割的整全。 秋豪之末並不固定於「小」，而是在「大小」的整全中流轉，且與「大」ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 相即，故可說「天下莫大於秋豪之末」。 太山亦不滯於「大」，亦是在「大小」的整全中流轉，且與「小」混同， 故可說「太山為小」。 同理，殤子、彭祖也都在「壽夭」的整全中流轉，13「夭」與「壽」相 融，「壽」與「夭」渾化，故可說「莫壽乎殤子，而彭祖為夭」。 故知「天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭」， 乃莊子再次指出：常識所以為的相對事物，由始即為「無所畛域」的整體。 討論至此，則知莊子翻轉常識、提出與常識不同的看法，並非標新立異， 而當是提醒讀者須在此深思，當知常識的觀察有其侷限，不宜僅以常識做為 觀察基準，而當超越分別、區隔，並有整體性的觀照。14 2.「物我為一」而非「物我合一」 〈齊物論〉繼續說「天地與我並生，而萬物與我為一」。常識認為「天 地／我」久暫有別，「萬物／我」大小互異。但是莊子卻指出：天地與我同 根並生，我亦融入於萬物；亦即天地、萬物與我相即相融。 莊子不言「萬物與我合一」，而直言「天地與我並生，而萬物與我為一」， 無疑乃揭示：並非將「天地、萬物、我」劃分封疆界域後，再予以相加成為 如同大倉庫之「一」；反之，「天地萬物與我」恰如「大小」「壽夭」「美醜」
13 關於「殤子」，漢‧許慎《說文解字》：「殤，不成人也。人年十九至十六死為長殤，十五至 十二死為中殤，十一至八歲死為下殤」，故若併觀「殤子、彭祖」則殤子為「夭」，但若將 「殤子」與〈逍遙遊〉所載「不知晦朔」朝生暮死的朝菌併觀，則殤子為「壽」；故知殤子 並不固定於「夭」，堪稱乃集「壽夭」於一身，誠可稱為乃在「壽夭」的整全中流轉。同理， 若併觀「殤子、彭祖」則彭祖為「壽」，但若將「彭祖」與〈逍遙遊〉所載「以八千歲為春， 以八千歲為秋」的大椿併觀，則彭祖為「夭」；故知彭祖亦不固定於「壽」，亦是集「壽夭」 於一身，實可稱為乃在「壽夭」的整全中流轉。以上《說文解字》之說，見清‧段玉裁，《說 文解字注》（臺北：天工書局，1992），頁 162。 14 王叔岷先生說：「莊子意在破世俗大小、壽夭之執。然莊子之言亦不可執著，若必以秋毫為 大，大山為小；殤子為壽，彭祖為夭，則又非莊子之旨矣」（見王叔岷，《莊子校詮》，臺北： 中央研究院歷史語言研究所，1988，頁 71），認為莊子乃破除大小、壽夭的執著，至於本 文則以「一」「整體」為詮釋的主要線索，與王叔岷先生之說亦相應而不悖。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 「成毀」，亦是由始即為「未始有封」、無從切割的整體。15 以此則了解「天地與我並生，而萬物與我為一」，不僅彰顯「天地萬物 與我」由始即為不可分割的整全，且揭示「久暫」「大小」本始即為「無所 畛域」的通而為一。 由於「久暫」之意涵同於「壽夭」，故可了解「天地與我並生」的「久 暫」通而為一，與「莫壽乎殤子，而彭祖為夭」的「壽夭」相融相即，旨意 相互呼應。至於「萬物與我為一」的「大小」流通混融，則與「天下莫大於 秋豪之末，而太山為小」「莛與楹……道通為一」的「大小」不可暫離，理 旨前後呼應。 簡言之，「大與小」「壽與夭」「天地萬物與我」均非斷裂、對峙的相對 兩端，而是本始即為「無封域」、無從分割的整體。 討論至此，回顧「莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一」、「凡物無 成與毀，復通為一」、「天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而 彭祖為夭」，尚是藉由諸多常識所以為的相對事物，說明「一」之整體理旨； 然而「天地與我並生，而萬物與我為一」，則是更進一步，以「天地萬物與 我」全面性地概括指出：天地間種種看似千殊萬異的事物，實乃由始即為不 可分別的「一」。
（二）
「一」
「全」之旨：不僅止於字面
然而，討論至此，不免另有一項新的疑惑：「我」是否必須與天地、萬 物相即，始是「一」「全」，若僅言「我」則非整全之「一」呢？ 1. 個體即全體 試想，天地萬物與「我」，既然由始即為不可相離的一體，那麼雖然僅15 陳鼓應先生說：「『天地與我為一』是齊物論所達到的物我齊一之最高境界，這境界也就是 『未始有封』的境界。」見陳鼓應，《老莊新論》，頁163。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 言「我」，亦如同言「我與天地萬物」，「一」「全」之意涵業已同時呈顯。故 知不僅言「天地萬物與我」是「全」，縱然僅言「我」亦是「一」「全」。 同理可推，「大與小」「壽與夭」既然本始即為不可分割的整全，那麼僅 言「小」，亦如同言「大與小」；僅言「夭」亦如同言「壽與夭」，整全之旨 皆已透顯。 那麼，再回看「秋豪之末、太山、殤子、彭祖」之例，則不難推知：秋 豪之末乃雖小而大，集大小於一身，乃「小與大」之整全。太山乃雖大而小， 亦是混融小大為「一」。 殤子雖夭而壽，彭祖雖壽而夭，16皆是「壽與夭」的整全。故知不僅「太 山、彭祖」是「全」，「秋豪之末、殤子」亦是「全」，並無所缺欠、短少。 有以上的了解後，再回顧「莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一」、 「凡物無成與毀，復通為一」，試問：「莛」是否亦為「全」？「毀」是否亦 為「全」？ 「道」既然了解「莛與楹」「小與大」由始即為無所畛域的整全，那麼 當然明瞭「莛」「小」不離「楹」「大」，則「莛」「小」即是「莛與楹」「小 與大」的整體，無疑即是「全」「一」。 餘例亦同，既然「厲與西施」「醜與美」「恢恑憰怪」「成毀」自始即為 相依相倚、未嘗暫離，所以「厲」「醜」或「西施」「美」，皆是「厲與西施」 「醜與美」之整全；無論「恢」或「恑」或「憰」或「怪」，亦皆是「恢恑 憰怪」之「全」；至於「毀」或「成」，則均是「成毀」之「全」。 討論至此，若與前文併觀，則知不僅言「天地萬物與我」「大與小」「壽 與夭」「莛與楹」「厲與西施」「醜與美」「恢恑憰怪」「成與毀」是整全之「一」； 縱然僅言：我、大、小、壽、夭、秋豪之末、太山、彭祖、殤子、莛、楹、
16 明代學者釋德清說：「以道而觀，則小者不小，而大者不大，夭者不夭，而壽者非壽」（見 釋德清，《莊子內篇憨山註》，臺北：新文豐出版公司，1973，頁 242），至於本文說明「秋 豪之末乃雖小而大」「太山乃雖大而小」「殤子雖夭而壽」「彭祖雖壽而夭」，亦與以上釋德 清之說相應。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 厲、西施、醜、美、恢、恑、憰、怪、成、毀，亦皆是「全」，皆是圓滿具 足的「一」，17無有缺欠、無所短少。 故可了解，天地間的萬事萬物，以其不相離之故，所以無一不是圓滿具 足的整全之「一」。亦即，天地萬物固然是整全之「一」；至於單一個體，以 其不離天地萬物之故，所以亦是整全之「一」，無有缺欠、不足可言。 以此，則不難推論：「一」「全」之旨，並不僅止於字面，縱然是單一個 體，如「小」「夭」「毀」，亦是「一」「全」。 由此，亦可推知：以「道」觀之，個體不是全體的部分，因為任一個體， 皆不離天地萬物，故皆是「天地萬物與我」的整全，所以個體與全體並非「部 分／全部」的相對關係，反之，個體即全體。以此，不僅個體與個體無須比 較，個體與全體亦無須比較。 2.「堯與許由」的故事 以上既已了解「個體即全體」的義理，那麼，或許可藉此一理旨，參看 莊子在〈逍遙遊〉中所記載的一則極為著名的寓言故事： ಜឰ͇˭ٺధϤĂ͠ĈĶ͟͡ջĂ҃㓽̙ͫिĂٺЍ˵Ă̙ ϺᙱͼĊॡܥࢫջĂ҃൘ওĂٺ፨˵Ă̙Ϻ౻ͼĊ͈̄ϲ ͇҃˭ڼĂ҃ԧ൘̝̊ĂӍҋෛĂኛ͇˭ĄķధϤ͠ĈĶ̄ ڼ͇˭Ă͇˭ߊ̏ڼ˵Ă҃ԧ൘̄ĂӍࠎЩͼĉЩ۰Ă၁ ̝ᄼ˵ĄӍࠎᄼͼĉ㚇㙿૰ٺஎڒĂ̙࿅˘ڑćઅဂګĂ ̙࿅႕ཛĄᕩЃͼӖĂ̟ٙϡ͇˭ࠎĊČČķ 故事開始於堯欲將天下讓予許由，因為堯推崇許由是「日月」「時雨」，而堯 則自認為是「爝火」「浸灌」。 試想，日月一出，光照天下、萬物，若其所照是「全」，那麼「爝火」
17 徐復觀先生說：「一即是圓滿具足」，見徐復觀，《中國藝術精神》（臺北：臺灣學生書局， 1966），頁 98。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 僅照亮近旁的區域、事物，是否僅為「全」之部分呢？ 前文敘明，個體並非全體的部分，個體即全體。以此則明瞭：爝火所照 亮的附近的區域、事物，即是天下、萬物，即是「全」。簡言之，日月與爝 火，所照皆是天下，18皆是「全」。那麼尚須比較日月、爝火之光，孰大孰小 嗎？ 由此則可進一步了解：日月之光是「全」，爝火之光亦是「全」，爝火之 光齊於日月之光，無有缺欠、無所短少。 隨後，堯再舉「時雨與浸灌」的譬喻，其理同於「日月與爝火」。「時雨」 滋潤廣袤大地與萬物，「浸灌」則滋潤近旁的土壤與草木，然而它們皆是潤 澤天下，19並無小大多少之比較可言，所以不僅「時雨」是「全」，「浸灌」 亦是「全」。 聽聞堯所舉的譬喻後，許由亦舉「鷦鷯、偃鼠」以自喻。由於前文已說 明，部分與全體並無對立的問題，個體即全體，以此則知，鷦鷯所巢的「一 枝」、偃鼠所飲的「滿腹」之水，與「深林」、「河」，均無大小多少的比較的 問題。不僅「深林」、「河」是「全」；「一枝」、「滿腹」之水，亦是「全」， 並無缺欠、不足之可言。20 然而在寓言故事中，堯卻藉著爝火、浸灌，譬喻其「自視缺然」；許由 則藉著鷦鷯、偃鼠，譬喻其無所缺欠；同樣是以「小、少」自喻，但卻一缺、 一足，恰為鮮明之對照。 這無疑彰顯許由已悟「全」之理旨──個體不是全體的部分，個體與全
18 本文在此之所言，並非指爝火照亮的小範圍等於日月照亮的廣大天下，而是以莊子「天地 萬物為一，天地萬物不相離」之旨為依歸；亦即爝火雖僅照亮周遭，但此一小範疇之區域， 誠然未嘗暫離廣大的天下，故範圍雖小，仍不失為「天下」，故可說日月與爝火所照皆為天 下。 19 本文在此敘述「浸灌」滋潤近旁的土壤與草木，乃潤澤天下，亦是以莊子「天地萬物為一， 天地萬物不相離」之旨為依歸，與上文敘述「爝火」所照之區域為天下的意涵相同。 20 陳鼓應先生說：「鷦鷯的一枝，偃鼠的滿腹，都是取足一己而不貪欲的意思。」（見陳鼓應， 《老莊新論》，頁147）本文則是以「一」「全」的線索進行說明，故與陳先生之說不盡相同。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 體並非「部分／全部」的相對關係，反之，個體即全體；任一個體，皆是「天 地萬物與我」的整全，皆是圓滿具足的「一」，所以不僅個體與個體無須比 較，個體與全體亦無須比較。21
（三）不主故常的「一」
1.「一」：不可執 繼續再回到〈齊物論〉「天地與我並生，而萬物與我為一」的後文，莊 子說「既已為一矣，且得有言乎？」 既然任一個體，皆是「天地萬物與我為一」的整全，那麼豈須多言？故 晉代學者郭象注「已有一矣，理無所言」。一旦有言，則「誘引迷途，稱謂 斯起」（成玄英疏），不免由一而二，由二而三，由三而……，以致背離無有 對待的整全之「一」。 所以莊子說「無適焉，因是已。」成玄英疏： ͈ኜڱ۩͑ĂңЩ֏ĄߏۢӈܧĂѣӈܧѣĄ 雖言「無」，但不可偏頗於「無」，且與「非無」相即。雖言「有」，但明瞭 「有即非有」。如此，則不耽溺於「無」或「有」，不停滯一偏而得其整全。 雖然，成玄英疏看似並未針對「一」進行闡釋，但是同理可推，如若言 「一」「全」，但卻無所執著，明瞭「一即非一，不全即全」，22不因為言「一」21 關於「堯讓天下於許由」的寓言故事，學者幾乎無不論及，唯詮釋卻不盡相同，如唐君毅 先生認為：「堯讓天下于許由，許由不願受其名，即能無名者」（見唐君毅，《中國哲學原論‧ 原道篇‧卷一》，香港：新亞研究所，1980，頁 351）。吳光明先生則認為是一「平凡的偉大」 故事（見吳光明，《莊子》，臺北：東大圖書公司，1988，頁 118）。至於本文則是以「整體、全」 做為詮釋的主要線索。另外，本文僅暫詮釋此則寓言故事如上，至於該寓言的其它部分， 在此暫不詳述。 22 此旨恰如〈大宗師〉「其一也一，其不一也一」，不過本文在此暫不詳述〈大宗師〉之旨， 稍後將有較詳細的討論。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 「全」，而與「非一」「不全」對立，不執著於「一」「全」，則不形成偏滯與 對待，如此之「一」方為無有對待的絕待之「一」。 以是則知莊子雖提出「一」，但並不固執、亦非抓取不舍，且更翻轉出 「一」不可執的新意。 此外，藉由「既已為一矣，且得有言乎？」即可了解：莊子雖不得已而 有「言」，23但並不滯泥於「言」。亦即，此語充分彰顯莊子「無肯專為」（〈山 木〉）不專為一物一事、無所執著的特質，即使是「一」亦不執著、「不可必」 （〈外物〉）。 以上說明，了解莊子雖揭示「一」，但卻立即翻轉出「一」不可執的意 涵，由此即可見莊子義理之深遠。24 但是「一」為何不可執？是否因為執著於「一」則不免陷入偏滯，乃至 形成對待，背離莊子超越對立的絕待本質？抑或尚有其它因素使然？ 2.「一」：無任何預設、無固定內容 關於「一」為何不可執的疑問，或許可參看莊子在〈大宗師〉的記載： 「其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一」，下文併列兩家注 文於後，以利討論： ĆјϛࡻழĈрᄃτрĂҋ˲ଐĂ҃ཐംᏉĂϏဘ̙˘Ą ˘Ăཐം˵Ą̙˘Ă˲ଐ˵Ąߊ҃˲ཐ̙˟Ă߇̙˘࠰
23 王叔岷先生認為莊子假託於言，以明齊物之義，其言乃「不得已」。見王叔岷，《莊子校詮》， 頁72。 24 王叔岷先生曾論老、莊思想之比較，認為：〈齊物論〉「有有也者，有無也者，有未始有無 也者，有未始有夫未始有無也者」，由「有」推至「無」，更由「無」進而推至「無無」，即 「遣無」。更由「無無」進而推至「無無無」，即「遣無無」。雖「無無」亦遣去，莊子深遠 於老子多多矣！（見王叔岷，《先秦道法思想講稿》，臺北：中央研究院中國文哲研究所， 1992，頁 119）。本文在此說明莊子雖提出「一」，但卻立即翻轉出「一」不可執的新意， 其義理亦恰如由「有」至「無」、「遣無」、「遣無無」之將論點一層層遣去，亦可見其義理 之深遠。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ ˘̝˵Ą ĆͳץةАϠᄲĈਕۢ˘۰Ă̙ۢ˘۰Ϻ˘ջĄ25 悟道者秉持絕待智慧，超越對立、絕去對待，不進行分別與比較，故不區隔 「好與不好」「一與不一」，亦不知「好與不好」「一與不一」有何不同。 故可了解，「道」的智慧了解「好」與「不好」，恰如「大小」「美醜」「成 毀」「壽夭」，亦是由始即為無所畛域、無從切割的整全；而且明瞭「一」與 「不一」亦然，如此之「一」方為無有對待的絕待之「一」。 所以，體道的智者了解「好」「一」是整體、是「全」，至於「不好」「不 一」仍是整體、是「全」；超越「好／不好」「一／不一」的對立，返回種種 相對概念尚未出現之前的絕對、無待「道」境。 試想，悟道者既然立足相對概念尚未出現之前的絕待「道」境，視「好」 「不好」「一」「不一」均為「一」，那麼，豈可謂整全之「一」具有固定的 內容或範圍？又豈可謂莊子對於「一」曾給予任何設定？ 此外，回顧前文說明，天地間的萬事萬物，皆是圓滿具足的「一」，皆 是「全」。 以是，則不難推知，莊子誠然並未對整全之「一」給予任何預設，「一」 並無固定的內容或範圍。 3.「一」具有流動、變化的特質 另外，再看兩則寓言故事，或許可幫助說明「一」並無預設、亦無固定 的內容： Ć̳͛֍Πर҃មĂ͠ĈĶߏңˠ˵ĉೋͼ̬˵ĉ͇ᄃĉˠ ᄃĉķ͠ĈĶ͇˵Ăܧˠ˵Ą͇̝Ϡߏֹ˵Ăˠ̝ᄻѣᄃ˵Ą ͽߏ͇ۢ˵Ăܧˠ˵ĄķĞIJዳϠijğ
25 見王叔岷，《莊子校詮》，頁 222。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ Ć͚ᗓץᄃ̬ץ៍ٺࣚұ̝Ă૩૬̝Ăเޓ̝ٙЃĄܻ ҃ߨϠνօĂຍ蹷蹷ೋ̝Ą͚ᗓץ͠ĈĶ̄ೋ̝ͼĉķ ̬ץ͠ĈĶ˸Ă̟ңೋĊϠ۰Ăࣄ˵Ă̝҃ϠćϠ۰Ă ဧݰ˵ĄѪϠࠎ୍؆ĄͷӍᄃ̄៍̼Ă̼҃̈́ԧĂԧ˫ңೋ ĊķĞIJҌሄijğ 〈養生主〉所記載的右師，雖僅一足26，但以為是「天」、是「全其自然」 （郭象注），並不因為一足遭刖而使其整體之「全」有所減損。27 〈至樂〉所記載的滑介叔，對於柳生其肘28，並無厭惡之意。29試問：他 為何無有不悅之色？或許可先看後文「死生如晝夜」。 試想，人類雖然賦予日、夜不同的稱謂，但豈可能明確指出何時是日之 始、夜之終？何時是日之終、夜之始？無疑的，由於日夜循環往復、流通往 來，實乃未始有封的渾全，所以並不因名稱不同即可切割、分立。 亦即「晝夜」自始即為無所畛域的整體。故「死生如晝夜」即彰顯滑介 叔明瞭「死生」一如日夜，亦是由始即為無從分割的整全。
26 關於右師之一足，晉‧郭象注：「介，偏刖之名。」乃以為受偏刖之刑而一足，歷代學者多 從此說，如宋‧林希逸、明‧釋德清……等。不過亦有學者另持不同說解，如清‧宣穎：「介， 特也，謂一足」，乃以為是生而一足。本文在此乃從郭象注進行詮釋。以上林希逸之說，見 周啟成，《莊子鬳齋口義校注》，頁53；其他學者之說，見釋德清，《莊子內篇憨山註》，頁 287-288；宣穎，《莊子南華經解》，卷 1，頁 53。 27 清代學者郭嵩燾說：「善養生者養以神，神全則生全，形雖介可也」（見清‧郭慶藩，《莊子 集釋》，頁125），指出：形雖介，但並不影響生命之「全」。本文的說明，即與其說相應。 28 關於「柳生其左肘」，唐‧成玄英疏：「柳生者，易生之木」乃以柳為楊柳。但清‧孫詒讓 說「柳」借為瘤，清‧郭嵩燾說「柳、瘤字一聲之轉」，皆以為柳是瘤。然而清代學者孫志 祖說：「《南華》本寓言，即謂垂柳生肘何害乎！」其說解亦非不可成立，故本文在此乃從 成玄英疏及孫志祖之說，進行詮釋。以上學者之說，參見孫詒讓，《莊子札迻》（臺北：藝 文印書館，1974，《無求備齋莊子集成續編》，影印清光緒二十年刊本），頁14；孫志祖，《讀 書脞錄》（臺北：廣文書局，1963），卷 4，頁 6。另外，郭嵩燾之說，參見清‧郭慶藩，《莊 子集釋》，頁616。 29 莊子雖然先記載「其意蹷蹷然惡之」，但隨即記載「亡，予何惡」，唐‧成玄英疏：「蹷蹷， 驚動貌……蹷然驚動，似欲惡之也」，王叔岷先生說：「似惡實未惡也」（見王叔岷，《莊子 校詮》，頁648），可證莊子筆下的滑介叔並無厭惡不悅之意，本文在此即從王叔岷先生之說 解，進行詮釋。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 由此則可推知，滑介叔業已體悟整體之旨，則當亦了解「其一也一，其 不一也一」，明瞭「一」──整體並無固定的範圍，故不以柳枝為外加，自 無不悅。 綜觀以上兩則寓言故事，充分說明常識所認為的減損或外加，悟道者均 視為「全」，這無疑是再次印證「一」──整體並無任何預設，且可進一步 推知：兩足是「全」，一足是「全」，無足仍是「全」；有肘是「全」，無肘是 「全」，肘生柳枝亦是「全」；皆是「一」──整體本身的變化。 故知「一」──整體具有流動、變化的特質，並無固定的形貌樣態。亦 即，任何形貌皆是「一」──整體本身的變化；皆是「全」。 以上討論，獲知整全之「一」既無預設亦無固定的內容或範圍，具有「不 主故常」（〈天運〉）靈動不居的性質，以此則可回答「一」之所以不可執， 其原因不僅僅因為執著於「一」則不免有所偏滯，乃至形成對待，背離莊子 絕待的本質，也因為「一」不主故常，誠然無從加以執持之故。 總言之，由以上本節之討論，獲知：看似翻轉常識的「天下莫大於秋豪 之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我 為一」，蘊藏超越對待的意涵，與上一節討論的「道通為一」「復通為一」的 絕待理旨，完全吻合。 莊子不言「萬物與我合一」，而直言「天地與我並生，而萬物與我為一」， 揭示：並非劃分「天地、萬物、我」之界域後，再予以相加為「一」；反之， 「天地萬物與我」由始即為「未始有封」、無從切割的整體。 「一」的意涵不僅止於字面，天地萬物固然是整全之「一」，但是任一 個體，亦皆是「天地萬物與我為一」的整全。換言之，不僅常識所認為的「全」 是「一」，縱然常識所認為的「不全」仍是「一」。 「一」具有流動、變化的特質，並無固定的形貌情態；任何形貌皆是「一」 ──整體本身的變化，既無從給予任何預設，亦無固定的內容或範圍，故亦 無從加以執持。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 討論至此，對於「一」的意涵，已有初步的了解，那麼，如果以之為基 礎，參看其它與「一」相關的敘述，是否將有助於發現莊子涵藏於文字之內 的深義呢？後文即嘗試展開考察。
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（一）旁礡萬物以為一
莊子曾在〈逍遙遊〉中描述一位堪稱其書中最具形象之美的人物──神 人，這一則寓言故事記載： ۷Ӎયٺాץ͠ĈĶӍჷ֏ٺତᔕĂ̂҃༊Ăـ̙҃ͅĄӍម ٍ֏Ă൘ګ႔҃ໂ˵Ą̂ѣూलĂ̙ܕˠଐĄķాץ͠Ĉ Ķ֏Ꮬңݙĉķ͠ĈĶᖢؑड̝̋ĂѣৠˠاĂ҉ቲࡶДౠĂ ⅲࡗࡶ̄Ą̙ࢴ̣ĂӛࢲᜨĄࢷำঈĂࢳᐷĂ҃ྼͼ αঔ̝γĄৠĂֹۏ̙ஷᕼ҃ѐሢĄӍͽߏճ̙҃ܫ˵Ąķ ాץ͠ĈĶĄᕾ۰ͽᄃͼ͛ౢ̝៍Ă۰ͽᄃͼᛗခ̝ᓏĄ ԛᐩѣ۠ݙĉ͈ۢϺѣ̝Ąߏ֏˵Ă൘ॡ̃˵Ą̝ˠ ˵Ă̝ᇇ˵Ăय़㋭༱ۏͽࠎ˘Ă͵㑅ͼใĂၑၑͽ͇˭ࠎ ְĊ̝ˠ˵Ăۏం๋̝Ă̂ওቊ͇̙҃Ă̂ԿܛϮ߹ă˿̋൏ ̙҃ሤĄߏဧݰ粃ᒳ൘ᝤಜă۰˵ĂۺͽۏࠎְĊķ 1.神人──融入萬物 由於本則寓言中的「旁礡萬物以為一」，乃莊子描述「神人」之語，所 以本文將跟隨此一線索，針對「神人」進行討論。30 極具形象之美的神人「旁礡萬物以為一」，晉代學者司馬彪注：30 本文將僅針對此則寓言中的「神人」進行探討，至於寓言的其它部分，則暫不予以討論。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ य़㋭Ă൘Т˵Ą31 王叔岷先生說： ΦᛖࠎĶТķĂᄃ˘࠹ᑕĂТ˘ջĄ32 神人融入萬物，與萬物混同為一，這無疑即是〈齊物論〉所說的「天地與我 並生，而萬物與我為一」，亦即神人超越對立，「兼懷萬物」（〈秋水〉），乃立 足於絕待之道境。33 2.孰弊弊焉以天下為事 後文「世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！」世人求「治」於神人，但是 神人如何應世呢？張默生先生認為神人「哪肯勞苦經營以天下為事呢？」34黃 錦鋐、陳鼓應二位先生的意見亦與張默生先生相同。35 在此，如若僅觀「孰弊弊焉以天下為事」的敘述，以及學者們的說解， 則似乎皆指向：神人乃「無為」於天下。 然而，本文卻不免有一疑惑：神人是否一逕地「無為」、始終停滯在「無 為」之一邊？若果真如此，則是否將與「為」形成對立、以致背離神人絕待 的本質呢？ 莊子於〈山木〉曾記載：「乘道德而浮遊」的體道者，乃「一龍一蛇， 與時俱化，而無肯專為」，或如龍之出、或如蛇之處，36隨時變化，無所固定， 無有執著、不專為一物一事。
31 此為唐‧陸德明《經典釋文》所載，參見清‧郭慶藩，《莊子集釋》，頁 32。 32 見王叔岷，《莊子校詮》，頁 29。 33 陳鼓應先生認為「之人也，之德也，將旁礡萬物以為一」，乃「神人突破自我中心的侷限， 以開放的心靈，與宇宙萬物和諧交感而冥合一體」。見陳鼓應，《老莊新論》，頁148。 34 見張默生，《莊子新釋》（臺北：漢京文化公司，1983），頁 24。 35 見黃錦鋐，《新譯莊子讀本》（臺北：三民書局，1974），頁 59；陳鼓應，《莊子今註今譯》， 頁28。 36 晉‧郭象注：「龍，出也。蛇，處也。」
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 以此，立足絕待道境的神人，豈可能一逕耽溺、偏頗於「無為」，乃致 與「為」形成對立？所以，依神人「旁礡萬物以為一」的絕待智慧，即不難 推知：其「無為」當不與「為」對立，37且是「與時俱化，而無肯專為」，隨 時調整適當合宜的行止，當「為」則「為」，當「無為」則「無為」；既不專 為「無為」，亦不專為「為」。 神人如是之行止，與上一節說明「一」並無任何預設、亦無固定的內容， 且具有流動、變化的特質，無疑乃前後呼應，完全吻合。 故知「孰弊弊焉以天下為事」當理解為：「與時俱化，而無肯專為」，雖 「無為」於天下，但並不與「為」對立。如是，始不致於違背神人的絕待本 質；且由於行止「不主故常」靈動不居，當「為」則「為」，當「無為」則 「無為」，並非一逕偏滯「為」，故無「弊弊焉勞神苦思」（郭象注）之累， 所以連叔描述神人乃「孰弊弊焉以天下為事！」 3.物莫之傷 接著，莊子描寫神人「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石 流、土山焦而不熱。」 「物莫之傷」充分說明：因為神人不與萬物相對，故沒有對峙的緊張、 牴觸與互相折損。而後並舉「大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱」 二項譬喻來說明「水」與「熱」皆不能傷損神人。 這二項設喻，自然並不意謂著神人以「身」入於水、熱而不傷，因為〈秋 水〉記載： Ҍᇇ۰ĂͫτਕሤĂͪτਕĂರഁτਕचĂ༲ᘙτਕྣĄܧ Ꮬᓠ̝˵Ą֏၅ͼщПĂှٺĂᖰٺΝಶĂం̝ਕच˵Ą
37 宋‧林希逸說：「言其無為無不為」（見周啟成，《莊子鬳齋口義校注》，頁 9），即寓藏神人 雖「無為」但並非一逕偏滯於「無為」，其「無為」誠然並不與「為」對立的意涵，本文之 說明即與林希逸的詮釋相應而不悖。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 體道的智者不為水火所傷，並非果真以其身入於水火，而是審知安危之理， 謹慎取捨之際，且安於禍福。故不為水火、寒暑、禽獸所傷。 〈田子方〉亦記載： Ο̝ৌˠĂČČৠགྷͼ̬̂̋҃Ăˢͼஅߵ̙҃ᒃĄ 真人乃以「神」經乎大山，故無礙；以「神」入於深泉，故不濕。換言之， 「經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡」乃就精神、心靈層次而言，並非以「身」 入於山、泉的寫實性記載。 由此，即可了解〈逍遙遊〉所說的「大浸稽天而不溺，大旱金石流、土 山焦而不熱」亦是就神人之「神」──精神、心靈而言，並非指神人具有以 「身」入水、熱而不傷的神祕方術。38 以是則知，神人以心靈「旁礡萬物以為一」，融入萬物，與天下萬物為 「無所畛域」的渾沌；那麼，神人與「水」當是混然一體而「未始有封」。 換言之，神人融入於「水」。以此，自無難以適應水、以致溺水的問題。 雖然我們已知，神人並非以「身」入於水，但是神人倘若遇「水」，則 其行止又當如何呢？ 莊子曾在〈達生〉記載一則游水丈夫的寓言故事： ͋̄៍ٺӕୖĂᎩͪˬȈΆĂ߹ڰαȈ֧Ăㄦ㜞౦鼈̝̙ٙਕ ഫ˵Ą֍˘ˮ͈ഫ̝Ăͽࠎѣࡴ҃୬Ѫ˵Ăֹԙ֭̄߹҃߀̝Ą ᇴѺՎ҃ĂజጀҖႇ҃ഫٺ˭Ą͋̄ଂ҃યĂ͠ĈĶӍͽ
38 楊儒賓先生曾以〈昇天、變形與不懼水火——論莊子思想中與原始宗教相關的三個主題〉 一文討論莊子思想與原始宗教的關係，並說：「莊子後來雖然已超出了原始宗教的樊籬，但 當他要使用形象語言表達他『逍遙』、『無待』的理念時，登天遊霧，撓挑無極的神人景象， 自然而然地就隨之湧上。」（見《漢學研究》第7 卷第 1 期，1989 年 6 月，頁 223-253）即 認為莊子對「飛昇、變形、不懼水火」的描寫，乃在彰顯「逍遙」「無待」之哲理而非神祕 方術。換言之，莊子已由古代神話及原始宗教中走出，且發展、建立屬於他的思想體系。 是以我們不可再將「飛昇、變形、不懼水火」的描述解讀為神祕方術，而必須了解莊子之 意並不在凸顯「飛昇、變形、不懼水火」的神祕性與特殊能力，僅是藉此以表達其哲思。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ ̄ࠎĂ၅̄ˠ˵ĄኛયĈᔏͪѣͼĉķ͠ĈĶ˸ĂӍĄ Ӎؕͼ߇ĂܜͼّĂјͼĂᄃᆅ࣌ˢĂᄃ՝ઌĂ̝ͪ ̙҃ࠎռĂѩӍٙͽᔏ̝˵Ąķ͋̄͠ĈĶңᏜؕͼ߇Ăܜͼ ّĂјͼĉķ͠ĈĶӍϠٺ҃щٺĂ߇˵ćܜٺͪ҃щٺ ͪĂّ˵ĄČČķ 試想，神人既然與「水」混融，融入於「水」，則當可如同游水丈夫「與 齊俱入，與汨偕出」，齊是入漩、汨是出漩，39亦即如同游水丈夫完全隨順於 水，水入則與水俱入，水出則隨水而出，不僅與水全然無所對待，且「安於 水」。這即是成玄英疏「宜於水火」之旨，因為「宜於水」「安於水」，所以 縱然「大浸稽天」，亦無「溺」之可說，而是「不溺」。 同理，「旁礡萬物以為一」的神人，與「寒」「熱」亦是無所畛域的混融。 換言之，神人融入「熱」。那麼當無難以適應熱、因熱而有所傷損的問題。 由此則不難推知，神人「宜於熱」「安於熱」，與其「宜於水」「安於水」完 全相同，所以雖然「大旱金石流、土山焦」，亦無「熱」之可說，而是不熱。 由以上說明可知，無論描述神人「不溺」「不熱」，或「物莫之傷」，其 旨皆不外為「旁礡萬物以為一」做註腳。因為融入萬物，故與萬物的關係是 和諧，而非對峙或牴觸。40 莊子雖僅設「大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱」二喻為例， 以說明絕待智者不為物所傷，但本文實可藉此而推論：懷藏絕待智慧的體道 者，不僅無溺熱之害，亦無飢渴寒暑、禍福壽夭、死生存亡……之患。因為 其「旁礡萬物以為一」融入萬物且通而為一，自不再受任何相對關係的牽絆 與束縛。
39 關於「齊、汨」，王叔岷先生說：「齊為入漩，汨為出漩」。見王叔岷，《莊子校詮》，頁706。 40 陳鼓應先生認為「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱」，乃「寫 神人的心靈獨立自足，不為外境所牽擾」（見陳鼓應，《老莊新論》，頁148）。本文以上的說 明與陳先生之說，亦相應而不悖。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 4.塵垢粃糠將猶陶鑄堯舜 莊子繼續說「是其塵垢粃糠將猶陶鑄堯舜者也」，神人的「塵垢粃糠， 也可以造成堯舜」，41亦即神人的粗迹、餘緒可鑄成堯舜。此語雖然看似推崇 神人、貶抑堯舜；不過，若將之與「肌膚若冰雪」併觀，則或許可發現其它 的意涵。 寓言之初，肩吾轉述接輿之言，指出神人「肌膚若冰雪」，成玄英疏「冰 雪取其潔淨」；42但是寓言之末，連叔卻指神人的「塵垢粃糠」可陶鑄堯舜。 由此，則不難了解：神人的冰雪「潔淨」之中，無疑乃涵藏著塵垢的「不 潔」。 換言之，「旁礡萬物以為一」的神人，超越對立、絕去對待，渾化「潔 與不潔」，其「冰雪」之潔與「塵垢」之不潔，乃「未始有封」的混然一體。 亦即神人並不偏頗於「冰雪」之一邊，其「冰雪」之潔，非但不與「塵 垢」之不潔對立，且流通混融為「無所畛域」的整體。 這無疑更加彰顯神人「旁礡萬物以為一」的本質，亦是成玄英疏「在染 不染」之旨──雖沾染塵垢有所不潔，但亦可藉由絕待智慧，將之翻轉為不 染纖芥微塵的冰雪潔淨。 以此則可明瞭，看似貶抑堯舜的「是其塵垢粃糠將猶陶鑄堯舜者也」， 未必旨在貶低堯舜；看似極具形象之美的「肌膚若冰雪」，亦未必旨在描述 神人的外貌。反之，它們皆以「旁礡萬物以為一」為輻輳，細緻舖陳絕對、 無待之理旨。 最後，莊子說「孰肯以物為事」，此言與「孰弊弊焉以天下為事」同旨， 亦揭示神人無為，不勞神苦思經營事功。不過，前文說明「孰弊弊焉以天下 為事」具有「與時俱化，而無肯專為」的特質；故同理可推，莊子再次強調
41 此為陳鼓應先生之語，見陳鼓應，《莊子今註今譯》，頁 28。 42 陳鼓應先生也說：「『肌膚若冰雪，淖約若處子』是寫神人柔靜瑩潔的容貌。」見陳鼓應，《老 莊新論》，頁148。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 「孰肯以物為事」的無為，亦是「與時俱化，而無肯專為」隨時調整合宜行 止，當「為」則「為」，當「無為」則「無為」；既不專為「無為」，亦不專 為「為」。 總上說明，可知莊子描述「旁礡萬物以為一」的神人，懷藏絕待智慧， 其行止具有「與時俱化，而無肯專為」的特質；「兼懷萬物」、融入萬物，與 萬物和諧而無有對峙、牴觸43。此外，經由以上討論，獲知神人所揭示的義 理並不僅止於字面，讀者可藉「旁礡萬物以為一」的絕待理旨，推求莊子涵 藏於文字之內的深義。
（二）萬物未始有別
1.萬物皆一 莊子在〈德充符〉中記載： ጆѣ˹۰ͳĂଂ̝ྼ۰ᄃЅκ࠹ࡶĄ૱؞યٺЅκ͠ĈĶͳ ˹۰˵Ăଂ̝ྼ۰ᄃ̶͈̄̚ጆĄϲ̙ିĂӱ̙ᛉĂ҃ـĂ ၁҃ᕩĄѣ̙֏̝ିĂԛ͕҃ј۰֢ĉߏңˠ˵ĉķЅκ ͠ĈĶ͈̄Ăཐˠ˵Ą˵ۡޢ҃Ϗـ҅ĄͽࠎरĂ҃ڶ̙ ࡶ۰ͼĊउጆ઼Ă͔͇˭҃ᄃଂ̝Ąķ૱؞͠ĈĶك˹ ۰˵Ă҃ͳАϠĂᄃϺᅈջĄࡶ۰Ăϡ͕˵ࡶ̝ңĔķ Ѕκ͠ĈĶѪϠϺ̂ջĂ̙҃ᄃ̝តĂᔵ͇гᖬᆩĂϺ̙ᄃ ̝Ąᆶͼ̙҃ᄃۏዏĂۏ̝̼Ă҃ч؟˵Ąķ૱؞43 關於「藐姑射之山的神人」寓言，學者的闡論甚多，唯詮釋卻不盡相同，如唐君毅先生認 為：「言神人之超于事功，而更能無功者也」（見唐君毅，《中國哲學原論‧原道篇‧卷一》， 頁351-352）。陳鼓應先生則認為是「至人乘天地御六氣的放大，莊子運用浪漫主義的筆法， 對神人的容態及其精神境界，作了一番非俗情所能理解的描寫。」（見陳鼓應，《老莊新論》， 頁148）至於本文則是以「絕待」「整體、全」做為詮釋的主要線索。另外，本文僅暫詮釋 此則寓言故事如上，至於該寓言的其它部分，在此暫不詳述。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ ͠ĈĶңᏜ˵ĔķЅκ͠ĈĶҋள۰ෛ̝Ăքᓙă˵ćҋ Т۰ෛ̝Ă༱ۏ࠰˘˵Ą͈ࡶ۰Ăͷ̙ۢ҅ϫ̝ٙآĂ҃ ྼ͕ͼᇇ̝Ąۏෛٙ˘Ă̙҃֍ٙಉĂෛಉ֖Ă൘ ˿˵ĄķČČ 王駘曾受刖刑而僅一足，但是向他求學的弟子，則與孔子相當。常季對此一 情況十分不解，故向孔子請教其原故。 莊子借孔子之口讚嘆王駘是「聖人」，試想，聖人無疑乃具有道家的理 想人格與智慧，44故知王駘當是一位悟道的智者。 對於王駘之用心，孔子先談論其如何觀照生死課題，然後進一步說明「自 其異者視之，肝膽楚、越也；自其同者視之，萬物皆一也」：觀察事物，若 由相異處著眼，則自身的肝膽也將如同楚、越兩國之相距遙遠。若由相同處 著眼，則「萬物皆一」，亦即萬物皆為未始有封、無有分別的「一」──整 體。45 換言之，孔子指出：王駘超越對立，懷藏「萬物皆一」的絕待智慧。所 以「物視其所一，而不見其所喪」以絕待智慧為觀察的基礎，了解「其一也 一，其不一也一」（〈大宗師〉），即是明代學者陸長庚所說的「得亦莫非一， 而得未嘗增；喪亦莫非一，而喪未嘗減」，46無論所見為何，均以為是圓滿具 足的「一」「全」。 這無疑彰顯王駘明瞭「一」「全」並無預設，亦無固定內容；所以恰如 〈養生主〉「公文軒見右師而驚」寓言中的右師，並不以為喪一足而使其整
44 唐君毅先生認為莊子所謂之「至人、真人、神人、天人、聖人」均指一種人，即具莊子之 理想人格、智慧者。參見唐君毅，《中國哲學原論‧原道篇‧卷一》，頁346。 45 關於「萬物皆一」，張默生、黃錦鋐等先生均以「萬物均為一體」進行說解；陳鼓應先生則 以「萬物都是一樣的」進行說解。不過，以上學者們的闡釋皆相應，本文之說明亦與上述 學者之詮釋相應而不悖。以上學者之說，見張默生，《莊子新釋》，頁141；黃錦鋐，《新譯 莊子讀本》，頁101；陳鼓應，《莊子今註今譯》，頁 164。 46 見明‧陸長庚，《莊子南華真經副墨》（臺北：自由出版社【無出版日】），頁 215。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ 體之「全」有所減損，47亦即「喪亦莫非一，而喪未嘗減」；換言之，不以為 二足、一足有何分別，所以視喪足如同遺土，並不介意。48 此外，〈田子方〉：「夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則 四支百體將為塵垢」，與上述〈德充符〉「自其同者視之，萬物皆一也」的旨 意相同。 2.萬物一也 莊子在〈知北遊〉中記載： ༱ۏ˘˵Ăߏ࡚ٙ۰ࠎৠ؈Ăٙೋ۰ࠎਙჺćਙჺೇ̼ࠎ ৠ؈Ăৠ؈ೇ̼ࠎਙჺĄ߇͠ĈĶ఼͇˭˘ঈ҅Ąķཐˠ߇ෳ˘Ą 萬物自始即為「無所畛域」，乃不可相離、且無從切割的整體，所以人類雖 然以一己的好惡，將萬物各自命名為「神奇」或「臭腐」，但是豈有可能藉 著不同的名稱，即將萬物分別、區隔開來？ 事實即為：不同的名稱，並不能阻隔萬物的流動。神奇流轉為臭腐，臭 腐亦將流轉為神奇。「神奇與臭腐」循環往復，即是「始卒若環」，通而為一， 正如天地之間「氣」的流動，未嘗有任何阻隔一般。體道的聖人，即看重超 越對立、絕去對待的「一」。 由上述「神奇與臭腐」流轉相即，則不難推知：聖人所貴之「一」，並 非固定、凝滯之「一」；反之，「一」具有流動、變化的特質，因為「神奇」 並不固定，而將向「臭腐」移動，誠然乃「神奇而臭腐」；同理「臭腐」亦 不固定，而將展開為「神奇」，實乃「臭腐而神奇」。 以此則可明瞭，無論「神奇」或「臭腐」，皆無有分別，它們都是絕去
47 宋‧林希逸說「『物視其所一，而不見其所喪』言其觀於萬物無欠剩，……此又翻公文軒介 與之說也」，即認為王駘與右師有相同的智慧。林希逸之說，見周啟成，《莊子鬳齋口義校 注》，頁85。 48 本文僅暫詮釋「王駘」之寓言故事如上，至於該寓言的其它部分，在此暫不詳述。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 對待的「一」，皆在「神奇與臭腐」的整全中流轉，也都是聖人所看重的「一」。 故知聖人所貴之「一」，誠然並無任何預設、亦無固定的內容，且具有 流動、變化的特質；此理旨無疑與上一節所說明的「一」之意涵，相互呼應， 且若合符節。
（三）
「紛」
「多」通而為「一」
1.紛而封哉，一以是終 〈應帝王〉記載「鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡、禍福壽夭」，列 子極為「心醉」；但是業師壺子則認為列子「既其文，未既其實」，故對季咸 展現四相，並向列子親自解說四相，以引領列子體會絕待之「道」，經此歷 程之後： ޢЕ̄ҋͽࠎϏؕጯ҃ᕩĂˬѐ̙Ăࠎ؍Ăࢴ֒тࢴ ˠĂٺְᄃᏐĄᐎൟೇѥĂͽԛϲĄ৾҃ދݙâ ͽߏĄ 列子醒悟以往所學皆未及道之「實」，故辭師而歸，三年不出，以身體 力行所悟之理，「為其妻爨，食豕如食人，於事無與親。」有數家注釋闡述 其旨甚佳，茲列於后，以便參看： (1)ో෪ڦĈԞෳክ˵Ą (2)јϛࡻழĈࠎ؍ͫĂԞٺၷĄࢴ֒тˠĂஐᖅӮඈĄु ٺҌநĂ߇ӮكԧĄঘٺ͵ְĂᏐழ˵Ą (3)ᛖᇇᄲĈЕ̄ܐޯҋ̎ѣĂͽ؍Ą̫ਕԞ֗Ă҃ࠎڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ ؍ĄܐϏˢ҃ѣˠۏ̶Ҿ̝͕Ă̶̫ҾଐԞĄ49 (4)ͳץةАϠᄲĈඈշ̃ĂᆅۏԧĄ50 綜觀上述各注，則知列子以行動彰顯其心靈超越「貴／賤」「榮／辱」「男尊 ／女卑」「淨／穢」「物／我」「親／疏」……等相對概念的束縛。 不再就「貴賤榮辱」進行分別，亦不知有「男尊女卑」之可言，視「淨 穢」如一、「物我」無別，於事於人皆無親亦無疏。還返素樸，「不識不知」51種 種相對概念，亦即超越對待，立於相對概念尚未出現之前的絕對、無待之境。 後文是「紛而封哉，一以是終」，「紛而封哉」即是紛亂雜多；52至於「一 以是終」，成玄英疏「常抱一以終始」，故知「紛而封哉，一以是終」即是雖 然面對紛亂雜多，但均將之通歸為一；53亦即視「紛」如「一」。 討論至此，可回看〈大宗師〉「其一也一，其不一也一」，前文說明其意 涵乃揭示：「一」並無任何預設，亦無固定內容，且具有流動、變化的特質。 那麼，立足絕待「道」境的列子，將「紛」歸總為「一」，但是，豈可 能有一固定不移的「一」可供列子執持？ 以此，則不難推知：列子雖然不被「紛」所縛，且通歸為一，「常抱一 以終始」，但是所抱持者，當非呆滯固著之「一」，而是「不主故常」、靈動 活潑的「一」。
49 見明‧釋德清，《莊子內篇憨山註》，頁 447。 50 見王叔岷，《莊子校詮》，頁 300。 51 關於「塊然獨以其形立」，唐‧成玄英疏謂「塊然」為「無情之貌」，明‧釋德清則更進一 步詮釋為「不識不知之貌」（見釋德清，《莊子內篇憨山註》，頁447）。 52 關於「紛而封哉」，《列子‧黃帝》所記載的「壺子四相」寓言，作「紛然而封戎」。王叔岷 先生說：「哉乃戎之形誤」（見王叔岷，《莊子校詮》，頁301）。故知「紛而封哉」當作「紛 而封戎」；至於其意，唐‧陸德明《經典釋文》說「紛而」乃「亂貌」，「封戎」為「散亂」 （參見清‧郭慶藩，《莊子集釋》，頁307）。 53 關於「一以是終」之說解，學者的意見與唐‧成玄英疏不盡相同，如明‧釋德清說「言列 子竟此學以終其身」，王叔岷先生說「一猶皆也，總也。是，謂正道也。……蓋紛擾之後， 歸於正道也」。唯各家之意旨並不相悖，均以列子為得道者。本文在此乃循成玄英疏詮釋其 旨。以上學者之說，見釋德清，《莊子內篇憨山註》，頁447；王叔岷，《莊子校詮》，頁301。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 2.參萬歲而一成純 莊子在〈齊物論〉記載： ᕿᚆ̄યͼܜ̄͠ĈĶӍჷኜ͈̄Ĉĺཐˠ̙ଂְٺચĂ̙ಶ ӀĂ̙࿁चć̙ಈՐĂ̙ቡĄᏜѣᏜĂѣᏜᏜĂ҃ྼͼ ဧݰ̝γĄĻ͈̄ͽࠎ̝֏Ă҃ԧͽࠎӻ̝Җ˵ĄӍ̄ ͽࠎउࡶĉķܜ̄͠ĈĶߏเޓ̝ٙႫ˵Ă҃˵ң֖ͽۢ ̝Ċͷ̃Ϻ̂ѝࢍĂ֍Ӊ҃Րॡ؆Ă֍ᇅ҃Ր⽄ۉĄ̟ဘࠎ̃ н֏̝Ẵͽн̝Ăउĉय़͟͡Ă्цأĂࠎ脗ЪĂཉ ⅺĂͽᔴ࠹ĄிˠԝԝĂཐˠຌ᱐Ăણ༱໐҃˘ј৷Ă༱ ۏႽĂ҃ͽߏ࠹ᛃĄČČ 故事開始於瞿鵲子無法了解聖人的言行，故向長梧子請教。 長梧子則將「眾人」與「聖人」做一對照說明：「眾人役役，聖人愚芚， 參萬歲而一成純」，眾人「馳騖於是非之境」（郭象注），以分辨「彼／我」「是 ／非」「好／惡」為能事，聖人「愚芚」則是「無知之貌」（郭象注）。試問： 「無知」之意為何？ 莊子於〈知北遊〉篇首記載：「知」向「無為謂」提出三問，但是「無 為謂」皆未回答，「非不答也，不知答也。」成玄英疏：「知，分別也」，明 示：「知」乃「分別」。54 那麼「無知」當即為「不分別」。以此，則可了解「愚芚」之聖人，不 同於眾人，不以分別為能事，且以「無知、不分別」的智慧面對人生。 試問，聖人將如何觀照萬載以降的千古歲月呢？後文即是回答：「參萬 歲而一成純」，郭象注：
54 王叔岷先生詮釋〈知北遊〉篇題，指出：「無為、無謂，必先無心，心起於分別，分別之謂 知。」（見王叔岷，《莊子校詮》，頁805）亦指明「知」就是「分別」。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ ৷۰Ă̙ᗔ˵ĄᔵણᆆྶĂ˼অ༱ளĂҖ̝҃јĂΟ̫ ˘ј˵Ą 揉合古今萬載的無數殊異而成不雜不異的「純」「一」。55 觀其意旨與前文討論的〈應帝王〉「紛而封哉，一以是終」相似，亦是 將「紛」與「多」，通歸為「一」。只是在此乃概括而稱「萬歲」，在〈應帝 王〉則言「紛而封哉」。 以是則可推知：代表紛多殊異的「萬歲」並不固定於紛多，而將向「純 一」流動。亦即聖人不分別萬歲之殊異，而視萬歲為「一」。 或問：既視萬歲為不紛不異、不可分割之「一」，則「一」之中豈可能 尚雜有「古／今」的分別？故郭象注「古今一成」，聖人非但不以為古今有 別，且明瞭古今流轉相即、混融為一整體；故視古即今，今即古。 以此則不難了解，聖人將「紛」「多」之萬歲，通歸為「一」，此「一」 誠非凝滯固定之「一」，而具有古今流轉相即的流動、變化的特質。則此「一」 與前文討論的〈應帝王〉列子所抱持的「不主故常」靈動不居的「一」，無 疑可相互呼應，並可相互證成。 有鑑於聖人以不分別的智慧觀照萬物，故是「萬物一然」（郭象注），亦 即明瞭萬物乃無有分別、不可切割的整體，故說「萬物盡然，而以是相蘊。」56 經由本節的討論，獲知莊子筆下，除〈逍遙遊〉的神人懷藏「旁礡萬物 以為一」的智慧；絕待之「一」亦經常呈顯於聖人的言行中，例如，〈齊物 論〉「聖人愚芚，參萬歲而一成純」，〈德充符〉孔子讚歎為聖人的王駘「自 其同者視之，萬物皆一也」，〈知北遊〉「聖人故貴一」。 莊子描繪的神人、聖人，在生活中的各個面向，均運用「一」。例如： 對用世與否、有為或無為，其行止為「與時俱化，而無肯專為」，此亦是「一」
55 徐復觀先生認為：「參萬歲而一成純」是說參揉萬歲之久，依然只是「一」而不見其「多」， 只是「成」而不見其「毀」，只是「純」而不見其「雜」。見徐復觀，《中國藝精神》，頁142。 56 本文僅暫詮釋此則寓言故事如上，至於該寓言的其它部分，在此暫不詳述。
ఄ̄Ķ˘ķࣰ̝நژኢ 之不主故常。 在空間中與萬物的相處、互動，則是「旁礡萬物以為一」、「自其同者視 之，萬物皆一也」，因為「兼懷萬物」、融入萬物，所以「物莫之傷」。在時 間的長河中，觀照古今的流轉，則是「參萬歲而一成純」。 對於形體的全殘，乃「物視其所一，而不見其所喪」，且明瞭形貌的冰 雪潔淨與塵垢的不潔，未始有封。 觀照神奇與臭腐的循環往復、始卒若環，了解生死的流動變化。對於紛 多殊異的世事，則是「紛而封哉，一以是終」……。 綜言之，無論神人或聖人所秉持的「一」，均具有流動、變化的特質， 並無固定的內容，故知上一節所說明「一」的意涵，均在本節獲得證成與呼 應。
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總上所述，本文針對莊子書中與「一」相關的論述展開考察，不僅所欲 探求的三項課題，均獲得解答，且對「一」的意涵有較為深入的了解，以下 即綜合說明之。 （一）莊子書中與「一」相關的論述，皆涵藏超越對立、絕去對待的理 旨，與「道」的絕對、無待義理，相互呼應。 （二）莊子藉由常識所以為的諸多相對事物，闡論「一」超越常識，並 非將事物劃出封疆界域之後，再打破封限、合併拼湊為一。 「一」所揭示的「無分別」義理，並非落入常識所區隔的分別之後，再 打破分別而說「無分別」；反之，「無分別」意謂著：常識所以為的種種相對 事物，由始即為「未始有封」，故是無分別的「一」。 （三）「一」所揭示的「整體」理旨，並不意謂著將天地萬物劃分封限 之後、再將它們拼湊相加而成一大倉庫；反之，莊子指出：天地萬物自始即 為流轉相即，乃無從分割的渾沌、整體。ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈαഇ （四）莊子不言「萬物與我合一」，而直言「天地與我並生，而萬物與 我為一」，即揭示：「天地萬物與我」由始即為「未始有封」、無從切割的整 體。 「一」的意涵並不僅止於字面，天地萬物固然是整全之「一」，但是任 一個體，亦皆是「天地萬物與我為一」的整全。換言之，不僅常識所認為的 「全」是「一」，縱然常識所認為的「不全」仍是「一」。 以「一」為觀察的基礎，則可了解，天地間種種看似千殊萬異的事物， 均是由始即為「無所畛域」無從分別的渾沌一體。故不僅天地萬物是「一」 「全」，任一個體皆是圓滿具足的「一」「全」，無有缺欠、無所短少。 個體不是全體的部分，因為任一個體，皆不離天地萬物，故皆是「天地 萬物與我」的整全，所以個體與全體並非「部分／全部」的相對關係，反之， 個體即全體。以此，不僅個體與個體無須比較，個體與全體亦無須比較。 莊子以「一」提醒讀者，不宜僅以常識做為觀察基準，而當超越分別、 區隔，並有整體性的觀照。 （五）莊子對於「一」並未給予任何預設，亦未指定任何固定的內容或 範圍。「一」具有流動、變化的特質，並無固定的形貌樣態；亦即任何形貌 皆是「一」──整體本身的變化。 莊子雖提出「一」，但並非固執不捨，且更翻轉出「一」不可執的新意， 由此即可見莊子義理之深遠。至於「一」之所以不可執，不僅僅因為執著於 「一」則不免有所偏滯，乃至形成對待，背離莊子絕待的本質，更因為「一」 不主故常，誠然無從加以執持。 （六）在莊子筆下，除〈逍遙遊〉的神人懷藏「旁礡萬物以為一」的智 慧，絕待之「一」亦經常呈顯於聖人的言行中。 莊子描繪的神人、聖人，並於生活中的各個面向，均運用「一」；無論 神人或聖人所秉持的「一」，均具有流動、變化的特質，並無固定的內容； 以此，本文關於「一」的說明，即在神人、聖人的言行中，獲得證成。
