當代中國大陸政府與宗教的關係

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(1)中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 民93年12月. 頁21-49. 當代中國大陸政府與宗教的關係賴洪毅* 摘要本文解釋毛以後宗教運動與國家關係。國家與社會關係可粗分爲兩種：一是毛澤東後的中國大陸壟斷政體與社會的主導與被領導（或反抗主導）的關係，二是西方寡頭分治政體與社會的分治和競爭的關係。毛後政權對不同的宗教採取了不同策略，防止大規模、獨立和有組織的宗教團體對它統治社會的壟斷地位的形成嚴重挑戰，同時也避免過度地消耗資源。宗教的意識型態與組織力量的獨立性以及國家的相應政策，造成了中國大陸政府與多種宗教各不相同的關係。正式與合法的宗教組織與國家密切合作；分裂主義和非正統的教派則與國家發生高度激烈的對抗；非官方教會與政府經常産生衝突，也備受政府的限制；無組織的、地方化、分散性、不挑戰政權的民間宗教與國家的關係不太緊張，兩者大體相安無事。關鍵詞：宗教、國家與社會關係、中國大陸、壟斷體制、寡頭分治體制. 收件 2004 年 9 月；修正 2004 年 11 月；接受 2004 年 11 月。 *. 本文作者為新加坡國立大學東亞研究所研究員。.

(2) 22. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期在毛澤東去世後，中國大陸的宗教信仰和活動又復甦和興旺。參加各類宗教. 儀式人數大增；除五大正統宗教外，非正統的宗教門派（例如法輪功）如雨後春筍不斷增加。官方數據顯示， 2003 年佛、道、伊斯蘭、天主和基督教五大宗教信徒達 1 億 4 千 4 百萬，占總人口的 11%（ Lai, 2003a）。對中國大陸宗教復興和國家宗教政策的經驗研究在與日俱增，向我們提供了有用的資訊（ MacInnis, 1989; Chan, 1994; Hunter and Chan, 1993; Luo, 1991；趙匡為， 1999； Liu, 2000; Lai, 2003a）。但是，現有的文獻也有兩個侷限。它們並沒有說明，一個固守權力的執政黨與不同的宗教關係如何，也沒有說明，究竟大規模的宗教組織能否獨立於國家之外。. 壹、公民社會方法的侷限自二十世紀九十年代以來，西方研究當代中國大陸社會組織和互動的主要方法之一，是公民社會（ civil society）分析方法（ White, 1996: 196-8; Brook and Frolic, 1997: 3）。公民社會概念及變種概念淵源深遠。著名西方學者，如黑格爾（ Hegel ）、哈伯馬斯（ Habermas）、格爾納（ Gellner），對公民社會均有闡述（ Habermas, 1989; Gellner, 1994; Seligman, 1992）。黑格爾甚至稱中國大陸為「沒有公民社會的國家」。許多學者用公民社會，來指不受國家控制的社會接觸和組織活動的所組成的公共領域（ public sphere ）（ White, Howell, and Shang, 1996: 1; Schmitter, 1997）。一些學者用公民社會概念，來解析東歐共產主義的消亡。例如，波蘭的獨立於政府的團結工會在共產黨政權終結中起了重要作用（ Miller, 1992）。一些學者用公民社會概念，來研究中國社會組織。他們認為，公民社會作為國家與社會中間領域，在中國大陸正在興起；這反映在團體自主性的擴大、地方工會活動的擴張、知識份子和青年自主性的擴大、正式登記的社會團體、地方宗教儀式、甚至是幫會和犯罪集團（ Brook and Frolic, 1997; He, 1997; White, Howell, and Shang, 1996; Hook, 1996）。可惜的是，公民社會方法有致命的缺陷。第一，即使政府不極力制約，這些所謂公民社會的成份，並不導致中國向民主的和法治的現代國家順利過渡。懷特以下所謂的公民社會成份就很說明問題：「介入賭博和其他犯罪活動」的「非正式的地方「幫派」和兄弟會」，「導致武鬥」的「同姓宗族村」，「干預國家.

(3) 當代中國大陸政府與宗教的關係 23 政策」的「傳統宗教作法」（如浪費耕地和金錢的、違反國家提倡的火葬的土葬習俗）。一些被禁止但在復興的成份，如「幫會和其他犯罪性的兄弟會和幫派」，更不在話下（ White, 1996: 216）。我們可以想像，如國家聽任這些勢力自由發展，這些非文明、傳統的團夥將會氾濫，社會就會分裂和動盪。趙文詞（ Richard Madsen）在他對中國大陸當代天主教徒的批判性研究中，驗證了上述兩點。他指出，中國不僅缺乏形成獨立社團的基礎，而且中國的天主教會缺少「文明」特性，如平行而非等級性的關係、信任、把忠誠推及外人（ Madsen, 1998: 10-15, 126-131）；第二，即便公民社會學派的學者費了九牛二虎之力，這方法仍未豐富我們對在中國興起的組織的認識，和使之系統化。原因之一，是公民社會概念含混、軟弱無力。一本探討中國大陸公民社會的書的結論說：「對中國公民社會的研究是否有前途？這問題應屬冒昧，因為中國研究界、包括本書的纂稿人對公民社會是否存在，意見不一」（ Brook and Frolic, 1997: 197）。懷特承認，中國大陸是否會安穩和平地過渡到民主社會，「一定程度上取決於中國共產黨內改革派能否掌權」（ White, Howell, and Shang, 1996: 217）。在一次討論會上，中國大陸的學者指出，大陸最有名的一個環保組織的經費主要來自政府，政府想通過該組織樹立保護環境的形象。因此，把公民社會概念改良為研究各種非政府性社團（ Non-governmental Organizations, NGOs），也難以為繼。總之，公民社會概念難以有力地解釋和預測中國社會運動。1. 貳、國家與社會關係的類型由於上述原因，本文在解釋毛以後宗教運動與國家關係時，力圖發展出另外一個解釋框架。本文的解釋框架有兩個出發點。（一）國家與社會關係，可粗分爲兩種。一是壟斷政體與社會的主導與被領導（或反抗主導）的關係，二是寡頭分治政體與社會的分治和競爭的關係。（二）毛澤東後的中國大陸政府與社會關係，總體上是種主導與被領導、限制與順從或對抗的關係。中國大陸政權，可被看成是一個小心翼翼地維持其組織和意識型態的壟斷地位的實體，或專政政權。. 1. 趙文詞提出了類似的觀點，也對公民社會提出了其它有見地的論點。請參看 Madsen, 1998, pp. 126148。.

(4) 24. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 毛後政權對不同的宗教採取了不同策略，以防止大規模、獨立和有組織的宗教團體的興盛。中國缺乏理性、文明、自主的公民社會，也爲政府的專政提供了政治依據。在探討國家與社會關係前，有必要闡述一下專政者（社會控制手段壟斷者）的概念。這一概念來自於政治經濟學的理性人理念，也來自於研究共產主義政治手段的理論。政治經濟學者傾向於認為，國家是個理性的實體，在制定重大政策時，權衡利弊。一些有影響的政治經濟學者，甚至認為，國家是個專攻於暴力和財政收入最大化的強大實體（ Levi, 1988; North, 1981; Olson, 2000）。例如，瑪格麗特 ‧ 列維（ Margaret Levi）提出，「從自人民榨取儘可能多的財政收入一點說，統治者是掠奪成性的。」同樣的，德格拉斯 ‧ 諾斯（ Douglass North）把國家定義為「有暴力上的比較優勢的組織，它對它的公民的徵稅能力決定了其管轄地域的邊界。」筆者認爲，中國大陸的政府，與其視之為攻於暴力和稅收的機構，不如視之為意在權力（也就是，統治社會）的機構更合適。作為一個政治為首的實體，國家徵收稅務，並非主要為了財富本身，而是為了鞏固其政權。此外，國家之所以要壟斷暴力工具，是為了維持其政權，不是為了維持其暴力工具而壟斷權力。正是因為這原因，毛澤東說：「槍桿子裡面出政權。」他和鄧小平不把「槍桿子」和財政收入看成是中國共產黨的主要和最後目標。例如，在 1979 和 1993 年間，由於中央對地方作了許多財政上的讓步，中央財政年年出現赤字。只有當中的一年是例外。2 如果我們把政治制度看成是政治市場，權威型國家便可被看成是權力壟斷，或統治人民的手段唯一擁有者。3 在中國大陸，沒有合法的團體可以挑戰共產黨的統治權。共產黨擁有了政治控制的各種手段，包括軍隊、法庭、警察、情報、行政、立法和新聞媒體。共產黨還緊密監視群眾性組織和宗教活動。民主黨派成為協商群體，可向共產黨提供非敏感性建議，但不能主導國家的統治。相比之下，西方的政治制度，可看成是寡頭分治下的政治市場。西方的民主國家是控制或統治人民的手段的寡頭擁有者。西方的一個典型的政府，必須與其. 2. 請參考《中國財政年鑒》， 1994，頁 446。. 3. 運用市場或市場機制來討論政治的著作有： Downs, 1957; Ramseyer and Rosenbluth, 1993; Keohane, 1983: 141-172..

(5) 當代中國大陸政府與宗教的關係 25 他組織競爭，以爭取民眾的注意和支援。選舉、獨立的新聞媒體、獨立的教會、獨立的工會和社會團體的存在，防止政府壟斷控制民眾的手段。政府要與這些機構在一定程度上分享政治和社會的控制手段。政府內部也是分成相對獨立的不同機構：一方面，執政黨、在野黨；另一方面，行政、立法和司法。在議會制民主國家，執政黨或執政聯盟一般只能控制行政和立法；在總統制民主國家，行政、立法和司法的三權分立（特別是行政和立法的分立），尤為明顯。最後，選民對政府和分控政治和社會控制手段的組織，有明顯的制約作用。選民可從相對獨立的媒體、在野黨、執政黨取得不盡相同的資訊，從而對國內外局勢形成自己的觀點。選民還可以選擇領一個黨執政，或以此向執政黨施加壓力。但是，西方的政治市場也不是自由的。進入政治市場的成本很高。已確立的政黨和精英往往排斥新政黨或新領袖；政治市場的新成員須擁有一筆可觀的資源（名望、金錢、或大的組織的支援），能贏得爲數可觀的選民支援，才可成功地進入該市場，並挑戰任何在位者。必須指出幾點。第一，專政政權或壟斷政體一詞，並無貶義。即使經濟學家也認為，某種條件下的壟斷是合理的。在中國大陸，壟斷政體維持了社會與政治穩定，指導並推動了經濟發展與現代化。壟斷政體，不過是中國大陸常用的「堅持中國共產黨的領導」、「人民民主專政」、「堅持社會主義」政治提法的學術變體而已。第二，本文的政體或政府主要指中央和省級政府。本文由於篇幅有限，不能探討地方政府。第三，正如上述所說，一些所謂的公民社會成份、甚至本文要提到的社會運動的一些部份，對中國大陸社會的影響可能是弊大於利。第四，當代中國大陸有一定的宗教自由。但宗教活動必須遵守國家法律和各種規定，必須在官方認可的組織下進行。在解釋了社會控制手段壟斷者的概念後，我也要討論宗教的內涵。我對宗教的定義是，宗教是建立在神聖人物或來世觀念上的信仰、符號和實踐。4 神聖人物指超自然力量，如上帝。來世的典型例子是佛教的來生。這個廣義的定義，包容了中國的五大已確立的宗教，也包括民間宗教。5 中國大陸的宗教有四大類。一是已確立的宗教，也就是五大宗教組織和信. 4. 這個定義是在下述書中所用定義的修改而來的： Marshall, 1998: 562。. 5. 有關文獻有 Jochim, 1986; Ching, 1993; Wolf, 1974; MacInnis, 1989；高壽仙， 1994。.

(6) 26. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 徒：佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教。「已確立」一詞，意指這些宗教有相對完善的神學，有培養神職人員的清楚規範，還有已建立或清楚的供信徒崇拜用的場所。二是地下教會，主要是天主教地下教會和基督教家庭教會。三是非正統的教派，包括在西藏佛教旗幟下的西藏獨立運動和在伊斯蘭教旗幟下的新疆分裂活動，也包括法輪功。四是民間宗教，或一些學者稱的本土宗教、原始宗教，中國官方稱的封建迷信。民間宗教種類繁多，形式多樣，主要有為保祐子孫平安興盛的祖先崇拜、地方神崇拜、地理算命（如風水學）、巫術（妖術、驅邪術、扶乩）、觀相術和禁忌及數字迷信（高壽仙， 1994 ： 330-355 ； MacInnis, 1989: 367-374, 385-410）。在農村地區，民間宗教可能比已確立的宗教更流行。本文提出，宗教與國家在組織和意識型態方面是競爭對手。意識型態與組織，是主要政黨（特別是共產黨）爭取政治支援和實現政治統治的兩個主要手段（ Shurmann, 1968; Selznick, 1952: 8-12）。意識型態可以為黨的政策提供理論依據，指導黨員去執行黨的政策。另一方面和更重要的是，組織可幫助黨動員黨員去執行某項任務，動員群眾去遵守黨的政策和方案，使黨可以戰勝政治對手（ Selznick, 1952: 8-9）。許多宗教都要靠意識型態和組織來擴大影響和生存。第一，宗教需要一套教義，為人們提供一套世界觀或來世觀，來吸引人們的信仰。第二，宗教需要人員、設施、基金和機構，來勸導人們來歸依該教、培養神職人員、為教徒舉辦各種服務。因此，宗教成為共產黨意識型態和組織方面的潛在對手。國家與社會關係，因而深受政權的集中程度與社會自主性的影響。在西方發達國家，民主政府是控制或統治人民的手段的寡頭擁有者。西方政府必須與其他組織包括獨立的新聞媒體、獨立的教會、獨立的工會和社會團體競爭，以爭取民眾的支援。西方公民社會的自主性和理性強，社會可在政府不介入的情況下，在自己的領域內自發、有秩序地、正常地運作。政府要與上述組織分享政治和社會的控制手段。選舉也給了民眾一個防止政府壟斷控制的手段的機會。當然，政府所掌握的政治和社會的控制手段，要遠遠大於其上述競爭者所掌握的政治和社會的控制手段。政府對這些競爭者擁有明顯優勢。但總的來說，寡頭分治政體與社會是種分治和競爭的關係。壟斷政體與社會的關係，是種主導與被領導的、限制與順從或對抗的關係。中國大陸的國家可被視為政治和社會控制手段的專有者，或壟斷者。政治和社會.

(7) 當代中國大陸政府與宗教的關係 27 控制手段主要是組織和意識型態。由於宗教需要動用意識型態，在不同程度上也需要組織的幫助，在中國大陸，宗教自然成為國家的潛在競爭對手。強大的國家要限制宗教力量的無限制發展，最大程度地減少來自宗教的威脅，以保證其政權的行使和政策的執行。作為唯一而清醒的執政黨，共產黨不時地提防和對付拒絕執行國家法律、潛在的挑戰者。同時，共產黨會在制止政治威脅時，小心翼翼地分配資源，以免使自己疲於奔命。它不大會去向既缺乏組織能力、又不構成意識型態和政治威脅的、又難以壓制的宗教宣戰。此外，如上所述，中國社會（包括一些宗教）缺乏理性、文明、自主性，社會力量本身並不足以導致中國向民主的和法治的現代國家順利過渡。相反，中國社會中非文明、傳統落後、排他性的成分太強。如這些力量氾濫，社會就可能分裂和動盪。這也給了國家以支配社會的實際甚至是冠冕堂皇的理由。如社會力量（本文中是宗教派別）接受政府的主導地位，不挑戰國家的權威與宗教政策，則它便進入被領導的地位，甚至可以成爲國家的宗教領域的合作夥伴、政策執行者或國家的順從者；如宗教派別堅決拒絕接受國家設定的界限與限制，甚至高調抵制和對抗，就會與國家形成高度緊張和高度對抗的關係。當然，如下所述，在國家合作者和對抗者間，教派還可以扮演中間的角色。. 參、毛澤東後國家與宗教的關係毛澤東下的國家對宗教的政策經過以下三個階段：（ 1） 1949 到 1957 年間的「收編」階段，（ 2） 1958 年到 1965 年間的波動階段，和（ 3） 1966 年到 1979 年間的嚴禁階段。 1979 年，在毛去世和激進的領袖後出局後，政府恢復了它在早期的政策，允許宗教活動進行，從而引發了後來的宗教復興。由上面的分析可推知，國家與宗教的關係，很大程度上取決於宗教的意識型態與組織力量的獨立性、以及國家對宗教採取的相應政策。後兩者密切相關。政府作為政治控制手段的唯一但精明的擁有者，對不同的宗教組織採取了不同策略。作為唯一而清醒的執政黨，共產黨不時地提防和對付拒絕執行國家法律、潛在的挑戰者。同時，共產黨會在制止政治威脅時，小心翼翼地分配資源，以免使自己疲於奔命。它不大會去向既缺乏組織能力、又不構成意識型態和政治威脅的、又難以壓制的宗教宣戰。.

(8) 28. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期一個宗教對共產黨的威脅大小，取決於它的意識型態，更重要的是，取決於. 它的組織力量和獨立性。一個宗教的組織越大，信徒越多，越是抗拒國家的領導與法律，它的意識型態越是與共產主義相去遙遠，它對共產黨的威脅越大，共產黨越要控制該宗教。如有組織性的宗教質疑或挑戰共產黨的統治與法律，政府會動用資源去打擊。相反，如果某宗教組織渙散，對國家和國家的宗教組織與法律不做抗衡，政府就可能只是勸阻人們不信該教，而不會傾力去鎮壓。在對待不同宗教時，國家基於該宗教的組織力量、政治服從及其教義，制定出不同的政策。這些策略由「軟」到「硬」可分為：收編、勸阻、限制和鎮壓。對任何一類宗教，政府可採取其中一種策略，也可同時採取其中兩種策略。但一般時候，政府以一種策略為主，輔之以其他幾種策略。政府策略的軟或硬，取決於該宗教教義與馬克思主義的差距，更重要是該宗教的組織力量和在政府之外的獨立性。宗教組織越嚴密和越大，越不接受政府法律的監控，其教義與官方的政治、經濟、社會政策相距越遠，政府的政策就會越硬。相應地，政府與不同的宗教組織有著不同的關係。第一，政府通過建立官方宗教組織，以及任命親政府的宗教界人士為這些組織的領袖以及人大和政協的成員，「收編」了五大歷史上已確立的宗教。因此，正式與公開的五大宗教組織與政府關係密切，緊密合作；五大宗教組織爲政府扮演執行政策和反映教徒與本身組織要求的雙重角色。第二，一些藏獨佛教人士和新疆維吾爾族穆斯林，明目張膽地支援獨立運動；非正統的教派（法輪功、中功、一貫道）要求在國家規控外獨立運作，也排斥官方宗教組織。國家認爲它們對自己已形成公然的挑戰。政府無情地取締和打擊支援民族分裂的宗教勢力、非正統和獨立的教派。國家與這些教派的關係是高度對立的、經常衝突和對抗。第三，天主教和基督教地下教會要擺脫政府的規控，也與官方教會爭奪教會的合法性。國家與地下教會的關係是緊張、時常對立的。政府經常限制和打擊天主教和基督教地下教會、特別是教會領袖和骨幹。地下教會也積極抵制政府的限制。第四，廣泛流行的民間宗教雖教義被中共認爲是落後和迷信，但因民間宗教往往是高度地方化又無組織，又往往不挑戰政府的權威，故未對國家形成公開和強大的威脅。民間宗教與國家的關係中對抗性低，政府通常勸阻、而並不大肆鎮壓民間宗教。本文在構造壟斷政體這一解釋時，將詳細地分析政府與各類宗教的關係與政府政策對這些關係的影響。.

(9) 當代中國大陸政府與宗教的關係 29. 肆、正式與合法的宗教組織與國家密切合作收編是英文詞 co-opt 的意譯，意思是把某勢力納入自己的組織內和控制下。五大宗教，也就是，佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教，經歷過上百年的政治和社會動盪、包括文化大革命（文革），頑強地生存和發展下來。在 20 世紀，在共產黨執政前，五大宗教大體上能和政府和平共處。6 另一方面，五大宗教為宗教活動提供了正式、相對理性和容易監督的途徑和場所。正因為這些原因，在毛以後的中國政府一方面承認佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教，另一方面，通過種種辦法，控制這五大宗教。在毛以後，政府恢復了五十年代建立的、文化大革命中廢除的五大宗教在中央與地方的官方組織。同時，政府採取了兩個步驟來確保它對五大宗教的意識型態上與組織上的主導地位。一，這些組織都要表示支援共產黨，並教育它們的教徒也擁護共產黨。這樣一來，這些組織就沒有在正面和意識型態上挑戰政權。二，政府不時地監督這些組織，用它們來推行它的宗教政策。這樣，政府就可以控制正式代表五大宗教的組織。正式與公開的五大宗教組織與政府關係密切，合作較融洽。事實上，五大宗教的正式組織起了雙重作用，其結果是最終幫助政府獲得信徒的支援。一方面，它們幫助政府執行宗教政策，管理宗教事務，如規定可開放的佛教寺廟的數目，約束信徒在政府許可的範圍內活動（ MacInnis, 1989: 147）。另一方面，這些組織向政府領袖和機構表達屬下團體和信徒的擔憂、意見，要求政府機構落實宗教自由。但這些反映的意見，多是實際的、技術上的，而不是針對政府的控制。在政府的容許下，官方的宗教組織還培養年輕的神職人員，收回被挪用的宗教場所，做公益事業，如賑濟受災民眾、幫助有社會問題和貧苦的人、提供醫療援助、植樹，等等（淨惠等人， 1999： 23-27； MacInnis, 1989: 134-5）。官方的宗教組織的雙重作用，實際上幫助政府和教徒建立相對和諧的關係，保證宗教活動不會越過政府所設的界限。下面，我逐一討論五大宗教。道教. 道教是五大宗教中形式最鬆散的，也因此對政府的威脅最小。道教有. 一點和佛教相似，它的主要活動是在廟宇內進香參拜。但是，與佛教相比，道教. 6. 主要的例外是 20 世紀初的、短暫的、排外的、反天主教和基督教的北方義和團運動。.

(10) 30. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 對年輕人的吸引力不大，佛教的競爭進一步削弱了它對群眾的吸引力。在毛以後，隨著政府禁令的取消，道教又重新吸引信徒。在 2003 年，中國有 3 百萬道教徒、2 萬 5 千位道士和道姑、1 千 5 百座道觀。正因為道教形式鬆散，教徒難以確認，這些數字可能低估了實際情況。道教與民間宗教受歡迎的神的崇拜，如關帝、土地神、門神、竈神、城隍、媽祖融合一起，更難以區分（高壽仙， 1994： 126）。 1979 年，政府恢復了中國道教協會。到 1994 年，中國道教協會在十個省建立了分支機構，並在七十個縣和著名的寺廟建立了分支機構。該協會還建立了中國道教學院來培養神職人士。該協會也出版圖書，舉辦道教儀式。通過該協會和分支機構，政府監控道教活動的主要場所（朱越利， 1994： 124-9、 175-76；淨惠等人， 1999 ： 23-27 ）。官方認可的是全真和正一兩個主流道派。共產黨對相當受歡迎的民間宗教作法，相當反感（趙匡為， 1999 ： 10-12 、 220-1 ； MacInnis, 1989: 205），原因之一是，民間宗教是唯心論，反科學、鋪張浪費，與黨的理性和唯物主義的馬克思列寧主義，正好迎面衝突；原因之二是，更主要的，共產黨擔心道教過於興盛。因此，黨所支援的道教協會的管理辦法第八條第四款就強調：「宮觀內不得搞跳神、趕鬼、看相算命、測字卜卦、看風水、求籤索符和扶乩等封建迷信」（行政院大陸委員會， 1996： 66）。漢族的佛教. 漢族的佛教活動較不正式，主要是寺院中進香參拜。這種作法. 是自發的、和平的、非政治性的。例如，在 1988 年的農曆初一和十五，成都的文殊院寺廟每天售出 1 萬張門票；在同一年慶祝觀音誕辰的兩天內，在廈門的南普陀寺售出 3 萬張門票。我們從中很難看出，其中多少人是信佛的參拜者，多少是依民間信仰的參拜者，多少是觀光者（ MacInnis, 1989: 125）。相比之下，和尚、尼姑、居士和寺廟，就較易統計。官方數據顯示， 1999 年佛教信徒達 9050 萬，和尚、尼姑達 7 萬，寺廟達 8 千 4 百座（賀克敏， 1999： 40-41）。正因為佛教組織的鬆散、身份的模糊，儘管佛教徒的數目遠遠超過了其他宗教信徒，佛教徒並不成為中共的威脅。出於與日本佛教組織恢復聯繫的需要， 1972 年，政府恢復了中國佛教協會。 7. 7. 該協會在省地甚至縣級設分支機構。省地縣級協會管理各寺院，幫助宗教事務. 政府在 1979 年才公開重申宗教自由政策。請參看趙匡為， 1999： 100、 114。.

(11) 當代中國大陸政府與宗教的關係 31 局監督宗教法規的執行。另一方面，協會也想保證寺院享有管理具體宗教事務的、維持寺廟生存的自主權（行政院大陸委員會， 1996： 66）。大型的政治問題還未發生。雲南佛教. 在九十年代末，雲南巴利語（小乘）佛教有 2 百萬信徒、約 1 萬. 僧侶、 1 千 6 百座寺院（龔學增， 1998： 24；淨惠等人， 1999： 23）。這些信徒和僧侶主要來自於布朗族、傣族和德昂族。雲南佛教保留了古代佛教的一些特徵和習俗，如午後節食。這些信徒和僧侶對政府基本上不構成問題。中國佛教協會有上座部佛教工作委員會，來管理巴利語佛教。政府主要擔心的是，一些父母遵循習俗，送孩子到寺廟裡做數月的和尚，影響了孩子的學業，並導致孩子保守和迷信宗教。藏傳佛教. 相比之下，藏傳佛教合政治、宗教和民族為一體，對共產黨政權. 構成了明顯而微妙的挑戰。達賴喇嘛、班禪喇嘛和甘旦法王是最高的宗教領袖。按照傳統，達賴喇嘛是宗教、行政和政治領袖，班禪喇嘛是藏傳佛教第二大流派黃教的宗教首領（ MacInnis, 1989: 189-90）。若干因素使中央與藏傳佛教的關係更加微妙。一，大部份西藏人信奉藏傳佛教，認為達賴喇嘛是他們的宗教領袖。二，中國近幾十年來，中央與達賴喇嘛，關係時常失和。三，文化大革命間，來自漢族省份狂熱的紅衛兵摧毀了西藏的許多寺廟，給西藏人造成了心理創傷。四，毛以後的政治鬆動和改革，對西藏的影響十分微妙。 1951 年，當解放軍進軍西藏、在昌都擊敗藏軍後，達賴喇嘛的代表與北京中央政府達成了協議，承認西藏為中國的一部份，給予西藏自治權。但到 1959 年，農奴主和達賴反對廢除農奴制、擔心文化上被同化，因此發動叛變，但被擊敗。從此，達賴逃亡國外，倡導西藏獨立自治運動。留在中國的班禪，則成了西藏的最有影響的宗教和政治人物。中共隨後推行的「民主改革」，廢除了殘暴落後的農奴制，解放了大批農奴，提高了藏民的地位。但是，文革期間，如其它漢人為主的中國大陸省份一樣，宗教在西藏被禁，許多無辜藏人被迫害，漢族省份來的紅衛兵搗毀了許多寺廟和宗教文物，毛澤東成為唯一的神（ Mackerras, 1994: 148-153；徐明旭， 1999： 147-161； MacInnis, 1989: 90）。在毛以後，溫和領袖掌管中央政府，取消對宗教的禁令。許多藏人很快恢復了對藏傳佛教的信仰，接受達賴為他們來世的救世主。北京大學 1988 年的一個.

(12) 32. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 調查發現，拉薩舊城的 95.2% 的居民、 88% 的西藏農民和牧民信仰宗教。 1999 年左右，藏傳佛教有 750 萬教徒、 12 萬僧侶和 3 千寺廟。藏人大多害怕藏獨運動和社會動亂會破壞他們的正常生活，因而可能在不同程度上接受共產黨的領導。但是，經濟改革後的腐敗、經濟不安全感和貧富分化，減弱了民眾對共產黨的支援（徐明旭， 1999： 205-310）。為了糾正過去的錯誤、贏得藏民的支援， 1978 到 1989 年間，中央政府對藏人基本上採取了調和和收買的政策，給予西藏大量補貼和援助，甚至在和大學錄取方面，歧視漢人，優待藏人，實行反向民族歧視（ reverse discrimination）（徐明旭， 1999： 205-310）。 1978 到 1997 年間，中央政府還撥款三億元以上，重修和維護寺廟。中央政府按照傳承方式，幫助藏傳佛教各教派活佛和喇嘛轉世靈童的認定，恢復了宗教節日。中央政府還通過劃給僧侶的家庭和寺廟耕地和草地，來保證僧侶的收入。中央政府減免寺廟的稅收、向僧侶提供醫療服務和讓寺廟設立營業事業。同時，中央政府通過批准寺廟的僧侶人數，來控制寺廟。中國佛教協會設有藏傳佛教工作委員會，來管理藏傳佛教。中央政府為了與宗教人士搞好關係，讓他們出任全國、自治區、自治州和縣的人民政協和人大的代表。在一些自治州，宗教領袖佔了自治州領導的 28% ；在一些縣，宗教領袖佔了縣領導的 60%。先後有三位西藏宗教人士擔任全國人大常委委員會副主任，有兩位西藏宗教人士擔任全國人大政協副主席。此外，政府還頒佈了關於宗教和僧侶的規章，要求所有宗教活動必須遵守法律（李永文、徐鴻偉， 1998： 34； MacInnis, 1989: 188）。伊斯蘭教. 中國大陸的穆斯林包括十個民族：回、維吾爾、哈薩克、東鄉、. 柯爾克孜、撒拉、塔吉克、烏孜別克、保安和塔塔爾。上述十個民族中，前三個人口最多，在 1999 年分別達 860 萬、 720 萬和 110 萬人。其他民族人口就少很多，在 37 萬 4 千和僅 5 千之間。 1999 年，中國穆斯林人數為 1 千 9 百萬； 2003 年，中國穆斯林人數為 2 千萬，阿訇達 4 萬 5 千人，清真寺達 3 萬 5 千座。在新疆、寧夏和甘肅，穆斯林較集中。回族集中在河南、新疆、青海、雲南、河北、山東、安徽、遼寧和北京。但回族作為中國最大的穆斯林民族，對伊斯蘭教義和教徒的認同較弱。許多回人的宗教和民族認同，是禁吃豬肉（ Gladney, 1996: 216）。中國伊斯蘭的主要教派有遜尼派中的哈乃斐派、伊瑪目則木教派、伊瑪目薩斐爾教派（行政院大陸委員會， 1996： 95）。民族和宗教的多樣多元化，意味.

(13) 當代中國大陸政府與宗教的關係 33 了穆斯林很難團結成一個整體，對政府形成有力的威脅。但是，正如以下要討論到的，新疆激進和動用暴力的穆斯林，對中央政府形成一定的威脅。在某些地區，特別是南疆和寧夏，穆斯林組織性較強，神職人員在當地社區的社會經濟甚至政治影響較大。不少幹部、特別是退休幹部，也信伊斯蘭教。例如，新疆的維吾爾族的一些伊斯蘭教區劃，分為區、縣、縣以下三級。區和大的縣級都有「阿訇辦事處」，一般有六個阿訇，可干預當地的行政司法、教育和商業事務（行政院大陸委員會， 1996，頁 92-93）。因此，政府想控制穆斯林，但儘量不刺激他們。政府設立中國伊斯蘭協會，在地方設立 423 個分會。政府對清真寺進行登記，清理未經批准而興建的寺院。中國伊斯蘭協會的宗旨是，愛國愛教，擁護共產黨的基本路線，維護國家和社會安定團結及國家統一。它組織到麥加的朝覲，執行政府的宗教政策。它建立了中國伊斯蘭經學院，也在沈陽、寧夏、蘭州、新疆、青海、鄭州、昆明、北京建立了伊斯蘭經學院，培養和考核阿訇，以提高阿訇的素質，清理主張獨立和反政府的阿訇。政府還安排伊斯蘭教人士在各級的人大和政協任職。另外，政府號召區分合法和非法的伊斯蘭教（張旭凱， 1999： 9-12；楊生瑞， 1999： 45），以打擊反共產黨和國家、或干預行政、教育和法律的伊斯蘭教活動和宣傳。政府表明，它支援符合法規的宗教活動但禁止非法宗教，以此收編對政府友好或中立的穆斯林，警告懷有敵意的穆斯林。基督教. 文革期間，一些基督教徒忠於信仰，參加地下家庭教會。隨著對宗. 教禁令的終結，隨著中國對西方的開放，作為與西方文化有關的基督教的影響，在城市農村迅速恢復和增長。在八十年代和九十年代，在信徒最多的地區，河南和浙江各有超過 80 萬信徒，福建、安徽和四川各有 50 萬到 60 萬信徒（ Hunter and Chan, 1993: 68）。到 1999 年，中國大陸基督教有 1 千 5 百萬信徒、 1 萬 2 千座教堂和 2 萬 5 千個聚會點。到 2003 年，中國大陸基督教有 1 千 6 百萬信徒。自七十年代末，政府恢復了中國基督教三自愛國運動委員會（「全國三自」）。由於基督教與西方有文化聯繫，政府努力避免基督教成為西方滲透中國社會和削弱共產黨的工具。因此，「全國三自」的章程規定，該協會堅持三自原則，即：自治、自養、自教的原則，教育教徒擁護社會主義，維護國家統一穩定，遵守法律法規和政策。章程還規定，該協會協助政府貫徹宗教政策、維護教會合法權益（趙匡為， 1999 ： 127-129 ）。但是，不少教徒仍因三自運動在五十.

(14) 34. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 年代末通過鬥爭大會和思想改造來建立政府對教會的控制、消除外來影響，看不起和拒絕支援三自運動。為了贏得信徒的支援、削弱地下教會的影響，政府成立了更專業化的組織（中國基督教協會及省級的分支）來管理宗教事務。中國基督教協會由德高望重和善於調解的宗教領袖領導，致力於實際工作。到 1999 年，中國基督教協會和三自運動共印發了 2 千 5 百萬本聖經和 1 千萬讚美詩，建立了 18 所神學院，培養了 3 千 8 百個學生，發行了 10 萬冊天風雜誌。政治色彩淡化的傳教工作、新培養的神職人員和思改革與求團結的領導，使中國基督教協會重新獲得了教徒的不少信賴（中國宗教編輯社， 2000 ： 26-31 ； Hunter and Chan, 1993: 58-9; Chan, 1994: 19.13-19.14）。天主教. 因中國內戰（大陸稱解放戰爭）以來羅馬教廷與北京的不合，天主. 教在五大宗教中受負面影響最大。一定上由於教廷的敵視，在五十年代，共產黨鼓勵教徒發動三自運動，最大限度上減少與教廷的聯繫。政府甚至逮捕親教廷的主教、神父和修女，許多天主教徒被迫轉入地下教會。羅馬教廷拒絕承認官方教會選舉的對主教和主教，一直承認台灣，而不承認中華人民共和國。在文革期間，連官方教會的神職人員也被迫害，地下教會成了那些不願改變信仰的信徒的唯一途徑。 1980 年，中國天主教愛國會舉行全國大會，正式恢復活動。與「全國三自」相似，由於過去緊跟官方政策和譴責親教廷的教徒，中國天主教愛國會在許多教徒中聲望不高。於是， 1980 年，兩個新組織成立，即中國天主教主教團和中國天主教教務委員會，來重新爭取對官方教會持懷疑態度的教徒的支援。中國天主教主教團由有威望的宗教領袖領導。這兩個組織致力於實際和政治色彩較淡的傳教工作，因而得到了信徒的信任。在五十年代和 1999 年間，官方教會共自選了 135 位主教，劃分來 115 個教區。在八十年代和九十年代，官方教會建立了 36 個神學院和 40 個修道院，培養了 1 千 2 百名神父和 1 千 1 百名修女，開放了 5 千多座教堂，吸引了 4 百萬教徒。到 2003 年，教徒有 5 百萬信徒。但是，許多教徒仍忠於教廷，對政府過去的高壓做法不能忘懷，仍不信任官方教會。有學者估計在九十年代初，只有五分之一左右的教徒參加官方教會，在一些省份地下教會吸引的教徒相當于官方教會的兩倍。可是，也有研究表明，政府已經在後來的年份中，改變了這種狀況（ Hunter and Chan, 1993: 236-41; Chan, 1994: 19.13-19.14；行政院大陸委員會， 1996： 82-89）。後面我會在討論地下教.

(15) 當代中國大陸政府與宗教的關係 35 會時，再加說明。. 伍、分裂主義和非正統的教派與國家的激烈對抗支援獨立運動藏獨佛教人士和新疆維吾爾族穆斯林挑戰國家的主權尊嚴；非正統的教派要求在國家規控外獨立運作。國家與這些教派經常衝突和對抗。其中，國家與支援獨立運動藏獨佛教人士、特別是新疆維吾爾族穆斯林的衝突最爲激烈和最具暴力性。支援藏獨的佛教徒. 隨著毛以後政治控制的減少，海外藏民、包括達賴喇嘛. 的政治支持者，也回到西藏訪問，同時宣傳他的政治觀點。失業的藏族城市居民對在西藏的漢人的競爭，表示不滿。一些受過教育的西藏人居然忘記了鄰居印度的不發達的情況、達賴喇嘛統治下的農奴制以及中央政府的慷慨的補助，認為共產黨造成了西藏的落後。這幾種人認為達賴喇嘛是他們的領袖，支援西藏獨立。藏族的執政精英中某些人，可能容忍甚至幫助分裂活動，以提高他們與中央政府討價還價的能力（徐明旭， 1999： 255-310、 311-347、 347-350）。隨著分裂力量的增長，在 1987 年 10 月、 1988 年 3 月、 1989 年 3 月和 1993 年 5 月，分裂活動事件爆發。在這些時間，喇嘛和尼姑發動支援藏獨的抗議，然後（因抗議者的被捕或沒有明顯原因）而變得衝動，訴之暴力（用石頭攻擊警察、襲擊官員和政府建築物、放火焚燒建築物和車輛、搶劫商店），從而引發了頭三件事件。在這美前三次（ 1987 年、 1988 年、 1989 年）事件中，警察對騷動和訴之暴力的抗議者開槍，各造成了 6 到 16 人死亡。在這三次事件後，中央政府意識到，它在毛以後對西藏的政策過於調和，只會起反作用。從這之後，它對藏政策是大棒加胡蘿蔔。一方面，它通過補助提高藏人的生活水平，另一方面，它控制和毫不留情地鎮壓支援獨立的宗教活動。只要藏民不參與政治反對活動，他們可以自由地交往和會見朋友、出外和邀請喇嘛和尼姑舉辦宗教儀式。在 1995 年和 1996 年，在很可能是由藏獨分子製造的爆炸事件後，西藏政府發動了一場愛國教育活動，來清除支援藏獨的喇嘛和尼姑。每個喇嘛和尼姑都要簽一份保證，承認西藏為中國的一部份和不參加分裂活動，交回達賴喇嘛的相片。拒絕簽的，不能留在寺廟。那些以暴力或分裂活動來抵抗的，則以危害國家安全罪起訴。在十六歲以下的喇嘛和尼姑被打發回家。西藏政.

(16) 36. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 府禁止共產黨員信仰宗教和送他們的子女去學習宗教。在 1996 年 6 月，西藏政府給每位職工發放 3,200 元的補助。歐盟部長獲悉，在 1999 年， 200 多藏人因國家安全有關罪行而被囚禁。 1999 年，當局發動一場持續三年的戰爭，要清除農村藏民中宗教的負面作用和打擊達賴喇嘛的分裂中央行動（ Human Rights Watch, 1999、 2000）。支援獨立的穆斯林. 支援獨立的穆斯林在新疆最為活躍。上述十個中國大陸. 穆斯林民族中，新疆境內就有九個（保安族除外）（文史知識編輯部、國務院宗教事務宗教研究中心， 1996 ： 35-43 ）。新疆各民族中，維吾爾族的民族認同感特別強，人數最多，獨立勢力也最大。在新疆境內，穆斯林達 1 千萬人，相當於官方公佈人口的 60% 和宗教信徒的 95%；清真寺有 2 萬 4 千座。在二十世紀三十年代，泛伊斯蘭主義在新疆立足。隨著蘇聯的解體、伊斯蘭教盛行的中亞諸國的興起和近年來北約對科索沃的支援，泛伊斯蘭主義在新疆有復甦的跡象。許多分裂主義分子專門選擇在伊斯蘭教的旗幟下活動。他們化身為神職人員，譴責共產黨和政府，曲解可蘭經，提倡伊斯蘭政治化，鼓吹伊斯蘭國家和「聖戰」。激進和傾向暴力的分裂分子在中國的鄰國接受訓練，然後返回中國進行破壞。少數民族對漢族經濟競爭的不滿，也為分裂活動提供了精神動力（ Far Eastern Economic Review, April 13, 2000: 25；明報， 1999 年 9 月 2 日； South China Morning Post, August 28, 2000; Mackerras, 1994: 194-96；《開放》， 1998 年 7 月，頁 58； Becquelin, 2000: 65-90）。在二十世紀九十年代，新疆出現了一些暴力性組織，暴力恐怖活動較頻繁。中國官方的內部統計顯示，在二十世紀九十年代，爆炸、暗殺和其他暴力案件數以千計。單 1998 年一年之中，就有 70 宗嚴重暴力事件發生，造成 380 人死亡（ Becquelin, 2000: 87; Lai, 2004）。為了對付日益上升的好戰的伊斯蘭教極端分子，中央政府採取了以下措施。一，打擊非法的宗教和分裂活動。在 1997 年 2 月，在伊寧爆發了維吾爾族青年干預政府逮捕分裂分子、要求成立東突克斯坦和驅逐漢人的暴動。4 月，政府宣判 30 個分裂分子，其中 3 人被判死刑。政府還清理當地幹部，打擊地下伊斯蘭教活動，禁止 133 座清真寺的建設。公安部門在伊犁地區逮捕了 46 名參與非法宗教活動的核心分子，解散了 1 千多個非法教授可蘭經班，開除了 5 名學校校長，警告教師挑起分裂情緒會被開除。據報載，在 1999 年，政府有關機構在烏魯木齊市扣留了 1 百多個號召實行伊斯蘭法律的穆斯林，關閉了一個印製非法宗.

(17) 當代中國大陸政府與宗教的關係 37 教宣傳的設施（ Human Rights Watch, 1998、 2001）。二，政府要求所有新清真寺和宗教場所的擴建須得官方批准，以此來控制新清真寺的無節制的發展。三，政府加強了對宗教人士的監視和教育。政府提醒宗教領袖熱愛祖國、遵守法規、聽從國家指示的重要性。四，政府要求穆斯林採取現代生活方式和觀念，放棄落後的宗教觀念（張旭凱， 1999 ： 9-12 ；趙匡為， 1999 ： 149-50 ；《中共年報》， 1998： 1-130-131； Lai, 2004）。法輪功8. 法輪功建立在一套非正統和排他的宗教理念和嚴密與廣泛的組織基. 礎之上。李洪志創立了這套混合了道家的氣功和佛教的原則的教派。李低調地宣揚末日的到來，鼓吹神秘和排他的修行，以他和他對門徒所謂的「超人」能力來吸引信徒。李宣稱「真、善、忍」為法輪功的核心原則。對數以百萬的對社會失望、沒有醫療保險和內心充滿不安的人們來說，以個人修練獲得所謂的「超人」能力、通過氣功和個人實踐來提高德行，無疑是在急遽的社會變化中急須的暫時的精神安慰和醫療「幫助」。但是，法輪功一些用以擴大影響的方法，卻易引起爭議。據說，李洪志把他的生日改成是佛陀的生日，以便稱自己為新的救世主。李洪志否定所有現存的佛教流派，嘲笑和尚，宣稱只有他才能在末世到來之前，解救眾生。9 他自稱，他和他的師傅推遲了地球的爆炸。儘管他的母親、鄰居、同事，甚至他自己私下也否認，他還公開自稱有超人能力（華楚、種漢， 1999 ： 132 、 99-101 、 148156）。他的教義轉法輪中，聳人聽聞的史前文明與法輪功實習者的超人能力的故事不計其數，科學與歷史方面的謬誤屢見不鮮。李積累了一大筆個人財富，卻逃避稅收。最後，李和他的支持者經常為地方媒體、科學家和持懷疑態度的人批判而動怒，發動集會和抗議。法輪功的否定和諷刺，不但激怒了已確立的佛教流派，法輪功的大規模請願和抗議，也引起了官方的不安。兩件事特地觸發了政府要決心取締法輪功。一，法輪功有一套龐大的全國性組織。法輪功的總部，即法輪大法研究會，于 1992 年建立於北京。在它之下，是 39 個省級輔助總站、 1,900 個輔助站和 28,000 練功點。作為無可爭議的領袖，李洪志可以通過傳真、電話和電子郵件，迅速地向這. 8. 請參看李洪志， 1994；華楚、種漢， 1999： 86-111、 151-68、 138-9、 84-5；中國政府批評法輪功的. 9. 李洪志在《轉法輪》（第 33 和 11 頁）中，稱自己為末世到來前真法的宣傳者。. 錄像帶； Liu, 2000:103-134; Lai, 2003b..

(18) 38. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 龐大組織的任何一層發號施令，即使他在國外也不例外。許多中央、省和地方的幹部群眾成為他的信徒，甚至向他提供有關政府對法輪功政策的內部消息。二，在 1998 年 4 月和 1999 年 7 月間，法輪功在 6 家中央、省和市的報紙、 3 個中央、省和市的電視臺和 3 個省政府面前，舉行了至少 20 次示威。在 1999 年 4 月 25 日，法輪功在中國共產黨領袖和公安機關毫無意料的情況下，發動 10,000 名信徒到北京請願。他們在中南海、即中共中央的辦公地外靜立請願。這一事件反映了法輪功可觀的組織能力和獨立於政府之外、挑戰政府權威和法律的態勢。隨著城市下崗人數的增加和農民收入的停滯，全國各地下崗職工和不滿的農民的示威，司空見慣。江澤民為首的中共領導擔心，法輪功會成為千百萬下崗職工和不滿的農民挑戰現存體制的領頭羊。 1999 年 7 月，政府宣佈法輪功為邪教組織，取締了它。中共還禁止它的黨員信練法輪功，宣佈違反者會被開除出黨。 10 月，全國人民法院、全國人民檢察院和全國人大通過了反邪教法。公安部通緝李洪志。法輪功組織被查禁，主要的組織骨幹被捕。官方媒體發動全國性的運動，揭露法輪功的「黑暗」內幕，透露 1,400 個法輪功的信徒因盲目信練法輪功而死，還登載了其中的有關令人髮指的故事。 7 月 22 日，李洪志向法輪功信徒發信，要信徒在大陸公開活動，到省政府和北京去，堅持抗爭（華楚、種漢， 1999 ： 276-278 ）。於是，法輪功與維護「無產階級專政」和「政治穩定」的政府衝突不斷。不少法輪功信徒在天安門廣場和多個大城市抗議，但全國各地的公安和政府已隨時等待著。法輪功信徒被立刻逮捕。到 2000 年 8 月，至少 151 名法輪功信徒被控以洩露國家機密、制止動亂和其他罪行（ Human Rights Watch, 2001）。在 2001 年年初，數名法輪功信徒響應李洪志採取行動的號召，在天安門廣場上自焚。官方媒體立刻用這些激進行為的錄像和對生存者的採訪，作為生動的材料，把法輪功描繪為自殺性的邪教，成功地向人民推銷法輪功作為極端的邪教這一形象。法輪功則聲稱政府砲製自焚事件。總之，有組織而對抗不從的法輪功與政權迎頭相撞，最終受到嚴重挫折。其他非正統的教派. 法輪功不過是毛以後中國大陸許多非正統的教派中的一. 個。官方其他非正統的教派包括非官方的基督教和天主教派，如靈靈教、呼喊派、東方閃電、被立王、三班僕人派、主神教、新約會教和世界以利亞福音宣教會，非官方的佛教教派，如靈仙真佛宗和觀音法門，還有民間宗教的教派，如中.

(19) 當代中國大陸政府與宗教的關係 39 功。根據官方的報導，這些教派大都偏離了已確立的五大宗教，並帶有以下特點的一部份或全部：一、秘密活動和具體的組織，二、對教派首領的崇拜，三、宣揚末日，四、嚴密控制成員，五、敵視共產黨，視之為教派的敵人，甚至宣揚共產黨是惡魔，是宗教的天敵，六、譴責官方教會，七、散佈迷信、神秘主義和教派的超人能力，八、與西方或台灣和南朝鮮有聯繫。正因為這些教派行動詭秘、組織上獨立於政府，與國外有可疑的聯繫，也因為這些教派敵視政府和官方教會，政府擔心它們會擾亂宗教和政治秩序。因此，自九十年代（即打擊法輪功前）起，政府對這些教派的態度，與對法輪功相近。政府毫不留情取締它們，逮捕和宣判它們的頭目（曹光暉， 1999： 29-30；譚松球、孔祥濤， 2001 ： 28-30 ）。政府與這些教派的的關係形同水火，互不相容，激烈衝突。「主神教」是一個典型例子。 1998 年「主神教」被大陸公安部列爲「五大邪教專案」之一。該教教主劉家國和骨幹從《聖經》中編造出宣傳材料，自稱救世主，宣傳「現在政府腐敗，是魔鬼當道的黑暗世界，世紀末日到了」，號召要「改朝換代」，建立「主神」的王國。劉建立了八個層次的等級性組織層次，分管全國和省、縣級的教務。自 1995 年到 1998 年上半年，「主神教」已在 23 省市區發展了一萬多信徒。 1998 年 1 月，大陸公安部列「主神教」爲專案，要求限期偵破。中共中央辦公廳、國務院八號文件將該案點名通報全國。6 月，劉及其骨幹被捕。 1999 年 10 月，法院以劉利用其「主神」身份姦淫婦女十一名和幼女兩名、致六名婦女生下孩子罪行，判處他死刑。其他骨幹因邪教活動和詐騙罪被處監禁和其他處分（孟慶偉、蘇蓓， 2003： 316-337）。. 陸、非官方教會與政府的衝突以及限制和反限制天主教和基督教地下教會要擺脫政府的規控，也與官方教會爭奪對教會的代表權。國家與地下教會的關係是緊張。下面分別討論。天主教地下教會. 政府對天主教、特別是基督教地下教會的處理方法，與對. 法輪功和和基督教其他非正統的教派的嚴厲鎮壓比較，要相對的靈活和寬容。其原因之一，是地下教會曾在文革中經受過政府的最嚴厲的打擊和禁止，而能生存下來，又因為這兩個教會的教義與非正統的教派比較，相應地，更接近已確立的.

(20) 40. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 教會，也因為經歷過過去的鎮壓後，地下教會一般不太直接挑戰政府的權力，它們對政府的敵意，不如非正統的教派那樣公開和毫不掩飾。對政府而言，地下教會的威脅，在於它們的組織上的獨立性。天主教地下教會與羅馬教廷仍保持秘密聯繫，效忠於教廷；拒絕國家法律，認爲對上帝的信仰優先於對國家的忠誠。另外，地下教會還與官方教會爭奪代表中國天主教徒的權力，甚至於要自建全國性的組織。在羅馬教廷的首肯下，天主教地下教會選舉新的主教，任命神父，舉辦全國主教會議（ Hunter and Chan, 1993: 241；宮哲兵、周冶陶， 1999： 73）。由於政府在毛的時代鎮壓天主教徒，由於不少天主教徒對教皇有自然的順從，在九十年代初，天主教地下教會吸引的教徒，與官方教會比，不相上下。據估計，在 1995 年，官方主教有 70 位，地下主教有 60 位（行政院大陸委員會， 1996： 89）。地下教會主要活躍在河北、陝西、廣西和新疆的農村。共產黨擔心天主教地下教會的原因有以下幾個：羅馬教廷還沒有正式承認中華人民共和國；在波蘭，天主教會在中止共產黨統治方面起了明顯作用；天主教地下教會想取代官方教會，也可能發動和組織本來鬆散的農民。因而，共產黨覺得有必要限制和不時打擊天主教地下教會。自 1981 年，政府開始主要通過打擊和限制、其次通過收編到官方教會，來加強其控制。在 2000 年 10 月，公安機關拘禁了至少 7 位主教，其中有些已被拘禁了數年（ Human Rights Watch, 2001）。政府的鎮壓迫使親羅馬的主教、神父和教徒要麼更加秘密地聚會和活動，要麼加入官方教會。另一方面，政府為官方教會提供了可觀的資金，允許它興建新的教堂和神學院，允許它的主教和神父與海外天主教會建立聯繫。官方的神學院也培養一批獨立於羅馬之外的年輕神父，然後安排他們在官方的教堂任職。相比之下，地下教會只能依靠其成員有限的捐助，只有非常有限的資源可用來擴展，與外界的聯繫也非常有限。隨著有能力的神職人員的老化，年輕的神職人員不但訓練不足，而且缺乏寬容、易於造成教會的分裂，地下教會的發展因而受阻（ Hunter and Chan, 1993: 236-51）。劉和梁認為，在九十年代，隨著官方教會的優勢日益明顯和羅馬教廷與政府關係的緩和，官方教會的教徒從少數發展為多數，其中包括許多地下教會的成員（ Liu and Leung, 2001: 20-23）。基督教家庭教會. 與天主教相似，中國大陸的基督教也分成官方教會和獨立. 的家庭教會。獨立的教會的最早出現，是由於教徒不接受三自運動，也是要逃避.

(21) 當代中國大陸政府與宗教的關係 41 毛時代政府的鎮壓。隨著毛以後政府宗教政策的放鬆，獨立的教會中的一些成員，仍認為三自教會對信奉無神論的政府讓步太多；拒絕國家法律，認爲法律限制了對上帝的信仰。另外，其他三個因素也幫助了獨立的教會的存在。一，中國基督教教會的傳統，是否定專業的工作人員，外行也可以組織活動。因此，素質高的神職人員的不足，對獨立的教會，並不如對天主教地下教會的影響大。二，因為政府對新教堂建設的限制，官方教會的教堂分佈十分稀疏，教徒覺得在附近的獨立的教會或家庭聚會，比到較遠的官方教堂，要方便得多。三，許多退休但熱忱又想更頻繁禱告的教徒，覺得家庭教會更方便（ Hunter and Chan, 1993: 8188; Chan, 1995: 17.1-17.26；行政院大陸委員會， 1996： 72-80、 89）。另一方面，基督教官方和地下教會的分歧，與天主教會內對教皇的忠誠的分歧比，分歧性和分裂性低得多。兩個研究表明，基督教官方和地下教會的分歧並不嚴重，三自教會和共產黨的領袖，對家庭教會，不一定有明顯的敵視。一些獨立的基督教團體，也到政府登記註冊（ Hunter and Chan, 1993: 87-88; Chan, 1994: 19.14; MacInnis, 1989: 353-59）。因此，政府對獨立基督教會採取了一種混合又靈活的做法。在一定程度上，政府容忍家庭教會，並力圖把它收編到官方教會裡，同時有選擇性地打擊家庭教會。共產黨 1982 年的第 19 號宗教文件提出：至於基督教徒在家裡聚會，舉辦宗教儀式，原則上是不能允許的，但這個禁令不應死板執行。愛國的宗教組織的人應特地去勸說信教群眾做出合適的安排（ MacInnis, 1989: 18）。政府也有時逮捕未經批准而進行宗教活動的基督教徒和牧師。在 1993 年，亞洲觀察（ Asian Watch）指出， 92 名基督教和天主教徒因宗教信仰和活動而被捕。 1996 年，河南省公安和司法機關在基督教家庭教會的一次聚會後，逮捕了八名基督教家庭教會的領袖，判了其中一人十年徒刑。 1999 年，河南省公安機關拘留了數名主要的家庭教會領袖（ Chan, 1994: 19.15; Human Rights Watch, 1998、 2000）。家庭教會也抵制和反抗政府對其活動的限制。最突出的例子是， 1998 年 12 月，據稱代表全國三千萬教徒的中國四大家庭教會領袖，通過在香港的中國人權民運訊息中心發表聲明。他們指出，中國官方宗教法規中對傳道地點、講道人資格和不許家庭教會與海外教會聯繫的限制，與聖經是有抵觸的。他們全面陳述中國家庭教會於宗教信仰上的立場，要求當局給予信仰自由，並立即釋放被押及受.

(22) 42. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 勞教的信徒。 10 總而言之，政府與獨立天主教和基督教會的關係，是緊張和帶有對抗性的。但其對抗程度，明顯低於政府與支援獨立運動的宗教人士和教徒以及挑戰國家權威的非正統的教派的敵對關係。. 柒、民間宗教與國家的低度緊張關係根據一些描述，早在八十年代初和中期，民間宗教就迅速地復興。在 1982 年，上海郊區的川沙縣，農民成群結隊地付費拜訪算命先生，也願花一筆可觀的費用，讓女巫師治病。 1986 年，廣東省的一個集市鎮立有 393 個宗組堂，人們經常拜祭祖先，以求子孫的好運。一個在九十年代作的民意調查，多多少少反映了民間宗教的流行程度。在所有被調查者中， 38% 的人相信或部分相信某種形式的迷信，或參與過迷信活動。 19% 的人不僅相信或部分相信某種形式的迷信，而且參加過迷信活動。 11 政府對民間宗教的擔憂主要有以下幾個。一，如政府不限制，民間宗教可能會導致宗族勢力擡頭，進而造成社區分化，干預地方政府。二，在過去的朝代裡，巫婆巫師曾利用民間宗教來散佈對政府不利的觀點，吸引信徒。這種可能性雖不大，但仍存在。三，民間宗教一般會鼓勵鋪張浪費和落後蒙昧的習俗，干預國家合理的經濟和社會政策。如，風水學鼓勵信徒為死去的父母修建大而講究的墳墓，來給子孫帶來好運。這種作法，浪費了農民生活和生產中急需的資金和耕地。四，與已確立的宗教相比，民間宗教提倡原始的和更不理性和對神和超自然力量的信仰，如上述的厚葬祖先以求子孫幸福，而不強調對社會做善事。由於這些原因，共產黨總是蔑稱民間宗教為迷信，拒絕把它們合法化。但是，與上述宗教比，民間宗教更加地方化、更無組織性、形式更複雜。因此，民間宗教很難在意識型態和組織方面對政府形成有力威脅。政府也只想限制民間宗教，而不想有系統地削弱民間宗教。刑法第 165 條規定，通過迷信活動進. 10. “中國四大家庭教會發表聲明：要求釋放信徒及予信仰自由”，一九九八年十二月一日登載在. 11. 這方面的文獻有樂國安、江國平， 1998，頁 75。他們對迷信的定義是：「看相算卦、求神占卜、. http://www.democracy.org.hk/chinese/moon_new。以及各種事物的（如吉利數字）的迷信現象」，也就是各種民間宗教。.

(23) 當代中國大陸政府與宗教的關係 43 行拐騙者，可被判處長至七年的徒刑。那些光顧迷信者的人，應給予教育。但是，由於民間宗教在許多地區十分流行，政府須動用巨大的資源，才可以消除民間宗教。共產黨意識到這個問題，也不想在廢除民間宗教方面大動干戈，浪費寶貴和有限的資源。它只採取了溫和的限制措施，主要通過大眾媒體的宣傳，來控制民間宗教的影響。媒體不時刊文，批判和揭露迷信（ MacInnis, 1989: 386、 385410）。共產黨擔心民間宗教會削弱黨員對黨的意識型態的信任，公開宣傳馬克思主義是治理和鬥爭迷信的最佳方法，重點處罰公開和鋪張地搞民間宗教的幹部。宗教管理局勸阻地方官員幹部，要他們不要以辦宗教節的形式，來辦貿易展覽。然而，雖然據估計，在 1993 年，中國有 180 萬巫醫，他們很少被逮捕和被指控，政府也沒有發動過系統清除民間宗教的運動（劉敬懷、雲杉， 1999： 1821； Chan, 1994: 19.12）。. 捌、結論在毛以後的中國大陸，國家放棄了毛對意識型態的全面而苛刻的控制，轉向經濟發展和權威型的、有選擇性的政治和意識型態的控制。各種宗教隨之復興。宗教的復興，還說明了民眾對心理的平衡和精神上的滿足，根深蒂固，在急遽的社會轉變和社會問題不斷出現時，更加需要（ Madsen, 1998: 8-11; Lai, 2001; Lai, 2003a）。在毛以後中國，國家的政策不但為宗教復興準備了結構性的條件，還構成了宗教運動的約束。國家與社會關係可分爲兩種。一是毛澤東後的中國大陸壟斷政體與社會的主導與被領導（或反抗主導）的關係，二是西方寡頭分治政體與社會的分治和競爭的關係。毛澤東後的中國大陸政府爲維持其政權，就不同宗教宗教或教派的政治威脅大小，區別對待。國家恢復了官方教會，以吸納和監視已確立的五大宗教。國家打擊有組織的、對抗國家管控的和非正統的教派，限制和不時打擊天主教和基督教的地下教會。最後，國家勸阻大多無組織的和非政治性的民間宗教或迷信。通過上述辦法，國家繼續壟斷政治和社會的控制手段，維持了政治穩定，但又大體上沒有過度地消耗資源。因此，在毛以後的中國宗教活動可以進行，成型的公民社會（即獨立和有組織的宗教）卻沒出現；個人在私下和小群體裡可以抱怨和批.

(24) 44. 中山人文社會科學期刊第十二卷第二期. 評政府，但公開的政治反對派卻不存在。以上所述的專政政體與正在發展的社會的互動，構成了國家與所有主要宗教關係的背景。簡單地說，中國大陸政府與宗教的關係，可被看成是專政政體與正在發展的社會的主導與被主導（或反抗領導）關係。但具體說來，宗教的意識型態與組織力量的獨立性以及國家對宗教採取的相應政策，造成了多種宗教與國家各不相同的關係。正式與合法的宗教組織與國家密切合作；分裂主義和非正統的教派則與國家發生高度激烈的對抗，往往深受重創；非官方教會與政府經常産生衝突，也備受政府的限制。相比之下，無組織的、不去挑戰政府的民間宗教與國家的關係緊張度較低。在一定程度上，無組織的民間宗教與國家相安無事。此外，中國社會（包括一些宗教）缺乏理性、文明、自主性，社會力量本身並不足以導致中國向民主的和法治的現代國家順利過渡。中國社會中非文明、落後、排他性的成分太強。這也給了國家以主導社會的理由。. 參考書目一、中文部分《中國財政年鑒》，1994。《文史知識》編輯部、國務院宗教事務宗教研究中心合編， 1996，《中國伊斯蘭文化》。北京：中華書局，頁 35-43。《中國宗教》編輯社， 2000，〈中國基督教三自愛國運動 50 年的成就與啟示〉，《中國宗教》，第 5 期，頁 26-31。朱越利，1994，《今日中國宗教》，北京：今日中國出版社。行政院大陸委員會編，1996，《大陸宗教現狀簡介》，臺北：行政院大陸委員會。杜友良（主編），1994，《簡明英漢、漢英世界宗教詞典》，北京：中國對外翻譯出版公司。李永文、徐鴻偉，1998，〈藏學專家談今日中國藏族宗教〉，《瞭望》，第 19 期，頁 34。李洪志，1994，《轉法輪》，北京：中國廣播電影電視出版社。孟慶偉、蘇蓓，2003，《僞與罪》，北京：中國社會科學出版社，頁 316-337。.

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