論牟宗三先生「良知坎陷說」中「坎陷到復歸」之問題 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學研究所碩士學位論文. 指導教授：林啟屏先生. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 論牟宗三先生「良知坎陷說」中. sit. y. Nat. 「坎陷到復歸」之問題. er. io. Critique of “self-negation to return” in Mou Tsung-San’s theory. a. n. v l C of “self-negation of conscience” ni hengchi U. 研究生：邱宜嫻中華民國一〇九年〇一月 DOI:10.6814/NCCU202000028.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(3) 謝辭. 感謝業師林啟屏先生引領我步上哲思之路，感謝口試委員楊祖漢先生與林維杰先生給予我建議與啟發，感謝我的家人與朋友包容我的憂慮與悲傷，感謝此刻在閱讀的你，謹以此研究獻給使我能勇敢前進的你們。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU202000028.


(5) 摘要. 在反傳統與全盤西化的時代氛圍中，牟宗三先生基於對中國文化之深刻省察，建構「良知坎陷說」繼承儒家精神並解開困結，其不僅重新揭示儒家「內聖」之學的普遍意義，貞定以「良知」為核心的文化發展方向，更賦予「外王」新的理解，依此闡釋儒家思想之於現代化的必然。此理論透過「良知」開顯獨立的「知性」領域，說明中國文化能經由內在調整產生民主與科學，尤其「坎陷」與「復歸」之完整歷程更使新事功得以發揮正向價值，避免衍生「泛民主主義」與「科. 政治大. 學一層論」之弊端。依是，「良知」與現代化之關係除了從「坎陷」面向論述，. 立. 亦需兼就「復歸」角度視之，始可展現民主與科學為持續向前循環推展之進程。. ‧ 國. 學. 在此意義上，亟成「坎陷」與「復歸」顯然至關重要，此即本文所關注之焦點：良知「如何能」自覺應坎陷並復歸。奠定在已闡述「良知坎陷說」之相關概念的. ‧. 基礎上，筆者將從與「良知」具有本質關聯之「實體性的覺情」，亦即超越之「道. y. Nat. 德情感」的三項特質作為論證基點。首先，覺情之「感知性」為覺知與感受道德. io. sit. 法則的意向性行動，其對價值之自我指涉能驅動主體前進。其次，覺情之「能動. n. al. er. 性」是應於所當之機興起的被動感受，同時亦是實踐動機的主動感通。再者，覺. i n U. v. 情之「先天性」彰顯自我為道德實踐的內在根源，其引發之逆覺體證能使人反身. Ch. engchi. 肯認進而實踐。藉由論析覺情在「坎陷」與「復歸」歷程中的深層效用，足見良知與知性的異層轉換必為可能，而良知在具體生活之實踐得以真正落實為民主與科學，本文期能以此超越之「道德情感」開展不同的思考維度，豁顯「良知坎陷說」蘊含對現代化之真切關懷。. 關鍵字：良知坎陷說、坎陷、復歸、道德情感、先天性. I. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(6) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. II. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(7) Abstract. In the era of anti-tradition and total westernization, Mou Tsung-San constructed the " self-negation of conscience" to inherit the Confucian spirit and solve the difficulties based on his profound understanding of Chinese culture. It not only re-disclosed the Confucian "inner sageliness" theory In a general sense, Insist on "conscience" to be the core cultural development direction, and it gives "outer kingliness" a new understanding, which explains the necessity of Confucianism for modernization. This. 政治大 shows that Chinese culture can generate democracy and science through internal 立 theory reveals an independent field of "understanding" through "conscience", and. adjustments. In particular, the complete process of "self-negation" and "return" enables. ‧ 國. 學. new achievement to exert positive value and avoid the shortcomings of "pan-. ‧. democracy" and "scientism." Based on this, in addition to discussing the relationship between "conscience" and modernization from the perspective of "self-negation", we. Nat. sit. y. also need to look at it from the perspective of "return" before we can show that. er. io. democracy and science continue to progress in a continuous cycle. In this sense, it is. al. v i n C be consciously self-negation article: “how can” the conscience h and return. Laying on engchi U n. obviously crucial to complete “self-negation” and “return”. This is the focus of this. the basis of the related concepts of "self-negation of conscience", the author will use the "ontological feeling" that is essentially related to "conscience", that is, the three characteristics of transcendent "moral feeling" as arguments base point. First, the "perception" of ontological feeling is the intentional action of awareness and feeling of moral law, and its self-reference can drive the subject forward. Secondly, the "incentive" of ontological feeling is the passive feeling that should arise when facing any situation, and it is also the active communication of practical motivation. Furthermore, the " transcendent " of ontological feeling manifests self to be the inherent source of moral intervention, and the ‘’nyi-juwe-tyi-jeng’’ that it elicits can make. III. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(8) oneself affirm and practice. By analyzing the profound effects of ontological feeling in the process of "self-negation" and "return", it is clear that a different level of transformation between conscience and intellectuality must be possible, and the practice of conscience in concrete life can be truly implemented into democracy and science. This article expects that transcendent "moral feeling" can be used to expand different dimensions of thinking, and it is clear that the "self-negation of conscience" implies genuine concern for modernization.. Keywords: self-negation of conscience, self-negation, return, moral feeling, transcendent. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. IV. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(9) 目次. 第一章. 緒論……………………………………………….…1. 第一節. 問題意識暨研究目的……………………………….…1. 第二節. 研究成果回顧與評析……………………………….…6. 政治大. 一、「質疑理論效力」向度…………………………………...7. 立. 二、「調整理論內涵」向度……………………………….…10. ‧ 國. 學. 三、「分析理論價值」向度………………………………….13. ‧. 第三節. 研究範圍與研究進路………………………………...17. Nat. io. sit. y. 一、研究範圍……………………………………………...17. n. al. er. 二、研究進路……………………………………………...19. 第二章第一節. Ch. engchi. i n U. v. 牟宗三先生論「良知坎陷說」…………………...22 「良知」概念與「兩層存有論」之關聯釋義………....22. 一、「良知坎陷說」之現代化底蘊…………………………...22 二、「良知坎陷說」之理論妥效性…………………………...27 （一）「現象與物自身」之架構…………………………28 （二）理論開展核心之「良知」概念……………………31 V. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(10) 第二節. 「坎陷」概念之詮釋………………………….….….35. 一、辯證的開顯：黑格爾之辯證法……………………….….36 二、辯證的申展：《周易》之坎卦意涵…………………….…42. 第三節. 民主與科學之來源：「知性」概念之作用………….…47. 一、經驗的實在論：對象之客觀實在性………………….…..47 二、超越的分解：知性之存有論概念…………………….….52. 學. ‧ 國. 第三章. 政治大良知自我「坎陷」與「復歸」之關鍵立 ——「道德情感」……………..……………….….60 論康德哲學中的「道德情感」…………………….....60. ‧. 第一節. sit. y. Nat. 一、道德情感之演變…………………………………….....60. er. io. 二、道德情感之意涵…………………………………….....65. al. n. v i n Ch 牟宗三先生對康德「道德情感」之繼承與修正 ……....72 engchi U. 第二節. 一、超越的道德情感與實踐之關係………………………….72 二、超越的道德情感之具體化作用………………………….76. 第三節. 「道德情感」之重要內涵：先天性………………….81. 一、實踐法則之道德動機…………………………………..82 二、相應法則之道德感知……………………………….….87. VI. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(11) 第四章. 良知如何能「坎陷」與「復歸」. ——論「道德情感」之作用………………………93 第一節「道德情感」對道德價值之感知與自我指涉…………..94 一、覺情之道德有向性……………………………………...94 二、覺情之價值的自我指涉………………………………….99. 第二節「道德情感」之存有感受蘊含積極的實踐動力………103. 政治大. 一、具體化原則：覺情之道德創造…………………………103. 立. 二、當機而動：覺情之感通潤澤……………………………108. ‧ 國. 學. 第三節「道德情感」對道德法則之先天自覺與擴充…………114. ‧. 一、內在的逆覺體證：以具體機緣為發端……………………114. er. io. sit. y. Nat. 二、工夫的逆覺體證：強化純粹本質之效用…………………119. al. n. v i n Ch 結論…………………………………………..…...126 engchi U. 第五章. 參考文獻……………………………………………….……131. VII. DOI:10.6814/NCCU202000028.


(13) 第一章. 緒論. 第一節問題意識暨研究目的自十九世紀末起，西方列強帶來強烈衝擊，揭開知識分子反思中國傳統文化的序幕，文化思想與社會發展盤根錯節，使儒家思想迄今仍面臨挑戰。五四新文化運動在挽救國家頹勢的狀態下因運而生，知識分子轉而高倡反傳統口號，並以. 治政大為訴求的激烈風氣左右時人思維，位居中國文化核心的儒家思想頓為千夫所指，立儼然成了國家進步的屏障。另一股保衛力量堅持維繫文化命脈，並在 1949 年之追求西化為重建之策，尤其更將民主與科學視作向西方學習的首要目標。以改革. ‧ 國. 學. 政治變局後，深入反思傳統文化的未來出路，此於 1958 年由唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）、張君勱（1887-1969）與徐復觀（1904-1982）四位先生共. ‧. 同發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉1（以下簡稱〈宣言〉）即可見，其中牟. Nat. sit. y. 宗三先生的重要性不容忽視。〈宣言〉雖指出中國文化本源的「心性之學」具有. al. er. io. 開出民主與科學之必然性，而以道德主體自覺要求「暫忘」、「暫退」自身說明政. n. 治與知識領域的獨立2，但有關道德主體自我實現型態之轉換歷程僅精要闡述，. Ch. 對此深入論證並建立理論者為牟宗三先生。. engchi. i n U. v. 以此觀點作為儒家思想在現代化發展之依據，更早可追溯至牟宗三先生在 1947 年與 1948 年發表的〈王陽明致良知教〉（上、下）二文，亦見於 1951 年的〈論黑格爾辯證法〉3與其後《歷史哲學》、《道德的理想主義》、《政道與治道》、《人文講習錄》、《智的直覺與中國哲學》、《從陸象山到劉蕺山》等著作，可知此觀點在牟先生思想中的一貫性，甚至在 1975 年出版之《現象與物自身》一書，. 1. 〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，刊於《再生》，第 1 卷第 1 期（1958 年 1 月），後收入張君勱著、程文熙編：《中西印哲學文集》（臺北：臺灣學生書局有限公司，1981 年），下冊，頁 849904。 2 〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，前揭書，頁 878-879。 3 彭國翔：《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》（臺北：聯經出版事業有限公司，2016 年），頁 303。 1. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(14) 牟先生特別從「知體明覺開出知性」予以完整地哲學性闡釋4。牟先生指出，由於中國思想較著重證知精神之超越層面，因而未能正視客觀知識的重要性。然此並非道德主體之全幅實現，依中國思想將人視為「既有限且無限的存有」而言，上達與下開缺一不可，故牟先生以「知體明覺」為核心展開說明。「知體明覺」取自王陽明之說，即能自立道德法則並自我執行的「無限心」，亦即作為「道德主體」的「良知」，同於〈宣言〉所謂的「心性之學」。正因中國傳統較缺乏關於客觀知識的論述，而牟先生又注意到儒家思想與康德（Immanuel Kant，1724-1804）哲學之關聯，故採用康德「現象（Phaenomena）與物自身（Noumena）之區分」和「實踐理性（praktische Vernunft）底優先性」觀點，以此為基礎而詳加說明「知. 政治大. 性」（Verstand）如何從知體明覺「辯證的」開出。然由於此處牽涉康德「超越的分解」與黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）之辯證法5，必須詳. 立. 加分梳理論意涵，故筆者將另於本文之第二章予以解析，在此僅作簡要闡述。. ‧ 國. 學. 誠如前文所論，道德主體必然要求完整地自我實現，其中涉及提升生活所需. ‧. 的民主與科學，但道德主體乃良知之道德創造活動，並不能提供一切可能的經驗知識，因此良知雖為真正的主體卻必須「自我否定」，即「坎陷下落」為發展認. y. Nat. sit. 知活動的知性。如是，原先良知明覺感應之物才能被推出去為對象，當知性與物. n. al. er. io. 為對，以認知判斷活動所認取之經驗現象方有客觀實在性，外在的民主與科學之. i n U. v. 客觀知識與制度依是而生。尤須注意的是，良知開出知性後並非停留在知性層，. Ch. engchi. 因前者對後者具有優先性，故待認知活動完成，知性必復歸於良知自身。牟先生以「辯證的開顯」回應儒家思想如何開出現代化的議題6，此不僅涵納有限存有之需求，亦補充傳統儒家在外王之不足。這種明確以「自我坎陷」概念說明道德主體之於現代化之必然，顯然是從理論層面將〈宣言〉「暫忘」與「暫退」之意涵明晰化，並依「知體明覺之自我坎陷」（牟先生亦稱為「良知之自我坎陷」，為求行文簡潔，以下依循學界論法簡稱「良知坎陷說」）建立起儒家現代化之系統性論述。. 4. 牟宗三：《現象與物自身》（臺北：臺灣學生書局有限公司，1990 年），頁 121-180。牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》（臺北：聯經出版事業公司，2003 年），第 27 冊，頁 459。 6 牟宗三：《現象與物自身》，頁 122。 5. 2. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(15) 然而，以「良知坎陷說」解決現代化問題，此理論除了招致臺灣自由主義者之強烈批判，亦不乏其他認同儒家價值者的質疑。概括言之，批駁大抵集中於此說將現代意義之民主與科學收攝於「良知」，以及關於「坎陷」歷程之合理性與有效性的討論。但對「良知」在貞定現代化之正向價值重要作用較被忽略，且知性「復歸」為良知的部分亦少受關注，致使「良知坎陷說」內蘊之現實關懷被淡化。事實上，對於知性必然「復歸」良知自身的說法，已可見於唐君毅先生與勞思光先生的論述。透過宋儒以來對《大學》之「格物致知」的探究，唐君毅先生析出良知與知識之知的四種關係7，其闡述第二種表面相斥之更迭呈現的間接關係時明確言道：「此時吾人最初之決定引發此知識活動之良知，亦如於引發出此. 政治大. 活動後，即隱退於後，唯在其後面，支持此純求知識之活動。唯當此求知識之活動間斷，或吾人懈怠於求知時，此良知之知，乃再呈於前，而表現為『勿懈怠』、. 立. 『當求知識以得真理』之自命，以續此間斷。」8一旦知識活動中斷，此即道德心. ‧ 國. 學. 願之未竟，而良知以再度呈現之「復歸」義，使吾人能不陷溺於受感性影響的識心，續而完成道德要求。此外，唐先生更於第四種交互並在之關係中，論及實際. ‧. 情境與良知命令衝突之狀況：「此情境之初為如是，乃人之知識之知所知；今欲. sit. y. Nat. 求得其可改變之理，亦即願望有一『改變此情境，以使之不如是』之知識。⋯⋯. io. er. 及此知識終不能建立時，則良知又還須再承受：『此情境之只能如是』之一事實與知識，並承擔此一事實與知識。」9既對客觀情境已完成認知而確定不能兩全，. n. al. Ch. i n U. v. 吾人於此須作之最後決定，則有賴良知衡量何者為重之判斷。由此顯示在具體生. engchi. 活中，知性「復歸」良知為必要。. 勞思光先生（1927-2012）亦曾撰〈評《王陽明致良知教》〉指出儒學之改造. 7. 第一種為直接運用知識表現的同一關係，如吾人見親之面容憔悴而知其有病，此即知識之知，而吾人即往問病之心懷憂慮，則為良知的自然流露；此知識之知直接為良知之用，同於王陽明之意。第二種為更迭呈現之相斥關係，良知以對真理價值之肯定引發知識活動後即隱退，當知識活動間斷，良知始再度呈現以支持知識活動進行。第三種為目的與手段的相從關係，如良知要求治癒親病之目的，使吾人自覺建立知識活動，透過了解如何治病奉養之方作為手段以完成目的，此二者為實際上的因果關係。第四種為交互並在的關係，對於忠孝不能兩全的情境，吾人於知識活動完成後確知實際情況無法兼顧二者，良知以此為據進行悲劇性的決定，此抉擇表現良知之莊嚴神聖，是前三種關係之底據。詳細論述可參閱唐君毅：《中國哲學原論・導論篇》，《唐君毅全集》（臺北：臺灣學生書局有限公司，1988 年），第 12 冊，頁 360-367。 8 唐君毅：《中國哲學原論・導論篇》，頁 362-363。 9 唐君毅：《中國哲學原論・導論篇》，頁 366。 3. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(16) 與新生為必須，並肯定牟先生以陽明學所開拓之「智境」10。勞先生認為吾人既已見中國過往之重德精神或西方重智精神的弊病，故應喚醒道德自覺以求智性發展，方能達「德智貫融」之境界11。因此，智性活動必須統於道德自覺始不斷離，此即勞先生表彰「窮智見德」之用心，其論道：「牟宗三先生每喜以『逆之則成聖成賢』一語，以狀此返歸（超越），『窮智』後之『見』即此『逆而成』之關鍵；所『窮』者是智性活動之全境，『窮』後所『見』者乃『主體性』；豈能是『觀解上理論上之德』？」12此處之「返歸」關乎「窮智」，即認知主體反照而上通道德良知，如是可免除誤將真正主體置於認知層面的問題。透過這種由「所」歸「能」，方使智性活動有其根源而不萎縮 13，而此展現智性活動之全境以顯真正主體的. 政治大. 「返歸」，顯然與「復歸」具有相同的深層意義。整體而言，前賢之論實已指點「復歸」之必然，此為本文據以成理之所在，筆者認為「良知」的超越性蘊含對. 立. 價值的先天保證，且「良知」之於現代化需兼就「坎陷」與「復歸」面向而論，. ‧ 國. 學. 由此辯證開顯出的民主與科學能往正向發展，真正呈顯民主與科學持續「坎陷」與「復歸」之循環向上的開展進程，方是豁顯「良知坎陷說」之深層關懷。「辯. ‧. 證的開顯」雖是對良知轉換為知性之說明，但良知「如何能」自覺應坎陷並復歸. sit. y. Nat. 而不滯於知性之相？此問題之解決不僅能證明「良知坎陷說」的效力，亦可彰顯. io. er. 現代化為雙向且持續之動態進程。是故，本文以此問題意識作為出發點，論證「良知」與「知性」的轉換關鍵實乃牟宗三先生之超越的「道德情感」（Moral feeling）. al. n. 14. Ch. i n U. v. ，由「道德情感」闡釋「良知坎陷說」的可行性。然而，「道德情感」何以能作. engchi. 為「良知」在坎陷與復歸之必要條件？此可見於「良知」與「道德情感」之關係。牟先生認為儒家自孔孟始，即把人的價值收歸在本心良知，道德行為即由此開展。為能清楚闡述良知之意，牟先生借用康德哲學與儒家思想進行會通。依康德，決定道德法則的判準為理性主體，理性主體是自我立法並執法者，依此，仁. 10. 勞思光：《書簡與雜記：思光少作集》（臺北：時報文化出版企業有限公司，1987 年），第 7 冊，頁 35。 11 勞思光：《儒學精神與世界文化路向：思光少作集》（臺北：時報文化出版企業有限公司，1986 年），第 1 冊，頁 229。 12 勞思光：《儒學精神與世界文化路向：思光少作集》，第 1 冊，頁 227。 13 勞思光：《儒學精神與世界文化路向：思光少作集》，第 1 冊，頁 227-228。 14 牟先生將 feeling 視為不安、不忍之覺情，亦即 Moral feeling 之道德情感，是屬於本體論層面的覺情。相關說法可參閱氏著：《心體與性體》（臺北：正中書局，1969 年），第 3 冊，頁 337。 4. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(17) 義內在的「良知」顯然同於理性主體，亦是能自訂並執行法則的「實踐理性」，故牟先生在《現象與物自身》曾言：「直承道德意識而來的『存在的應當』之決定，若剝落一切，打開混沌，它便直接是來自『良知』底決定，並不來自任何別的處。」15由是可知，道德法則的唯一來源是內在良知，亦即良知為道德決定之必然提供保證。進言之，若要使主體依道德法則行事必須有實踐動能，此即康德所謂的「道德情感」。然由於康德主張情感不能極成純粹之道德價值，而將道德情感排除於理性主體之外，導致主體失去自我實現的力量。有鑑於此，牟先生特將「道德情感」從經驗層面上提至超越層面16，使之為既普遍且超越之「實體性的覺情」（Ontological feeling），以成就道德實踐之真義。. 政治大激動的，它本有主動義。它為法則所影響而為被動，這只是其一相而已。只有當立對於道德情感，牟先生指出：「它既是每一人所本有的，而又不是感性地被. ‧ 國. 學. 把它定死了，它才只是如此。」17就被動義而言，「道德情感」即意念或行為是否. 符合法則而產生之感受，吾人藉此能自覺內在的道德法則，由「逆覺體證」肯認. ‧. 「良知」18，進而促成道德實踐。值得注意的是，能引發道德情感的行為涉及現象，如是即與「知性」有關，依此隱然可見「道德情感」介乎「良知」與「知性」. y. Nat. sit. 間之作用。在主動義方面，「道德情感」與法則具有本質相關性，其感受之道德. n. al. er. io. 法則為其自立者。換言之，道德情感不僅是訂立道德法則的客觀條件，亦是感受. i n U. v. 推動法則的主觀條件，依是，「道德情感」顯然與「良知」同層而具有「先天性」，. Ch. engchi. 故當道德情感發揮作用，即對道德價值之自我指涉的「感知」過程。透過「道德情感」之被動義與主動義，可知其中蘊含實踐之「能動性」，亦證明「道德情感」與「良知」具有密切關聯。既已論證「道德情感」與「良知」的關係，尚有一問題待解決，此即：主要於倫理學脈絡被討論的「道德情感」，是否適合作為論述「良知坎陷說」的資源？ 15. 牟宗三：《現象與物自身》，頁 63。牟宗三：《心體與性體》（臺北：正中書局，1969 年），第 1 冊，頁 126。 17 牟宗三：《現象與物自身》，頁 70。 18 牟先生認為，當人能感受到自己受感性影響而滾下去的不安之感時，此不安之感即為覺情，亦即道德情感。若人能於此刻有醒覺，並當下抓住此覺情，使之不隨物欲滾下去，進而「停一停逆回來」，使覺情停住其自己而凸現，人即可在此中體證並肯認此純淨之本心良知，故道德實踐即為可能。由是可知，對道德情感之體現與掌握，關乎到自我肯認道德實踐之真切與否。詳細論述可參閱氏著：《心體與性體》，第 3 冊，頁 337-338。 16. 5. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(18) 對此，筆者認為牟先生致力建構之「道德的形上學」實已涵括「道德情感」與「良知坎陷說」，在此基礎上，筆者以「道德情感」說明「良知坎陷說」並未違背系統之合理性；另一方面，從牟先生反覆申述「民主政治乃實踐的事，不能不與道德理性意志自由有關」19之重要，且民主又為科學之基礎來看20，顯然點示道德與現代化之緊密相關性。因此，超越的「道德情感」實可作為良知在「坎陷」與「復歸」時，得以不受知性束縛之關鍵。事實上，牟先生建構「良知坎陷說」並非僅為了在現代化浪潮中維繫中國文化，更是對民主與科學之實際發展侷限深有所感而發，此顯現於牟先生對「泛民主主義」與「科學一層論」之反思21。依是，牟先生主張民主與科學實為良知自覺之開展，倘若良知不能挺立，民主與科學亦必. 政治大. 然歪曲。可惜的是，目前有關「良知坎陷說」之討論多為「良知」開出民主與科學之可能性，著眼於「良知」在「坎陷」歷程的單向意義，以此批判理論的實際. 立. 效力，然牟先生在「良知坎陷說」寄寓的現實關懷未能被充分認識。職是之故，. ‧ 國. 學. 本文將從「道德情感」的「先天性」、「感知性」與「能動性」論證「良知坎陷說」之必然性，期能對良知之「坎陷」與「復歸」歷程作一理論層面的補充，進而揭. Nat. er. io. sit. y. ‧. 示「良知坎陷說」之深層價值，彰顯現代化之正向意義。. a. n. v l C 研究成果回顧與評析第二節 ni hengchi U. 概覽近代學者對牟先生「良知坎陷說」的相關評述，大致可分為三種向度：其一以「質疑理論效力」為立基點，對良知之優位性進行批判；其二乃「調整理論內涵」的論述視角，透過適度轉化或增添概念以保存理論意義；其三則採「分 19. 牟宗三主講、蔡仁厚輯錄：《人文講習錄》（臺北：臺灣學生書局有限公司，1996 年），頁 122。牟宗三：《時代與感受》，《牟宗三先生全集》，第 23 冊，頁 339。 21 牟宗三先生指出科學方面之「理智一元論」，使人將一切對象視作物，並認為理智所表現的科學方法乃唯一有效的應用之策，以此決定知識的客觀性。依此之故，「理智一元論」轉而為「科學一層論」，從中析出之「理智分析性」和「事實一層性」即成了人們言行的普遍態度，而這種全然脫離精神性之態度將導致物化的結果。另一方面，在政治領域亦有類似情形，民主內涵未能被切實認識，僅部分概念被擷取以為用，民主在脫離政治軌道後，則淪為「泛民主主義」，政治上的民主下散轉為日常生活之無律無守，變質為個人自私的泛自由與泛平等。相關論述可參閱氏著：《道德的理想主義》（臺北：臺灣學生書局有限公司，1992 年），頁 242-258。 20. 6. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(19) 析理論價值」之途徑，詳實而嚴密地說明理論之核心概念以重彰原意。以下筆者將分別討論涉及此三向度的學者觀點，進而提出個人見解，藉此作為本文之研究基礎。. 一、「質疑理論效力」向度在儒家與現代化的議題中，牟先生之「良知坎陷說」頗受關注。批判儒家阻礙發展的聲浪持續蔓延，除了臺灣的保守主義22與自由主義之爭辯，韋政通先生亦不認同儒家精神具有現代意義，其指出儒家「轉圈子式的思想」會陷於固定反應循環，使之缺乏適應社會的活力而遭淘汰23。韋先生認為當代新儒家僅是以另. 政治大德」領域而衍生「泛道德主義」：立. 一種學術語言詮釋不變的核心概念，並不能從循環轉出，反而將一切封限在「道. ‧ 國. 學. 所謂「泛道德主義」，就是將道德意識越位擴張，侵犯到其他文化領域（如. ‧. 文學、政治、經濟），去做它們的主人，而強迫其他文化領域的本性，降於次要又次要的地位；最終極的目的是要把各種文化的表現，統變為服役. y. Nat. n. er. io. al. sit. 於道德，和表達道德的工具。24. i n U. v. 按照這段話，將道德視作第一義將使道德凌駕於各領域而喪失自性。民主以道德. Ch. engchi. 之體用模式開展而未能產生實際制度，科學亦因向內索求而無從建立客觀知識。因此，韋先生反對將一切化約為道德作用，主張透過社會科學維持領域分際25。依韋先生的觀點，當代新儒家是把各領域當作達到道德之「工具」，但筆者認為即使承認道德與其他領域存在主從關係，亦不抹殺各自的價值，反而各領域之實踐是人要求自我實現的「目的」。事實上，當代新儒家十分肯定知識的客觀地位，牟先生以「良知坎陷說」的「曲通」說明之，即意在保證各領域之獨立性，且「坎陷」與「復歸」的雙向循環歷程有助於更領域保持與時俱進的活力。 22. 本文所謂「保守主義」，乃指以保留中國傳統文化價值為念，其對西方文化並非頑固抗拒，而是試圖在傳統與現代化之間取得平衡點，以避免文化斷裂的危機。 23 韋政通：《儒學與現代化》（臺北：水牛圖書出版事業有限公司，1989 年），頁 148-149。 24 韋政通：《儒學與現代化》，頁 85。 25 韋政通：《儒學與現代化》，頁 201-203。 7. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(20) 「泛道德主義」指涉的良知越位問題，亦是傅偉勳先生與林毓生先生所持的立場26。余英時先生則就意識形態指出「良知坎陷說」乃當代新儒家對治西方科學主義所衍伸的負面態度，此即所謂「良知的傲慢」：. 道德主義者則不然，他們高居本體界，視整個知識領域為低一層次的活動。他們祇要肯「自我坎陷」，知識之事固隨時可以優為之。但知識領域中人若欲取得「道德的身分」，上窺本體，則其事難如上青天，因為「證悟」、「良知呈現」並不是人人所能有的經驗。此所以「良知的傲慢」更遠在「知性的傲慢」之上。27. 政治大. 「知性的傲慢」是科學主義者獲取真理客觀性而來的自負，因當代新儒家強調體. 立. 證良知為首要之務，使相似心理伴隨而生。這種視道德與其他領域為異質異層的. ‧ 國. 學. 思想，實已預設金字塔式的社會結構而發展為菁英主義（elitism）28。就余先生的觀察，當代新儒家以重建價值系統為因應現代化之道，心性之學即是精髓所在，. ‧. 而其認同的道統觀表彰陸王一系為正統，以對心性之體悟為道統的判斷標準29。. sit. y. Nat. 在此情況下，由道統開出學統與政統之說將面對實踐難題，因能真正體認良知者. io. er. 極其少數，而自許為道統繼承者的當代新儒家，儼然位居精神領導地位。對此，李明輝先生曾精要指出，道統乃民族之歷史文化所顯現的意義30，而非寄託在個. n. al. Ch. i n U. v. 體特殊性上。由是可見，余先生之道統觀影響其對「開出」的認知，此亦涉及對. engchi. 「良知」概念的理解，故本文將對「辯證的開顯」與「良知」之意進行更深入之說明。余先生雖對理論之實際效力提出質疑，但未若蔣慶先生逕從「良知」意義根 26. 傅偉勳先生指出依此既主觀又客觀之絕對主體而來的化約主義，易造成道德自我肯定的優越心態，長此以往將不利於各領域之發展，因而明言反對「良知坎陷說」。相關論述可參閱氏著：傅偉勳：《「文化中國」與中國文化》（臺北：東大圖書公司，1988 年），頁 110-112。林毓生先生則從儒家「內在超越」的觀點指出牟先生說法之流弊，認為把實際生命直接訴諸內在體會，是企圖以思想文化解決問題，此烏托邦傾向實為儒家思想的限制。詳細論點可參閱氏著：《政治秩序與多元社會》（臺北：聯經出版事業公司，1989 年），頁 346-347。 27 余英時：《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》（臺北：三民書局股份有限公司，1995 年），頁 95-96。 28 余英時：《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》，頁 88-89。 29 余英時：《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》，頁 72。 30 李明輝：《當代儒學之自我轉化》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994 年），頁 166。 8. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(21) 本地否定，他認為相較於西方哲學之僵化的理性，良知是能動的生命境界，其超越性更代表價值根源。因此，良知並非由形上辯證地開出形下之現象界31，其應屬逆覺體證之修養工夫，實未涉及知識問題，故牟先生以「良知坎陷說」彌補陽明學在成就客觀知識上的不足，則有違王陽明「良知直接發用流行」之本意。在此情況下，蔣先生主張「良知只可呈現而不可坎陷」32。面對現代化問題，蔣先生認為應發展儒家本有的「政治儒學」與王陽明之「心性儒學」以開出當代事功 33. 。對此，筆者採取不同角度而論。首先，良知坎陷為認知心乃出自良知要求，. 如此與陽明學並無扞格，而就王陽明對「事上磨練」之重視，實可見良知與客觀知識之關聯。此外，蔣先生欲以直通型態成就外王，似乎難以避免泛道德主義之. 政治大. 指摘，亦未能說明中國過往未有民主與科學之因，而「政治儒學」與「心性儒學」在實踐層面之作用仍待蔣先生之說明。有鑑於此，本文另闢第二章對「坎陷」、. 立. 「良知」和關乎民主與科學的「知性」概念進一步闡釋，由此論證「良知坎陷說」. ‧ 國. 學. 之效力。. ‧. 無獨有偶，鄭家棟先生亦從實踐的角度提出質疑。他認為在「良知坎陷說」中，良知的圓滿自足性已被預設，故「內聖開出新外王」乃牟先生出於文化使命. y. Nat. sit. 感之設定，良知實則未能真正開出外王34。鄭先生指出良知若既含此義，尚須坎. n. al. er. io. 陷才能發揮作用，如此必會減殺良知的自足性，此顯然與其特性矛盾。換言之，. i n U. v. 如要保住良知的圓足性，其必然不能坎陷；而良知若已圓足，實無需坎陷之助。. Ch. engchi. 因此，鄭先生視由「內聖開出新境界」為更迫切之問題，其認為必須直就心性之 31. 蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》（北京：生活・讀書・新知三聯書店，2003 年），頁 74-76。 32 蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，頁 93。 33 蔣慶先生秉持儒家思想與現代化並無本質關聯的立場，因民主與科學在其眼中乃為西方歷史文化之產物；故若良知能開出民主與科學，儒家思想將面臨喪失自性的後果。相關論述可參閱氏著：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，頁 88-93。鄧曉芒先生亦認為民主與科學和儒家本質相違，他直指二者所著重的普遍價值乃本末顛倒，故認為「良知坎陷說」是出於時勢壓力才制定的權宜之計，為實現理想之手段，對道德發展並不具有正面價值。相關論述可參閱氏著：〈我與儒家〉，《探索與爭鳴》，2015 年第 4 期，頁 30。唐文明先生由西方基督教傳統說明主觀自由概念，指出以此為基礎的民主政治與儒家重視的倫理精神並不相容。唐先生認為即使牟先生賦予良知極崇高的地位，但僅在形上作用的良知卻無法落實「心即理」的精神，因此，牟先生以良知開出民主成了捨棄天理的作法，故指稱「良知坎陷說」為不折不扣的嫁接術。相關論述可參閱氏著：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》（北京：生活・讀書・新知三聯書店，2012 年），頁 291-315。 34 鄭家棟：〈現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題〉，收入李明輝主編、劉述先等著：《當代新儒家人物論》（臺北：文津出版社，1994 年），頁 351。 9. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(22) 學的內在精神進行調整35，方能因應現代化。雖然鄭先生有意就根源處著手，但未見對良知如何轉化與工夫論之具體說明，難以判斷其理論效度。事實上，坎陷與否並未影響良知之圓足性，反而坎陷是良知自我要求的必然活動。筆者以為若能將「良知」之「坎陷」與「復歸」歷程顯題化，不僅能解決鄭先生之疑慮，更可展現良知開出外王之必然性與動態進程。不同於鄭家棟先生從內聖之學著手，林安梧先生則轉向「外王」尋求解決之道。林先生指出以主體自覺為核心過度強調心性修養，是從安頓身心出發以適應客觀制度，使得外在結構的問題未能被徹底檢討36。此趨往形上理境的傾向，將弱化儒家社會實踐的理想，而「良知坎陷說」不免落入本質主義的窠臼，使人變. 政治大故，林先生主張由「兩層存有論」轉為建構「存有三態論」立. 成「道德的存在」，真正與現實生活相連之「社會的存在」卻被置於第二序。是 37. ，以「從外王到內. ‧ 國. 學. 聖」的思考模式38重建符合社會實境的法則，以此恰當地調適內聖之學。然而，在內聖與外王的開出關係被反轉後，隨外在環境調整的內聖之學，是否還能保有. ‧. 原先的重要價值？進言之，儒家思想是否淪為相對主義，且變相承認儒家思想對於現代化不具助力？對此，筆者擬從探討「坎陷」與「復歸」之歷程，證明「良. y. Nat. er. io. sit. 知坎陷說」具備因應現實存有而持續反省與要求進步之作用。. n. a. l C 二、「調整理論內涵」向度. hengchi. i n U. v. 有別於全然否定的立場，楊儒賓先生雖肯定「無限心」，但對「良知坎陷說」之有效性懷有疑慮。他認為牟先生「起信論—黑格爾式」的思考模式成就之社會實踐主體仍是精神之自我發展，並未真正建立獨立地位39，但若審視傳統儒家思. 35. 鄭家棟：〈現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題〉，前揭書，頁 358。林安梧：《儒學轉向：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》（臺北：臺灣學生書局有限公司， 2006 年），頁 222。 37 林安梧先生所提出之「存有三態論」，即是以總體本源之「道」為「存有的根源」，而即寂即感之根源進至「存有的開顯」時，主客雖俱顯卻未劃分開，為純任自然生機的狀態，最終透過語言文字的構造予以「存有的執定」，建立人文世界。相關論述可參閱氏著：《儒學轉向：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》，頁 358-359。 38 林安梧：《儒學轉向：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》，頁 58-59。 39 楊儒賓：〈人性、歷史契機與社會實踐——從有限的人性論看牟宗三的社會哲學〉，《臺灣社會研究》，第一卷第 4 期（1988 年冬季號），頁 148。 36. 10. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(23) 想，明顯可見人文化成為其核心。因此，楊先生指出道德實踐應更具體呈顯在社會場域，故其援引海德格（Martin Heidegger，1889-1976）的「此在」（Dasein）概念，開展具存有論意義的「情境心」，強調主體和生活世界的必然聯繫，透過語言與時間向度，人與生活世界持續交會而不致孤離，世界雖先於心而存在，然亦需在心的感受中才能彰顯，外在依此方為有經驗內容的世界，並非如良知自我坎陷僅為心之流轉40。楊先生不僅主張保留「無限心」，更另闢「情境心」說明道德實踐之可能，顯現楊先生對儒家現代化之關懷。而有關楊先生對「心」與「情境」之闡述，筆者採取另一角度論之。「情境」之彰顯雖有賴「心」之活動，但「情境」對「心」亦具有優先性41，「心」必得在已置定之「情境」中開展實踐。. 政治大. 如是，「心」之內涵將隨情境而變動，其普遍性無從保證，道德實踐之必然則有困難。是故，筆者欲以「道德情感」論證「良知坎陷說」，即期能藉由「道德情. 立. 感」對有限存有之行為的感受，揭示主體與實際生活的關聯，進而說明「良知坎. ‧ 國. 學. 陷說」的現實意義。. ‧. 楊儒賓先生試圖在保住「無限心」的前提下提出「情境心」概念，而謝大寧先生則懷疑「無限心」之必要性，其因乃在「現象與物自身」之理論架構。謝先. y. Nat. sit. 生指出康德此區分受牛頓物理學之影響，但隨著知識典範轉移，此區分之合理性. n. al. er. io. 已面臨挑戰，智的直覺（intellektuelle Anschauung）亦喪失支撐點。在此情況下，. i n U. v. 牟先生將智的直覺歸於「無限心」，並以此詮釋「良知坎陷說」之穩妥性必然動. Ch. engchi. 搖42。是故，謝先生轉從「有限心」維繫之，他以菲希特（Johann Gottlieb Fichte， 1762-1814）的先驗自我構想之，由此強化社會實踐性43。謝先生嘗試在維持儒家思想與開展實踐取得平衡，但就「有限心」仍屬精神性概念而言44，似乎仍難免除社會實踐意義薄弱的問題。若追溯謝先生的理論根基處，亦可見他對康德哲學存在誤解，李明輝先生曾就康德對「在思想中的空間」與「物理學的空間」之區分為證，反駁康德之時空觀是以牛頓物理學為基礎的說法；另外，李先生更以康. 40. 楊儒賓：〈人性、歷史契機與社會實踐——從有限的人性論看牟宗三的社會哲學〉，頁 154-155。楊儒賓：〈人性、歷史契機與社會實踐——從有限的人性論看牟宗三的社會哲學〉，頁 159。 42 謝大寧：〈牟宗三先生哲學系統基本架構之商榷〉，收入李明輝主編、劉述先等著：《當代新儒家人物論》，頁 99-111。 43 謝大寧：〈牟宗三先生哲學系統基本架構之商榷〉，前揭書，頁 117。 44 謝大寧：〈牟宗三先生哲學系統基本架構之商榷〉，前揭書，頁 129。 41. 11. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(24) 德之「實體常住性原理」與現代物理學之「守恆定律」的相關性為例，揭示康德哲學對現代物理學的意義45。如是，謝先生以「有限心」取代「無限心」之必然性尚有討論空間。值得注意的是，謝先生亦嘗試以「覺情」論述「良知坎陷說」 46. ，可惜的是此「覺情」乃隸屬有限心，故理論之普遍有效性不能被保證。楊儒賓先生與謝大寧先生嘗試轉化「良知坎陷說」，主要是對「無限心」有. 所疑慮，而何信全先生則肯定此理論價值。他認為此以儒家資源為依據的創造性疏導有合理性，除了掌握儒家理想主義性格與民主自由觀念的矛盾之處，亦透過深具系統性的說明銜接二者，明確劃分個人道德實踐與政治社會教化的界線47，重建儒家思想在現代社會的重要意義。此外，何先生借用余英時先生肯認王陽明. 政治大限心」乃超知識境界而非反知識觀點，故牟先生由良知自我坎陷為知性主體有所立正視知識的說法，進一步證明繼承王陽明致良知教開展之「良知坎陷說」，其「無. ‧ 國. 學. 憑據48。筆者對何先生論述良知之於客觀知識的重要性很是認同，然其主張消極. 自由的優先性49，非為筆者據以成理之論點。筆者認為若積極自由尚未挺立，人. ‧. 則不具有開展消極自由的自覺。是故，本文第四章將說明人之自覺在「坎陷」與「復歸」歷程的作用，以自由與良知之關聯，表彰理論的深刻意涵。. sit. y. Nat. 在中國與現代化的相關討論中，受到牟先生由道統開出政統與學統之觀點影. io. n. al. er. 響，學界或因學術論辯而著眼民主與科學之議題，較少涉及其他領域，祝家華先. Ch. i n U. v. 生則另就經濟層面進行論述。整體而言，祝先生對「良知坎陷說」抱持正面態度，. engchi. 在主張內聖與外王不可分離之外，他更揭示反思內聖意涵之迫切性。為使良知能持續與經驗世界銜接，祝先生於三統之外提出「商統」予以補充50，其不僅意在添補理論之經濟向度，亦藉此強調四統之間的互動性，從四統之自我批判的開放關係，嘗試建構「內聖外王互動四統論」51。祝先生雖欲以「商統」化除「良知 45. 李明輝：〈《當代新儒家人物論》導言〉，收入李明輝主編、劉述先等著：《當代新儒家人物論》，頁 5-6。 46 謝大寧：〈牟宗三先生哲學系統基本架構之商榷〉，前揭書，頁 118-121。 47 何信全：《儒學與現代民主：當代新儒家政治哲學研究》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年），頁 196。 48 何信全：《儒學與現代民主：當代新儒家政治哲學研究》，頁 90-91。 49 何信全：《儒學與現代民主：當代新儒家政治哲學研究》，頁 193-194。 50 祝家華：《牟宗三「開出民主論」評析》（臺北：國立政治大學政治研究所博士論文，2000 年），頁 48。 51 祝家華：《牟宗三「開出民主論」評析》，頁 41。 12. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(25) 坎陷說」從哲學詮釋過渡至經驗分析的困境，但若深究牟先生之三統說，不難發現牟先生明確主張以「道統」為核心，故商統應在「道統」之脈絡下開出，但祝先生卻將「政統」與「學統」視為開展商統的來源，筆者認為在論證基礎上仍有討論空間。. 三、「分析理論價值」向度行文至此，可見「良知坎陷說」遭質疑的主因大多關乎「開出」之意涵。概言之，良知能因應現代化並對現實生活產生主導作用，其中涉及抽象與具體層面如何接軌的問題，引發理論之合理性或有效性的廣泛討論。面對這類批評，李明. 政治大. 輝先生曾撰數文予以回應。李先生精要地闡釋牟先生在《歷史哲學》和《政道與. 立. 治道》中提及的三組對比性概念，即「綜和的盡理之精神與分解的盡理之精神」、. ‧ 國. 學. 「理性之運用表現與架構表現」和「理性之內容的表現與外延的表現」。他先從思想型態揭示中國過去未發展出民主與科學的原因，以此說明中國與西方文化發. ‧. 展之異，繼而指出中國未來能有且應有之轉化52。此三組對比性概念雖各有著重. y. Nat. 面向，然究其根本意義，大致可收歸在康德的實踐理性與理論理性（theoretische. io. sit. Vernunft）之對比。在實踐理性之優先性的前提下，牟先生不僅採取康德之「主. n. al. er. 體的雙重立法」，更進而賦予人類智的直覺，使認知主體依道德主體之自我坎陷. i n U. v. 而來，由此建立「一心開二門」的思想架構53。就此架構而論，民主與科學為良. Ch. engchi. 知必然要求實現的結果，為能清楚地說明此過程，李先生特別釐清「必然性」之意義：. 新儒家承認過去的中國文化欠缺發展出民主與科學的機緣，是就因果關係的層面而言；但這無礙於他們同時就精神發展的層面肯定中國文化開出民主與科學的必然性。因為這是兩個不同層面上的問題。這種必然性既非因果的必然性，亦非邏輯的必然性，而是在辯證歷程中的實踐必然性。在此種必然性中，道德主體（實踐理性）必須先有一層轉折（自我坎陷），才. 52 53. 李明輝：《儒學與現代意識》，頁 12-14、133-137。李明輝：《儒學與現代意識》，頁 138-142。 13. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(26) 能通出去以成就民主與科學。54. 李先生所謂「實踐的必然性」，乃借用康德哲學的概念說明良知之內在要求。由於道德法則具有絕對性與普遍性，並非以經驗為基礎，故道德之要求是「應當」（Sollen）且涵蘊「能夠」（Können）。不僅如此，道德法則更先天地決定「最高善」（höchstes Gut; summum bonum）為人之終極目的，且要求吾人追求此德福一致55。故「實踐的必然性」指向道德法則無條件的必然追求，實如良知「開出」民主與科學是自覺應坎陷為認知主體而然。李先生以此疏解現代化在儒家思想中的定位，從精神生命發展中的必然性56揭示「開出」意涵實為精闢。. 政治大留在歷史之因果必然性或思想之邏輯必然性，未能切中理論核心。事實上，「良立. 正因對「開出」之實踐概念的混淆，使得有關「良知坎陷說」之批評大多停. ‧ 國. 學. 知坎陷說」乃屬「哲學的解釋」，而哲學與歷史學、政治學乃至社會學的領域本應被劃分開57，如是，實踐概念錯置的問題則可被避免。值得注意的是，李先生. ‧. 雖以康德之實踐概念詮釋儒家，揭示良知獨立於歷史情境與社會條件的自由，但並不表示良知缺乏社會實踐性，此從李先生以「己欲立而立人，己欲達而達人」. y. Nat. sit. 特彰良知對現實生活世界之參贊化育即可見58。這種「內聖外王」的思想架構不. n. al. er. io. 僅影響中國過往的發展，亦為牟先生所繼承。以維持內聖與外王之價值為前提，. i n U. v. 並跳脫以往聖君賢相的格局接軌現代化，牟先生選擇由「良知坎陷說」重新闡釋. Ch. engchi. 「內聖外王」之意涵，不使個人道德直接作為政治合法性的基礎59，以體現真正的儒家精神。此外，「良知坎陷說」雖為哲學性的說明，但其亦具有社會實踐性，李先生即從康德的法政哲學發現與儒家思想頗為相應，並指出此可作為儒家發展民主理論的接引資源60。在此意義上，筆者亦十分認同「良知坎陷說」之現代化意義。 54. 李明輝：《儒學與現代意識》，頁 15。李明輝：〈「實踐必然性」與「內在要求」——回應陳瑞麟教授〉，收入鄭宗義、林月惠編：《全球與本土之間的哲學探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》（臺北：臺灣學生書局有限公司，2014 年），頁 176-180。 56 李明輝：《儒學與現代意識》，頁 10。 57 李明輝：《儒學與現代意識》，頁 157。 58 李明輝：《儒學與現代意識》，頁 41-42。 59 李明輝：《儒學與現代意識》，頁 309。 60 李明輝：《儒家視野下的政治思想》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2005 年），頁 66。 55. 14. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(27) 為回應各種對「良知坎陷說」的批判，陶國璋先生從牟先生的「兩層存有論」予以釐清。其指出兩層存有論對「現象與物自身」的預設，繼而引牟先生「人雖有限而無限」的主張，揭示「無限心」收歸兩層存有界之作用，依是，現象與物自身之區分則為主觀的區分。陶先生即奠定在此基礎上，由道德主體的覺與迷進一步疏導61：. 人本然就是物自身之存在，本無所謂現象與物自身之對分；只因人有現實的生命，而此現實之生命乃坎陷而成就，所以並非生命之本來面目。就理論而言，生命之坎陷是用以解說現實生命之有限性，致使生命坎陷於執著、. 政治大. 罪惡之中。換言之，此「生命之坎陷」是人與世界作為價值之關係之前提。 62. 立. ‧ 國. 學. 透過逆覺體證的工夫，人能回歸至物自身的存在，此方為人之本來面目；但就實際狀況來說，人不能否認作為一現實存有的身分。為能使「良知坎陷說」的意義. ‧. 更加明晰，陶先生從中引申出「生命之坎陷」概念，特以強調儒家對人與世界之. sit. y. Nat. 價值關係的用心。所謂「生命」是就人能自覺其存在並肯定其意義而言，人透過. io. er. 實踐而與世界交織出各種關係，誠如海德格之「人煩」（Sorge）「物煩」（Besorgen）的相互交涉之境63，世界顯然並非僅是知識性的存在，更涉及與人的價值關聯。. n. al. Ch. i n U. v. 如是，隱含負價值意義的現實世界必須在人之參與下，才能昇華為人文世界，彰. engchi. 顯出正面價值64。陶先生藉由「生命之坎陷」揭示良知自覺地坎陷為認知主體之深層意義，突顯人必須實踐生命，方能使之上遂而復為物自身之存在，實更具體化兩重存有世界的意涵。由於此種對現實存有的關注亦是本文的著重點，因此筆者將透過「道德情感」對行為與結果之感受性，透顯人與現實世界的關係，進而以「道德情感」在「坎陷」與「復歸」歷程的作用，彰顯「良知坎陷說」所蘊含之現實關懷。 61. 陶國璋：〈牟宗三先生對「良知之坎陷」之構想與重構〉，收入江日新主編、蔡仁厚等著：《牟宗三哲學與唐君毅哲學論》（臺北：文津出版社，1997 年），頁 65。 62 陶國璋：〈牟宗三先生對「良知之坎陷」之構想與重構〉，前揭書，頁 68。 63 所謂「人煩」意指人際之持續互動，而「物煩」為人對待世界的方式。相關論述可參閱陶國璋：〈牟宗三先生對「良知之坎陷」之構想與重構〉，前揭書，頁 68-69。 64 陶國璋：〈牟宗三先生對「良知之坎陷」之構想與重構〉，前揭書，頁 69-72。 15. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(28) 不同於陶國璋先生從人與世界之關係著眼，羅義俊先生以理論之相關概念為分析主軸，藉此釐定「良知坎陷說」的現代化意義。羅先生指出在兩層存有論的架構中，良知由上到下的曲折方式開出知性實屬必然，而此開出過程之「坎陷」概念揭具有九項涵義：下落、執、停住而自持、靜處而置定、否定、暫時脫離、暫忘、辯證的曲折、曲通，而此「坎陷」之本源為《周易》之坎卦65。此外，羅先生亦把「良知之自我坎陷」的「自我」分解出本然與應然這兩層意義：前者從實事實理說明「良知之自我坎陷」乃自在自為，是客觀且必然的；後者則就自證自悟顯現良知覺悟到坎陷是自我應奉行之原則，且是即覺即踐履66。由「坎陷」義與「自我」義之分析可見，坎陷之主體必是能實踐道德的良知：. 政治大. 道德良知不能拉掉，根源的文化生命不能拉掉。這猶同坎卦，以險為用，. 立. 即不是無險無阻，故乾陽不能拉掉。若拉掉了，克服險阻的根源性動力就. ‧ 國. 學. 沒了。67. ‧. 坎陷之所以必以良知為依據，除了良知的根源性動力，更因良知為價值判準，故. sit. y. Nat. 羅先生依坎卦詮釋「良知坎陷說」，由「陽爻陷落在二陰爻之中」指涉良知自我. io. er. 轉換為認知主體的狀態。然須注意的是，陷落並非等同不存在，陽爻在重重險阻中未曾消失，同樣地，良知亦不因轉為認知主體而將丟失自我68。羅先生藉由坎. n. al. Ch. i n U. v. 卦「以險為用」而「以心為體」之義69，說明邁向現代化必得貞定文化生命根源. engchi. 之良知，如是，更能彰顯與保證「良知坎陷說」的實踐動力與積極性。在此，羅先生對「坎陷」概念與「自我」的分析甚為詳要，故本文第二章將透過羅先生之研究成果進一步探討「坎陷」概念。. 65. 羅義俊：〈中國文化問題解困的劃時代理論——略觀牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應〉，收入江日新主編、蔡仁厚等著：《牟宗三哲學與唐君毅哲學論》，頁 108-112。 66 羅義俊：〈中國文化問題解困的劃時代理論——略觀牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應〉，前揭書，頁 116-118。 67 羅義俊：〈中國文化問題解困的劃時代理論——略觀牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應〉，前揭書，頁 129。 68 羅義俊：〈中國文化問題解困的劃時代理論——略觀牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應〉，前揭書，頁 114。 69 羅義俊：〈中國文化問題解困的劃時代理論——略觀牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應〉，前揭書，頁 113。 16. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(29) 綜上所述，無論是從「質疑理論效力」或「調整理論內涵」之向度來看，二者皆涉及良知之社會實踐性的討論，其中差異乃在前者明確否定道德至上的一元論思想對現代化有必然主導作用，後者則在理論系統內轉化良知概念或補充其他客觀制度，嘗試解決前述的實踐問題。而當「分析理論價值」者清楚辨析「良知坎陷說」之內在意義後，奠基於前二者的觀點或者被揭出對理論之誤解，或者顯示重建之新系統仍有待商榷，如此一來，「良知坎陷說」似乎能在極有力的辯護下鞏固原有價值。然而，即使理論的核心內涵已被廓清，近年仍不乏第一種向度之指摘，筆者認為此現象之原因有二：其一，「良知坎陷說」之說明多集中在概念釐清，但有關「良知坎陷說」對現代化之深層且具體之影響較少被探討，致使. 政治大. 理論的社會價值未能豁顯。其二，學者雖對「良知坎陷說」的「開出必然性」已有清楚解析，但深究批評者的言論，仍可發現多源於對「良知坎陷說」的歷程理. 立. 解不精確，導致理論之實踐可能性仍受質疑。對此，筆者認為牟先生之先天性「道. ‧ 國. 學. 德情感」有助於深化理論之「坎陷」與「復歸」的歷程。然而，除了謝大寧先生從不具形上學意義的覺情建構有限心論點之外，筆者未見其他將「道德情感」與. ‧. 「良知坎陷說」關連而論的說法。因此，本文將從「道德情感」之面向切入，透. sit. y. Nat. 過「道德情感」在牟先生思想中的意涵，說明其於良知自我坎陷為認知主體與復. io. n. al. er. 歸過程所起的關鍵性作用，由此提撕「良知坎陷說」之現代化價值。. Ch. engchi. i n U. v. 第三節研究範圍與研究進路. 一、研究範圍本文主要探究牟宗三先生「良知坎陷說」之「坎陷到復歸」問題，並認為此中關節乃在「道德情感」，亦即「道德情感」為其必要條件。由於牟宗三先生對「道德情感」之看法深受康德哲學的影響，因此本文之研究對象，必須涵括牟宗三先生與康德。此外，筆者亦需參酌近代學者的相關論述，藉此了解「良知坎陷. 17. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(30) 說」與「道德情感」議題之研究趨勢。為能清楚界定本文的研究範圍，以下將以人物為區分標準並予以說明。. （一）牟宗三先生首先，筆者以《從陸象山到劉蕺山》和《現象與物自身》為主要研究資料，因此乃牟先生晚期思想圓熟之作，較具有系統性。其次，以《政道與治道》、《道德的理想主義》與《歷史哲學》為輔，因「新外王」三書涉及不少關於良知開出民主與科學之討論。復次，《純粹理性批判》（上、下冊）與《康德的道德哲學》不僅為牟先生翻譯康德之作，從按語中更可見牟先生對於康德哲學與儒家思想之. 政治大《圓善論》、《中國哲學十九講：中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題》、《中西哲學立見解，實為重要參考來源。再者，《心體與性體》（三冊）、《智的直覺與中國哲學》、. ‧ 國. 學. 之會通十四講》、《生命的學問》、《人文講習錄》、《周易哲學演講錄》、《牟宗三先生早期文集》、《牟宗三先生晚期文集》、《時代與感受》和《時代與感受續編》等. io. sit. y. Nat. （二）康德. n. al. er. 之列。. ‧. 作，因亦部分涉及「道德情感」與「良知坎陷說」相關的重要概念，故亦在研究. Ch. i n U. v. 由於牟先生以康德哲學與儒家思想進行會通，且「良知坎陷說」與「道德情. engchi. 感」皆牽涉康德的知識論與倫理學概念，故筆者亦需探討康德著作，方能確知相關概念之原意。此外，由於「道德情感」概念在康德哲學之前期與後期內涵有所差異，因此筆者僅以後期著作為研究對象。然因筆者學力所限，僅能取中譯本作為參考，包含《道德底形上學之基礎》、《道德底形上學》與《一切能作為學問而出現的未來形上學之序論》等書。. （三）近代學者首先，筆者著眼在有關牟宗三先生之「良知坎陷說」與「道德情感」之研究，以及康德哲學之「道德情感」和「現象與物自身」的討論為主，如李明輝先生、楊祖漢先生、蔡仁厚先生、劉述先先生與彭國翔先生等學者。其次，為能從更多 18. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(31) 角度理解「良知坎陷說」之相關概念與「道德情感」之發展，筆者亦參酌國外學者之看法，如安靖如（Stephen C. Angle）對牟宗三先生思想與「坎陷」概念之詮釋，與包姆嘉特納（Hans Michael Baumgartner）對《純粹理性批判》之分析。. 二、研究進路「良知坎陷說」乃牟先生對儒家心性之學的創造性詮釋，「道德情感」則是牟先生察見康德哲學的內在困境進而予以修正，使其轉為具有儒家意義之「實體性的覺情」。概括而論，前者雖大抵在社會實踐議題中被討論，後者多涉及道德價值判斷，然若深入探究，即可發現二者皆與牟先生將「智的直覺」歸諸人類相. 政治大情感」之先天性、能動性與感知性對「良知坎陷說」的關鍵作用，本文將在牟先立關。換言之，「良知坎陷說」和「道德情感」自有其內在關聯。為能彰顯「道德. ‧ 國. 學. 生思想體系內檢視「良知坎陷說」與「道德情感」概念，從中論證「道德情感」能助成「良知」在道德主體與知性主體間之自覺轉換。尤須強調的是，本文之研. ‧. 究取向將牽涉不同理論系統之概念援引，為避免引發主觀解釋凌駕於客觀理解的爭議，筆者將以理性作為詮釋之先決條件，因理性之思想內涵本有其客觀性，如. y. Nat. sit. 此一來，概念理解與援用建立在客觀且普遍的基礎上，而能檢出最適切之意。秉. n. al. er. io. 持此詮釋態度進行概念理解的同時，筆者亦立足於現實處境審視「良知坎陷說」. i n U. v. 之意義。易言之，「良知坎陷說」雖是因應中國面臨現代化之特殊背景而生，但. Ch. engchi. 其內涵之普遍適用性，必能在今日發揮實際效力。以此為念，本文將從「道德情感」的角度闡釋「良知坎陷說」，藉由「道德情感」作為「坎陷」與「復歸」之動力，一方面對「良知坎陷說」之歷程予以補充，另一方面揭示「道德情感」極成民主與科學的特質。為使本文之探討更加詳盡，筆者已先對「良知坎陷說」的相關爭論進行考察與反省，並於前人研究成果之啟發下，以「道德情感」為出發點，將「良知坎陷說」的意義顯題化。此外，本文之論述過程將著重於概念在牟先生思想系統的客觀意義，以此為憑，揭開概念演進的動態價值，唯是方能提撕「良知坎陷說」所蘊含的充實精神。因此，以下筆者將以前述之詮釋標準為基礎，陳述本文之研究進程： 19. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(32) 由於本文的研究主軸為牟先生之「良知坎陷說」，如是，理論內涵的明晰與否顯然至關重要，因而筆者將先透過〈第二章：牟宗三先生論「良知坎陷說」〉詳實說明。就宏觀角度視之，此「良知坎陷說」之架構以「現象與物自身之區分」為基礎，正因康德以此區分揭示世界的兩重存在，更對現象界作出清楚的理論性解釋，牟先生據此建立「兩層存有論」。然而，康德對現象與物自身收攝在同一主體未有明確闡述，對此，牟先生打破「智的直覺」僅歸屬上帝之論，轉而將此視作「良知」的兩面表現。進言之，既然「良知」關乎牟先生之創造性詮釋，故筆者將分析其何以選擇「良知」概念作為開展核心，並關聯著「兩層存有論」以闡釋「坎陷」概念的積極性。藉由對「辯證的開顯」之說明，透顯牟先生對現實. 政治大. 存有的重視，進而揭示由良知自我坎陷而來的「知性」概念對建構現象之作用，陳述現代意義的民主與科學之根源，同時說明牟先生如何從康德「超越的分解」. 立. 補充中國哲學內部發展的不足。. ‧ 國. 學. 雖然從牟先生費心地以「良知坎陷說」疏導知性建立，看似極為表彰知性之. ‧. 要，但這並不抹殺他對「道德情感」的重視，尤其「道德情感」更蘊含極成「良知坎陷說」的特性，故筆者從〈第三章：良知自我「坎陷」與「復歸」之關鍵—. y. Nat. sit. —「道德情感」〉分疏其意涵。由於牟先生思想系統之「道德情感」概念取自康. n. al. er. io. 德，因此筆者先就康德哲學之「道德情感」進行闡述。除了分析「道德情感」在. i n U. v. 康德哲學之演變與在後期的意義，亦兼論牟先生對康德說法的批判。繼此，筆者. Ch. engchi. 將從牟先生對康德哲學的繼承與修正而提出之「實體性的覺情」，論析「道德情感」之「先天性」、「能動性與」「感知性」，並以本章揭示之「道德情感」的深層作用，作為本文的論證基礎。奠定在第二章對「良知坎陷說」之論述與第三章關於「道德情感」的闡釋上，二者之深層意義已然通透明瞭，因此，筆者即可進一步關切「良知」轉換為「知性」而後必然再回到自身主宰的「如何能」之問題，此乃〈第四章：良知如何能「坎陷」與「復歸」——論「道德情感」之作用〉的討論焦點。對此，筆者扣緊道德實踐而論，分別就道德情之「感知性」、「能動性」與「先天性」，從人之存有的有限性面向，揭示「良知」之實現亦包含現實生活的需求。由於「良知」必然要求人之生活暢通無礙，而「道德情感」即會對人的存有狀態產生快與不快的 20. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(33) 感受，依憑此感受，道德情感發揮動能要求「坎陷」以求取客觀知識，目的在於改善現況。惟須注意的是，每個認知活動完成後，「道德情感」對結果之快與不快的反應皆是依於道德法則而發，此實為對道德價值的自我指涉，道德情感在自我指涉之中「復歸」於「良知」，而「良知」即依此反應進行價值判斷，為自己再次訂立方向。進言之，「良知」要求自我實現之「自覺」，可關聯至「逆覺體證」之意，在每個由坎陷至復歸的歷程，「良知」皆持續地強化自身，而「道德情感」之自覺實踐，實為客觀求知與價值反省之反覆轉換的力量。究其結果，可見「道德情感」乃良知於「坎陷」與「復歸」之關鍵，本文期能藉此開展「良知坎陷說」的另一思考維度。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 21. DOI:10.6814/NCCU202000028.

(34) 第二章. 牟宗三先生論「良知坎陷說」. 由於本文以「坎陷到復歸」為研究議題，故此章將探討「良知坎陷說」的理論架構與相關概念，討論包含三部分：首先，闡釋牟先生建立「良知坎陷說」之用心，檢視其運用康德「現象與物自身之區分」的適切性與必要性，進而論述以「良知」概念作為理論核心的特殊用意。其次，因「現象」是「良知」自我「坎陷」為識心所產生，故筆者透過分析「坎陷」概念揭示「良知」實有改善現實處境之用。再者，現象界之民主與科學既為「知性」建構而成，則「知性」概念定. 政治大. 然牽涉「現象」之特性，筆者將以牟先生對「知性」之詮釋作為根據，從現象之. 立. 經驗實在性說明民主與科學乃客觀實有，由此論述「良知坎陷說」蘊含現代化之. ‧. ‧ 國. 學. 實際效用。. 一、「良知坎陷說」之現代化底蘊 a. er. io. sit. y. Nat. 第一節「良知」概念與「兩層存有論」之關聯釋義. n. iv l C n hengchi U 有感於民主與科學為必然趨向，以及現實發展的相關流弊，牟先生特以「良. 知坎陷說」揭示實踐進路，此中涉及兩個問題：其一，牟先生認為儒家思想與現代化是相順的發展，然「良知坎陷說」是否能契接現代化之真實意義？其二，牟先生將「現象與物自身」收攝於「良知」，此有無曲解康德本意？第一個問題是理論探討之起點，同時涉及理論建立的「必要性」；第二個問題為理論之核心與架構，檢討其「適切性」至關重要。這兩個問題雖相互關聯，但第一個問題為第二個問題之前提，故筆者先就前者進行討論。綜觀牟先生之著述，「良知坎陷說」貫穿其一生思想，根於「欲本中國內聖. 22. DOI:10.6814/NCCU202000028.

論牟宗三先生「良知坎陷說」中 「坎陷到復歸」之問題 - 政大學術集成

論牟宗三先生「良知坎陷說」中「坎陷到復歸」之問題 - 政大學術集成