《老子想爾注》之政治思想試論

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《老子想爾注》作為早期道教運動的重要經典，分別從政治統治與宗教救贖兩重觀點進行論述，與同時期的另一部經典《太平經》（或是《太平清領書》）分別從道家與儒家思想的觀點進入道教經典的書寫，豐富了早期道教的內容。本文試圖從《老子想爾注》文本著手，進行三個議題的討論：第一個部分處理在《老子想爾注》中如何將原始道家思想中關於道的規律以誡律的形式轉向宗教制裁，就此，《老子想爾注》將道誡、太上老君乃至世俗政治與宗教運動和理解作了異於道家思想哲學論述的轉折；第二個部分處理兩漢宇宙生成論述中關於治身與理國的合致途徑的討論，在「氣」所具備由物質而精神的理解下，《老子想爾注》透過「身」的概念將個人與國家乃至於統治論述作了交代；第三個部分處理有關體道的人格形式，《老子想爾注》試圖將宗教成就與政治統治結合在一起，因此，理想體道的人格，不僅是長生的重要條件，同時也是理想政治的發動者，對於《老子想爾注》而言，在這個意義上，政治與宗教不再是斷為兩橛的對立面，而是可以接榫在一起的彼岸與現世。在結論部分，本文試圖簡單地反省《老子想爾注》與《太平經》兩部經典在學術史上分別從儒、道二家哲學思考介入宗教（道教）論述的結果。

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《老子想爾注》透過道誡的懲處能力與道教至高神人格的理論安排，將宗教的長生不死與現實政治的有效治理結合在既政治又宗教的論述形式中，同時在先秦「氣化」論述的思想下，進一步接受了兩漢「宇宙生成論」的思想成就，接續了兩漢以身與國對應的政治論述，不僅豐富了早期道教的思想內容，而且將宗教生活與政治生活有意義地連結在一起。透過這部經典的討論，我們可以看到中國第一帝國時期的政治與宗教的對話，或者，我們可以便宜地視為像是當代民間社會與國家的對話形式。 ᙯᔣෟĈ྽ᄯăѝഇ྽ିăч˘ăჟঈăந֗ڼ઼ăцأϠјኢ

(3)

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《老子想爾注》（又稱《老子道德經想爾注》，下簡稱《想爾注》）是漢代道教哲學極為重要的一部經典，今本《想爾注》並非完整版本（〈德經〉內容已亡佚，〈道經〉部分亦不完整），且是清末敦煌殘卷之古寫卷本所輯而成（顧寶田、張忠利，1997：1；陳世驤，1955：42），隋唐史書中皆未見著錄，卷中「民」字不避諱，故向來定為六朝寫本（饒宗頤，1956： 5），至於書寫年代與作者（「想爾」二字的作者署名，從張陵、張衡到張魯都有可能）亦無定見，不過，若從漢代學風的「師法」與「家法」規範、初期道教的祕法形式、以及《想爾注》內容與論理上的一致性來看，不論是張陵或是張魯所注，體系上都自成一家之學（鍾肇鵬，1995：58），而且這幾位可能的作者大致上都參與了《想爾注》的理論定本，深刻化了《想爾注》的內容，並且與《太平經》分別從不同的知識背景豐富了早期道教1 的思想與理論。2 針對五斗米道（天師道）在漢末的興盛，不論是從道教史或是政治史的觀點，大致上可以為史學界所接受，特別是從《後漢書》、《魏志》交相佐證，大抵《想爾注》自張魯之後流傳於蜀中，作為教書應無疑義，由此也可以看出漢末的農民運動已然將對抗政權的運動予以組織化，並且透過教書的閱讀給予行動的理論依據，這點殆無庸置疑。其次，《道藏》正乙部《傳授經戒儀注訣》中也將天師道研讀道德經所用之教科書依次臚列（饒宗頤，1956：4），其中，《河上公章句》與《想爾注》為

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(4)

必讀之經典，作為傳教書與道教必讀之經典兩個方向應該都十分清楚，至於作為傳教書與教眾之間的互動，或可從甚為稀少的史料中作出考證，然非本文關注的重點。此外，本文無意於討論《想爾注》的成書年代或是作者，而是想將關注的重點放在《想爾注》的道教理論與世俗生活的對話上頭。非常清楚地，在漢代宇宙生成論的基本知識形構之下，《想爾注》將《老子》詮解成為具有宗教色彩的知識範疇，為道家政治哲學的民間轉向作了很好的理論舖路，3 進而架構起一條道路，連結著現實政治社會生活與具有彼岸性的仙道思想，它清楚地舖陳了道作為誡律與具象化為「人」（在特定的意義上更清楚地指向神仙）的理論安排，也進一步討論了「理身治國」的現實關懷，並且在不同的政治人格分析中，將現實政治生活的理想化或是期待，寄託於身心兩種途徑的修持，在體道的人格實踐中具現了宗教生活與政治生活合致的可能性，在這樣的思想內容中，深刻地闡發了漢代宇宙生成論的內在特性。4 在這樣的理解下，本文試圖從《想爾注》的文本出發，分別討論「道與道誡」、「理身與治國」以及作為行為主體的人對應於道的諸多生命形式，試圖將《想爾注》中從道體逐漸向世俗政治以及宗教生活的論述逐層地開展，並且在結語的部分簡單地反省《想爾注》與《太平經》對於早期道教的影響。

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(5)

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「道」是理解道家思想的起點，《老子》從「道」的高度思想位階向下開展了完整的思想體系，「道」可以體現在本體與規律的意含裡頭，這兩個層次的意含分別深刻地影響了漢代哲學與政治論述。漢代的宇宙生成論在本質上是關於「道」向下開展萬物的「物質性」論述，也就是說，在「物」的基本理解之下，漢代的思想家論述了「道」與萬物的連結性，同時也像是「存而不論」地接受了「道」是具有「規律性指導」的本源，這種雙重的發展一方面在豐富的「氣化生成論」中衍化出宇宙的基本圖像，一方面也試圖證成人世間行為規律的源頭與正當性的來源，5 　這樣的雙重

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(6)

進路成了兩漢政治理解的基調。《想爾注》在這樣的基調中明顯地對於先秦道家的「道」作了另一面向的詮解，「道」這個具有本體與規律雙重超越性的概念範疇，有了「人格」的形象，進而可以是一個人；《想爾注》關於「道」的論述如是地開展： ҋ൒Ă྽˵Ąሄ୻ᐖĄԓ֏Ăˢ୻ᐖĂЪҋ൒ĂΞ˳˵ĄĮຐႬ ڦ‧˟ȈˬౢįĞ޷Ĉޢ̙͛Е३ЩĂ≻ЕౢЩğ ҋ൒۰Ăᄃ྽ТཱིளវĂ΄Հ࠹ڱĂ࠰Вڱ྽˵Ą͇гᇃ̂Ă૱ ڱ྽ͽϠćڶˠΞ̙ະ྽ͼĊĲ˟Ị̏ౢĳ 在第一個意義上，道與自然是同義的，同樣是天地所共法的對象，至於位處大道衍化末端的萬物（當然更積極地指涉到「人」），更當法道而行，這是關於「生生之道」的描述： ඗֢ጯĂ፾ч྽Ă྽υᄃ̝֢ć྽ᄃ֢ጯࠤᅈĂ྽Ϡ֢ѪĂѪᛳ гĂϠᛳ͇Ă߇ໂᅈĄĲ˟Ȉౢĳ

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(7)

生生之理是建立在「法道」的基礎上，但是「法道」概念是抽象的，同時，規律的仿效需要有基礎條件，在這裡，道呈現的第二個意含是規律，而且《想爾注》將之定名為道誡，因為「道炁常上下，經營天地內外，所以不見，清微故也；上則不曒，下則不忽，忽有聲也。」〈十四章〉，《想爾注》從兩個方向來說明關於規律仿效的可能性： ৠјঈֽĂྶᒉˠ֗Ă୬БѩΑ无ᗓ˘Ą˘۰྽˵Ă̫дˠ֗ң ధĉч̝̠ңĉ˘̙дˠ֗˵Ăኜܢ֗۰ଉ͵ม૱ં᧒Ăܧৌ྽ ˵ć˘д͇гγĂˢд͇гมĂҭـֽˠ֗҅̚Ăౌϩ྆ଉߏĂ ܧ፾˘఍Ą˘೸ԛࠎঈĂჸԛࠎ͉˯ҁӖĂ૱ڼ૩૬Ăٕ֏෍无Ă ٕ֏ҋ൒Ăٕ֏无ЩĂ࠰Т˘҅Ą̫ο྽ᄯିˠĂчᄯ̙࿁Ăӈ ࠎч˘ջć̙Җ׎ᄯĂӈࠎε˘˵Ą͵ม૱ં᧒޽̣ᖟͽЩ˘Ă ЩϫޥຐĂ୬ଂՐ჊Ăܧ˵ćΝϠ྾ᅈջĄĲȈౢĳ 這是第一次將老子神化為太上老君的論述（牟鍾鑒，1995：188），先不說「散形為氣，聚形為太上老君」的人格化過程，《想爾注》在這裡至少說明了兩個「人法道」的基本條件：道散形為氣，載營人身的理解，就是人當法道的第一個說明，另一個則在於「或言虛无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為失一也」的論述中，「守一」或許也正是「想爾」之原意；6 也就是說，人與道的第一層連繫是物質性的「氣」，7 第二層連繫則來自於恪守與道同格的「一」－「道誡」，前者是漢代宇宙論的基礎，後者則涉及更進一步的制定，《想爾注》將「氣」精鍊化以人格的形象出現（太上老君），8 再

6 ຐ۰Ăхຐ˵ĂႬ۰Ăӈ˘Ăӈ྽Ăӈ྽ᄯĂЯѩĂĶч˘ķٕΞᖼࠎĶຐႬķ̝ཌྷĂ ֍੺ٚϜĞ1998Ĉ137ğ。 7 ҁఄ྽छᄃเҁ྽छౌ૞ٺঈኢĂ҃ͷѣր௚ّгኢࢗĂ఺྆ٙᄲۏኳّ۞ঈĂд׌࣎ ྽छրඛ̚ౌхдĂ҃ͷ̙௲цأϠј۞ঈኢٕߏዳϠ۞ঈኢ׌࣎ᆸࢬĂˠᄃ྽۞ాᘭ дĮຐႬڦį۞͛ώ̚Ă̂ٯ̙΍ѩ˟჌ቑᘞĂᙯٺ྽छ۞׌჌ঈኢĂ֍Ⴉᜠૄă੺։ ᘃăᆒᅱ࢕Ğ1995Ĉ187-188ğĄГ۰఺྆۞Ķঈķૻአ۞ߏĶүϡķĂ˵ಶߏцأϤ ௚˘ېၗШ̶೸ېၗ۞࿅ഭүϡĂ఺჌൑̙ٙΒĂ˫ࠎ༱ۏ̝ώ۞ĶঈķĂϒߏĮຐႬ ڦįٙ̚ᄲ۞ĶঈķĂ֍഼˘̬Ğ1991Ĉ115ğĄ 8 ఺࣎౵੼͹ৠ۞ЩჍд̙Тॡഇ۞྽ିགྷ׏̚˵̙ТĂĮຐႬڦį̚ߏĶ͉˯ҁӖķĂ

(8)

從這個人格執行誡律的高位性，人之所以能遵道而行一則來自於氣的連繫（這點是自然的），一則來自於具有賞善罰惡的誡律－道誡（這點則帶有外在的強迫力），9 在這個意義上，道誡說明了權力代理人的執行形態：10 ӍĂ྽˵ĄޓА۰ĂϺ྽˵Ąᄃ无Щ༱ۏؕТ˘҅ĄϏۢኡछ̄Ă ਕҖѩ྽ćਕҖ۰Ăܮည྽˵ĂҬޓАջĄĲαౢĳ ྽Ҍ಴Ă຋҃ᔳĂ无ېᄻԛည˵ćҭΞଂ׎ᄯĂ̙Ξ֍ۢ˵ĄĲȈ αౢĳ 道不再是單純至高本體，也不再袛是不帶好惡價值的規律，透過道誡與太上老君（或是道教的領導者），先秦老莊道家自然義的「道」轉變成為一個宗教場域裡的人格裁判者，正是這樣的屬性轉變，《想爾注》反覆論說「道」的意志性與神異性，加深或是確立了人對於「道」的堅實信仰（張運華，1996：13），於是乎《想爾注》的「道」除了是自然，也可以是道誡，進而可以是道人（「氣」是貫穿道與人連繫的重要介質，會造就不同的人格與行事，這個部分我們將在後面的章節一併處理）。什麼是道誡？《想爾注》以為「道誡」就是天下之法式：

Į͉πགྷį̚ߏĶ͇ķĂՀк۞ॡ࣏ߏͽĶ̮͇ؕ಴ķ۞ЩჍ΍னĂ఺࣎ৠॾ̼۞Ķ྽ķ ΃ܑ඾Ă׍ѣ౹ౄ͵֭ࠧ͹ङ͵ࠧ۞඗၆൑˯۞ਕ˧ᄃᝋރĂણోڠĞ1995Ĉ104ğĄ ώ͛ͽࠎĂՀࢦࢋ۞఺჌გᔑᄃᝋރдώኳ˯ಶߏ࠹၆ٺˠม߆ڼ۞˘჌ᑢטĄ 9 ᛝ؟ᐟӈͽࠎĮຐႬڦį̝͹ࢋޥຐࠎĶ؇྽ᄯĂ᎕චјΑĂ᎕ჟјৠĄķٙͽ̖ᄲĶ͈ ୬၁ჟĂѺҖ༊࣒Ă༱ච༊඾ĄķѩγĂЯࠎĶ྽ିѣᄯĂͽᛚିநĂ˫ϲԦ୧Ăͽࠎ ؇чĂ˜ਕјࠎ؟ିķĂ྽ᄯ۞ࢦࢋĂͽ̈́౅࿅චҖ۞੠Ր଀࡭։ච۞৩ԔĂϒߏĮຐ Ⴌڦį଀ͽ޽ጱઆ̂௡ᖐ۞ࣧЯĂ֍ᛝ؟ᐟĞ1956Ĉ61ğຐႬڦ७ეĄ 10 Įإ३‧৆౜ᖯįĈĶ͇̍Ăˠ׎΃̝Ă͇ୃѣ׏Ăୄԧ̣׏̣ଛݙĄ͇৩ѣᖃĂ ҋԧ̣ᖃѣ૶ݙĂТ૘םऽ׶ਾݙĄ͇׻ѣᇇẶڇ̣ౢݙĄ͇੅ѣཋẶЖ̣ ϡݙ……߆ְĂᑙݙᑙݙĄķߏᙯٺᝋ˧΃ந۞˘࣎ᄲځĂ఺჌΃நˠ۞ԛёߏ ޙϲдˠ၆ٺᝋ˧۞˘჌ፆଠ˯Ăߏ˘჌நّ͹ཌྷ۞ڀೳԛёĂ༊൒дώኳ˯ಶ ߏ˘჌߆ڼଠטĂЯࠎĶ͇ķலౣߏ˘࣎ሀቘ҃ඈޞྚྋ۞၆෪Ăྚྋ۞ϫ۞̙ ᗓᝋ˧ᕩᛳ۞યᗟĂĮإ३‧Ӗᆭį̚ѣ˘߱ྖಶ୻຾Ϲ΃˞ˠώҜ۞ޥჯĈĶ̟ ̈̄όܧҹѣϒĂ࢚ଘ݈ˠА߉ٺԧ՞̄Ă˫͠Ĉĺ͇̙ΞܫĄĻԧ྽ଘှͳᇇ ؼĂ͇̙૶ᛖ˷͛ͳצ׻ĄķĶ྽ᄯķдኢࢗԛၗ˯֭՟ѣ௲ᗓ఺ᇹ۞טؠ߿જĂ मҾ۞ߏৠ྽నିٙ૲ѣ߆ڼͅજ۞నࢍ҃̏Ă؟ି۞Ғ૾൑ှߏໂࢦ۞Ċ

(9)

˘Ă྽˵ĄనᄯĂཐˠҖ̝ࠎٱ˘˵Ă૱ି͇˭ࠎڱё˵ĄĲ˟ Ȉ˟ౢĳ 「道」依然與「一」同義，但是《老子》中的「道生一」或是兩漢生成論中的「一」清楚地轉向成為誡律與法式的代名詞，把道進一步人格化、主體化，循一而行者就可能是神仙、道教首領或是太上老君、玉皇大帝等等，人可以透過「一」成為道的化身，這種「道」與「道誡」的連繫清楚地標誌了道家思想向道教的轉變（那微，1992：265）： ྽۰͇˭༱ְ̝ώćྑ̝۰ٙڶкĂѻ৵̙ਕ౼ྶ˵Ă߇ᔘᕩ˘Ą ĲȈαౢĳ ӍĂ྽˵Ąԧ۰ĂӍТĄ྽Ҍ಴Ă૱ࠦଈ̙೷ՐၷĂޥ୬ຫ֗ć كలᗿ̝ˠĂ֗੎ਕ౼྽ͼĉࠎ֗҃࿁ᄯĂܧ˵ĲȈˬౢĳ 在閱讀《想爾注》時，我們可以讀到《想爾注》中一個十分重要的詮解是 ──將「王亦大」轉為「生亦大」，這就是〈二十五章〉中說的：「四大之中，何者最大乎？道最大也。四大之中，所以令生處一者；生，道之別體也。」這個轉詮的意義在於將政治生活與生命乃至於神仙成就結合在同一個範疇中，這樣一來，生命、仙道與政治都能在道的指導範疇中一貫地成就，貫穿諸多領域的核心概念正是道誡。再者，《想爾注》將道誡界定在「中和」的概念範疇裡頭： кۢঙරĂ̙ۢч྽Б֗ĂုႽᅄ቎ĂᇴᇴĂܧ˘˵Ą̙тጯϠĂ ч̚׶̝྽ĄĲ̣ౢĳ ྽ෳ̚׶Ă༊̚׶Җ̝ćԠຍ̙Ξ࠳໕Ă࿁྽ᄯĄĲαౢĳ 看起來，《想爾注》並不從《老子》關於「沖」的觀點或是《莊子．養生主》「緣督以為經」的理路來說「中和」，反而是偏向儒家中道的觀念來解釋，11 而且又從「誠」的思路來詮解中道，更加明顯是儒家的思維：12

11 ĮຐႬڦį۞Ķ̚׶ķૻአዋ̚ӮᏊĂ྽ି࣒ቚ۞˘჌ჟৠဩࠧĂιᄃጏछ̚׶ă̚૶ ཌྷߏ࠹఼۞ć࠹၆҃֏Ăҁఄ྽छ۞Ķ̚ķ၁ࠎĶ՞ķĂଂĶ෍ķཌྷ˯֏Ă҃ҢछĶ̚ķ

(10)

͕ˬ̌Ăว֢ౚचĂउ༊ᔖ̝̻ϡĂ̚྽ࠎϒĄҌྕਕౕ֢Ԡ۰Ă ᔵ൑ᙯᔣϖ̙Ξฟć̙Ҍྕ۰Ăᔵѣᙯᔣ൘Ξฟ˵ĄĲ˟Ȉ˛ౢĳ Ҍ͕ܫ྽۰Ă൴ҋҌྕĂ̙ืय़ˠҋᚍĄĲ˟Ȉ˛ౢĳ 「至誠」地信守道誡，不僅是人世行事的準則，更是追求長生的重要態度，所以〈二十七章〉就說「結志求生，務從道誡。至誠者為之，雖無繩約，永不可解。不至誠者，雖有繩約，猶可解也。」可以看得出來「長生」是現實世界之外，遵循道誡的另一項獎掖；不過，除了「誠」與「中和」是比較明顯的儒家身影的道誡之外，道誡的基本精神仍然是道家式的內容，特別是一連串「弱勢的思維」（inferior thinking）（林俊宏，1999：177），在在的都是關於道家基本價值的揭示： ྽ຕᇃ̂Ă఍ߘऴ̙ᄃܸˠۋĂିˠͽᄯຕ۰آνݵĂ̙ᄯࠤ۰ ࡭νݵĄĲˬȈαౢĳ ྽ಔͪĂಈᕩ۩Ăاೋ఍ܮࠎචĂ炁ᕩ႕Ă߇࠳ĄĲ˟Ȉ˟ౢĳ АѡޢБځćጯ྽ܸͅĂ༊ॡтѡ̙֖˵ĂޢϺБځĄĲ˟Ȉ˟ ౢĳ 對於「道誡」，《想爾注》主張兩種態度應對之，除了上述至誠信守之外，《想爾注》認為人的理性力量也是至為重要的；這兩種態度都關乎行為者－人－的取捨，道以至於道誡，並不能夠將人的主觀意志拘束，遵循與否全就行事的效果來決定，而且是透過人的理性判定，在這裡，《想爾注》顯然更加地強調了人的主觀力量： ˠᓝְ̙ᛵࠦ྽ᄯĂε྽ຍĂ྽ӈΝ̝Ăҋ൒тѩĄĲ˟Ȉˬౢĳ

݋ШĶ۩ķཌྷᖼĂౌᄃѩѣҾĄ 12 Ķྕķ۞اະᄃ̰ͅ۞পҒдĮఄ̄į̚༊൒˵ѣᙷҬ۞ӔனĂ̙࿅ĂдĮຐႬڦį̚ ۞̰ͅ׎၁ᔘѣ၆ٺĶ̚྽ķ۞ૻአĂ࠹ྵ҃֏ĂͧྵߏĮ̚૶į۞ྮ̄Ă˵ညߏޥ؜ ጯࠁ۞ޥຐপҒĂд྽छ۞ޥຐ͌̚֍఺ᇹ۞ૻአᄃኢࢗĂޝ୻຾гĂ఺ߏጏጯซˢ྽ ିޥຐ۞ஶྫĂᙯٺĶྕķ۞րඛᄃֹϡĂͽ̈́ᄃ྽छޥຐ۞̢જĂኛણӓِĞ1993Ă পҾߏௐˬౢᄃௐ˛ౢğ

(11)

ҋރͽ྽ᄯĂҋᚍͽܜϠĂٺѩ࡭༊Ąوۋ፬ĂާؽᓏĂٙͽ۰ ࿅ĄᒻѪᏵޤĂ๋Ѫͽ়Ặᖟͽ๋Ă྽̙ਕڼĂ߇྽ᄯ̝Ăࢦ ି̝˚ှĄĲαౢĳ 《想爾注》在道與人之間評定了層級，不過卻將實踐的可能性完全置於人的範疇來觀看，這無疑是高度人本主義的昂揚： ྽˵ĂˠҖ྽Ă̙࿁ᄯĂஅஎҬ྽ĄĲαౢĳ ˠ୬ᓝְĂА҂̝྽ᄯĂщޥ׎ཌྷ̙Ϛ྽Ă˜ष߉̝ĂϠ྽̙ΝĄ ĲỊ̏ౢĳ ಴྽؇ᄯ̝ˠĂ൘ᏢҖ̝ͤมĂ૱༊ࠦະтѩĄĲỊ̏ౢĳ 這類帶有賞善罰惡以及出於畏敬而推導出的道誡，正是立基在行事主體之外存在著另一行為人格神的宗教主張，一方面標誌了人的主觀動能，一方面從宗教的領域對於行為主體的人進行規約（當然，這種規約依舊建構在長生與現世的超離期待之上），於是懂得道誡的人，不僅不喪失行為主動的特性，更重要的，在價值的取捨效果上更展現主體的優位性： ځ۰ሄ̝Ăಶᄯି̝Ą̙ሄ۰Ăግͽ̙֏ĂԧߏࡶܧĂ̻ᄃ̝ۋ ˵ĄĲ˟Ȉ˟ౢĳ චೋТఢĂ჋჊ТॲĂ׎Аૺ۰ĂޢυජĄАጲޢυऴĄАᎸޢ υ਽ᆿĄА଀ޢυဳ˵Ąѩαְӈαީαྣ˵Ăਕ̝ۢ۰຋ͷځĂ ۢ݋ઘ྽˵Ą྽ˠࠦජऴᆿဳĂ߇ౄҖАҋජҋऴҋᆿҋဳĂ൒ ޢ˜଀׎РĄӈܸˠᆿ֏ĂАפૺጲᎸĞᄃğ̝ӀĂ൒ޢܔ̵ջĄ ߇ᄯ̝֖ͤĂ΄ˠٺ͵ม෗ҋтĂܮޥ߉೎೸ੑੵ߯Ă̙೷кՐĄ ؇྽ᄯ۰Ξ૱఍Р̵̙Ă̙ਕ֖ͤ࠹ܔ̙෍˵Ą྽ˠ̙Ξ೷ܧĂ ॡѣ຋ځ̝ۢĄĲˬȈ̱ౢĳ 「微明之知」正是這種主體優位性的陳述，它說明人離開了物欲性的層次，從一個更高的位置思考己身存在的目的，同時，明確地標舉了離世仙道的價值，最終也回歸到「人是依於道的一種存在」的基本態度，人應當畏道、

(12)

信道、守道、法道，進一步更當行道（雷健坤，2002：84-85），對於《想爾注》而言，離開道誡宣示著對於道的悖離，也代表了關於不朽生命的遠離： ྽ঈ຋ऴĂ߇˳д൑̙ٙЄĄͪڱ྽ߘऴĂ߇ਕঐࡍ૧ϮĂ྽ˠ ༊ڱ̝ĄᄯࠎஅĂ྽൘ͪĂˠ൘౦ĄٺεஅΝͪ݋ѪĂˠ̙Җᄯ ч྽Ă྽Ν݋ѪĄĲˬȈ̱ౢĳ ˠҖ྽؇ᄯĂ຋ঈᕩ̝Ăࠎঈஅஅஎ˵Ă߇̙Ξᙊ˵ĄĲỊ̏ౢĳ ͇гࠎᛜࢲ⟆Ğܳ˵ğܥĂࠎˠࠎᄯ̙Ъ྽Ă߇΄̙˳˵ĄĲ˟ Ȉˬౢĳ 雖然《想爾注》一再地強調人的主觀選擇，然而，「道」的終極地位，並不曾因而降低，在承認人的實踐能量之餘，依舊從宗教的意含面向作了清楚的判定，道誡除了作出帶有自然律宣告之外，進而更將體現出具有獎懲律則的特色，在這樣的認知系絡中，《想爾注》進一步闡述了「身體與政治對話」的論述，也深刻地描述了從養身到仙道的神仙理論！

෮ăந֗ăந઼ᄃ௚ڼኢ

道教仙學面臨了兩次的轉型，一次從「精神主生」到「形體永固」；另一次則從「肉體飛仙」轉向「精神昇玄」（孫亦平，2001：23-29），《想爾注》與《太平經》的道教思想處於第一次的轉型，正是清楚地處理了關於「身」與俗世或是「身」與神聖的問題。因此，我們可以在《想爾注》中看到許多關於身的論述，而且也都適度地與治理的論述相關，〈十三章〉中的一段話清楚地點出了身與治理的關係，體現出道教強調所謂「理身理國之道」的主張（李剛，1996：37）： ࡶͽలᗿѣ֗Ă̙Ξ੉͇˭ཱི̝˵Ąٙͽ۰Ăѩˠҭۢలᗿѣ֗Ă υ୬рҗ࡚ࢴĂᇃझވĂ੼ᄂႁĂ᎕ࠡᚗĂ݋ѣࠎć΄Ѻؖ౻ၑĂ ߇̙Ξ΄ࠎ͇̄Ąనт྽ຍĂѣ̙֗ຑĂ̙ՐၷрĂ̙૊ׁ฼ࢴĂ

(13)

૱ၑᓠᘶҖćѣ͇˭υ无ࠎĂчፓ৵ĂЪ྽ຍջĄˠҭ༊ܲ֗Ă ̙༊ຑ֗ĂңᏜ˵ĉ؇྽ᄯĂ᎕චјΑĂ᎕ჟјৠĂৠј΅ုĂ ͽѩࠎ֗ᚗջĄలၷᗿĂ౻ჟޥͽՐੑĂ࡚ࢴͽह֗Ăѩࠎຑ֗ ۰˵Ă̙Ъٺ྽˵Ą 這裡說到三種重要的「積」：「積善成功，積精成神，神成仙壽」分別代表了保身、成仙與良善政治成就等三種後果，同時也揭示了一個重要的概念－「保身而不愛身」，因為「吾，我道也，志欲無身，但欲養神耳」〈十三章〉，這是關於《老子》「吾所以有大患，為我有身，及我無身，吾有何患」觀念的重新制定，當然，從一個較高的層次來看，「保身而不愛身」代表的是諸多傷神物欲的解消，《想爾注》認為不當從事於物質性的欲求滿足與追求，這是關於成仙壽之道的要求，在主觀意志上排斥了一切審美的、類審美的需求，而且進一步認為這裡說的「愛身」（或者說是放縱物欲）是違背道誡的：13 ଐ୬ޥᇋޤಈೋְĂ྽̙ٙ୬Ă͕୬ఢ̝Ăܮӈטͤྋ೸Ă΄т Д֍͟೸ᨥ……ՐϠ̝ˠĂᄃ̙ᔁĂဳ̙ެĂ̙ᐌܸᖼொĂৌޥ Ԡ྽Ăጯۢ୻ᐖĂຍ༊ॡтᘡ፩˵Ąͽਕ༓፩Ăፓͷ୬ಶջĄ൒ ޢ୻ᐖਕāி຋Ă̰ҋ୻ځĂ̙୬ٺܸĄ୻ᐖ̂ࢋĂ྽຋ٙሄĂ ͇гവ൒Ă݋ำ੓ᜨФĂᦎۏൄማĄČ…ˠڱ͇гĂ߇̙଀ᒌ఍ć ૱୻ᐖࠎચĂ૱ᇵᜨ˯˭Ăˠ֗ঈϺοҌĂरన୐ᇵ୻ᐖࠎ̂ࢋĂ ߇ᔵ͇гѣεĂࠎˠࠎᄯĂᅄਕҋͅĂᔘᕩ྽৵Ăˠᇇ̙̈́Ăࡶ ׎ѣεĂ྾Ν̙ᜪĂ࡭༊ҋࡗ޺˵ĄĲỊ̏ౢĳ ྽̙ٙ୬˵ĄҖ྽࡭ϠĂ̙࡭ఱćఱѣࠎĂ˜࡭ఱӸ྽ջĄȈ˟ ౢೋ۰ĂЂ̝֗ٹ˵Ăཐˠڱ྽̙ࠎೋĂ߇̙Ђ֗Ă૱Б׎Α˵Ą Ĳ˟Ȉ˟ౢĳ

13 ĮຐႬڦįᄮؠ఺ֱٙᏜ۞ۏ୬ĂᔘΒ߁˞̣ࢰᄃ̣Ғඈ͵ܸ۞ᘹఙ߿જĂ˵Тॡᄮࠎ ఺ֱ͵ܸࢰሄ่̙̙ߏ࡚ጯ߿જ۞ቑᘞĂ҃ͅߏ˘჌๋चჟৠᄃᗓΝ׶ঈ۞߿જĂ࠹ྵ ٺΞਕߏஎגᇆᜩĮຐႬڦį۞Įګ˯̳ڦį҃֏ĂՀૻአ˞఺჌௮᝘ᄃᝦካ۞߿જߏ Ӹᘣј΅۞߿જĂ؟ି۞ຍק˵ՀΐஎגĄኛણምព˘Ğ2000Ĉ33-34ğĄ

(14)

所以說，「不愛身」與「保身」絕不是對立，或者是必要的保身之舉，更是進一步「重身」的體現。不過，《想爾注》的論述並不滿足於現實的「身」，在思路上分別又往兩個方向移動，一個是養身的無為得致神仙之道，也就是「積精成神．神成仙壽」的路徑，另外一條道路則是「積善成功」的路徑，積善成功所說的正是理國秩序的關懷，前者是神仙道路，後者則是人世關懷。人既然為「氣」所組成，在與外在世界的冥合過程中，「身」無疑是十分重要的中介，一個連接「自身與外在世界」或是「個人與共同生活」的載體，14 「身」一方面關係著集體行為與秩序，一方面則關係著個體生命的開展與延續（這個意義上，「身」廣義地包含了身與心兩個概念範疇，所以《想爾注》中其實強調了身心並重與心神相養兩條共通路徑），這兩個部分是兩漢宇宙生成論的重要關懷所在。執此，《想爾注》將養生保身的成仙之道與強調自我規約重視集體秩序的政治統治架接了起來，於是乎，超越的神仙之路與世俗的政治統治可以不斷為兩橛，反而具備著共通的方法。修身與政治統治都期待理想人格的出現，這個部分是需要方法的，《想爾注》從人對於道的擬制中，論說了一系列的方法，重點在於如何從氣而精，從精而神，這點讓我們想到了漢代的另外兩部著作《老子指歸》與《老子河上公注》： ͈ࣧԧϏЏ̝ॡĂّ׻ٙͽĂჟৠٙϤĂҕঈٙؕĂ֗វٙૄĂ ͽۢ၁Ϡٺ෍ĂѣϠٺ൑Ă̈൑̙ˢĂ̂൑̙Β˵Ąώԧ̝ϠĂ дٺ྽ᇇĄθ҃ϏֈĂٙͽԛјĄĮҁ̄޽ᕩ‧ס˟‧̙΍͗ቔį ઼Ă֗Т˵ĂϓĂ྽˵Ąˠਕ̝ܲ֗̚྽Ăֹჟৠ̙౻Ặৠ̙

14 ೳฯдĮڱ֏‧Аۢį̚ಶᄲĈĶٕયңͽڼ઼Ă͠Ĉĺϲ߆ĄĻ͠Ĉĺңͽϲ߆ĉĻ ͠Ĉĺ߆̝ώĂ֗˵Ą֗ϲĂ݋߆ϲջĄĻڼ઼̝ώд֗Ă֗ϲĂ݋߆ϲջĄķ఺࣎ޥ ჯඕЪ˞ጏछёᄃ྽छё۞઼֗ኢࢗĂ˵ಶߏᄲĂ઼̚߆ڼ௚ڼ̚۞Ķ֗ķߏ˘࣎ྶវĂ ˘͞ࢬߏ߆ڼ˧ྻү۞၆෪Ăజ࢝ಷдВТ۞Ϡ߿ඕၹ̚Ă˘͞ࢬ݋ߏҋ൒ᄃۤົ׌͞ ࢬ۞хѣĂ࡭˧дღૺ۞ᙯܼ̚ವՐ׶Ꮨ۞ΞਕĄĮຐႬڦį̚۞Ķ֗ķϒߏтѩĄĮ͉ πགྷį̚˵ѣᙷҬ۞ྖĈĶ߇ბ֗࿭ৠĂ˜ڼ̝ώ˵Ăု̝ᇈ˵Ą൑ࠎְ̝ĂଂߏᎸ˵Ą Аጯ׎֗ĂͽۢР̵Ąߏ߇ኰཐځ۰Ăҭጯ׎֗Ă̙ጯ΁ˠĂஎޥ྽ຍĂ߇ਕ͉π˵Ğͳ ځĂ1960Ĉ12ğĄ

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ࡴĂ݋Ξͽܜ˳ĄˠਕͽঈࠎॲĂͽჟࠎའĂтፘॲ̙எ݋٥Ă འ̙િ݋རĄ֏༊எᖟ׎ঈĂ׽ч׎ჟĂֹ൑ڴ႒Ăஎॲའ׽۰Ă ˜ܜϠ˳ෛ̝྽ĄĮҁ̄ګ˯̳ڦ‧ч྽ௐ̣Ȉ˝į 《管子四篇》中也有類似的論述，《管子‧內業》中說：「精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。」《管子‧心術上》中說：「世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣，獨則明，明則神矣。」這裡提到「由靜而精，由精而獨，由獨而明，由明而神」的幾種狀態，可以看出「專一」是精的一種表現，不僅是靜的延伸，同時也是「神」的前導：15 ѣৠҋд֗Ă˘ـ˘ֽĂం̝ਕޥĄε̝υใĂ଀̝υڼĄະੵ ׎۽Ăჟ૟ҋֽĄჟຐޥ̝Ăှهڿ̝ĂᚑटࠦະĂჟ૟ҌؠĄ Ĳ̰ຽĳ 「精」一方面表現出具有「神」面向的思維（專一）一方面也與生理的「身」起著關聯，這就是所謂的「存身之道，莫急乎養神，養神之要，莫甚乎素然……失神之術，本於縱恣，喪神之術，在於自專。故太上畏道，其次畏天，其次畏地，其次畏身。」《老子指歸‧卷六‧民不畏威篇》因此，我們可以發現整個兩漢的生成論述，都在強調一個基本理解：「由道而身，是一個觀察生成的系統，由身而道，則是一個實踐的系統」，論說的正是「由存有而政治」以及「由政治復歸存有」的雙向道。貫穿其間的，不是單純的養氣而是神與氣兼養的過程，這種看法相當程度也顯示了從精氣到精神內蘊的思路轉折，「道」可以是內存於萬物，同時也外蘊萬物，所謂治亂恰恰是自身與外在秩序關係的變動。《想爾注》也論述了這樣的理解：

15 ჟ૲ѣᐖ۞ຍཌྷĂ҃ͷѣঈ۞ኳّĂ఺ొ̶дĮϨ܎఼‧ᅿጄჟৠį̚˵ѣ఺ᇹ۞ᄲڱĈ Ķჟ۰Ăᐖ˵Ă͉ว߉̼̝ঈ˵……ৠ۰ުଚĂ͉ว̝ঈ˵Ă΍ˢ൑มĂᓁ̠͚វĂ༱ ̼̝ώ˵ĄķΞ֍Ăд႔ˠ۞நྋ̚Ăჟᄃৠ۞ົ఼఍ߏ౅࿅ঈᄃᐖ఺׌࣎ొ̶଀זĂ ၆ٺ఺ಞϨ܎៍؟ିົᛉטؠ۞؟ିநྋĂ׽൒ѣ඾Ȉ̶፧ݓ۞߆ڼϒቁק྽ĂҭߏĂ ૄώ˯Ξͽෛࠎ႔ˠ۞ૄአநྋĂᑕ༊൑ᄱĄΩγĂৠ۞ຍཌྷព൒ѣ׌࣎ᆸѨĂ˘࣎ߏ ͕நᆸѨ۞Ă˘࣎ߏ࣒ዳᆸѨ۞Ă఺྆ᄲ۞ৠߏޢ۰Ą

(16)

ՐܜϠ۰Ă̙౻ჟޥՐੑͽዳ֗Ă̙ͽ无Α刼Ӗפ༯ͽၷ֗Ă̙ ࢴ̣קͽहĂҗၑᆹࡍ̙ᄃܸۋĂӈࠎޢ׎֗˵ć҃ϫѩ଀΅ုĂ ᒔ჊дܸˠАĂӈࠎ֗АĄĲ˛ౢĳ ጄĂϨ˵Ă߇ჟϨĂᄃ̮ł炁ŃТҒĄ֗ࠎჟ֘Ăჟར߇༊ྶᒉ ̝ĄĲȈౢĳ Ο΅̀၁ჟͽϠĂ̫ˠεჟͽѪĂ̂ܫ˵Ą̫ҭඕჟܮΞ଀Ϡͼĉ ̙˵ĂࢋኜҖ༊౯Ąٙͽჟ۰Ă྽̝Ҿঈ˵Ăˢˠ֗̚ࠎॲώĂ ޺׎ΗĂ˜А֏̝Ą͈୬ᚗჟĂѺҖ༊௳Ă༱ච༊඾Ăአ׶̣ҖĂ ಈޤउΝĂ͇୓νݵĂზѣዶᇴĂჟ˜ч̝ĄೋˠᚗჟĂ࣫ҋࡴ ௣̙اĂυҋڴ႒˵Ą͕ᑕᕩĂט༱ְĂ߇ཱིځૅˬ྽Ăοว֢ ౚचĂͽ̚ϒޘ྽ঈĄჟ֭ಔညѰͪĂ֗ࠎѰ೩ދĂචҖࠎͪ໚Ă ࡶ೻ˬ౯ĂѰ˜БિĄĲ˟Ȉ˘ౢĳ 《想爾注》認為精是「道之別氣」，固然「精」仍未脫離「氣」的範疇，但是已有自己故為獨立的意義，更適合用來詮釋道教的養生說（陳廣忠、梁宗華，2004：379），所謂的「結精自守」也不袛是仙道或是房中術而已， 16 _{同時還有半生理與半心理的意義（柳存仁，1995：77），進而是強調保} 精、保身、修善三者同時並進的修養要方，《想爾注》從道誡與養生兩個

16 ĮຐႬڦį૟఺჌ޥჯጱШĶ᎕ჟјৠķ˜ҌĶৠј΅ုķ۞ዳϠఙቑᘞĂ఺჌ᖼШૻ አౚวְٗ۞ዳϠநኢўддᛚ൴វன̂྽۞ౚวϹЪĂ଀ѣٙ༼ט̙Ξ࿅ޘٸ ᓂĂඕჟҋчдٺܲჟܜϠĂдĲ̱ౢĳ̚·̶гኢࢗ఺ᇹ۞៍هĈ ā֐۰Ă୬˵ĄჟඕࠎৠĂ୬΄ৠ̙ѪĂ༊ඕჟҋчĄѹ۰Ăг˵Ăវّ щẴည̝Ă߇̙⍫Ąշ୬ඕჟĂ͕༊ညгҬ̃Ă̻ࠎְАĄ āѹĂг˵Ẵည̝Ąౚ͋ࠎܝĂϠѪ̝ء˵Ă౵ࢋĂ߇ЩॲĄ āౚว̝྽Ăͽࡶඕ೿ࠎϠ……྽ౄ̝ңĉ྽ࢦᚶঢ়Ă჌ᙷ̙඗Ă୬΄Ъ ჟயϠĂ߇ି̝Ąѐ͌Ă຋࠷Ă̙඗Ă̙ି̝⽽˧˵Ą⽽˧̝ࢍ΍ຌˠ ̝͕҅Ă੎Ξީ྽ͼĄ˯ᇇ̝ˠĂԠፆિጲĂਕ̙᝽ඕயϠĂ͌ॡܮ඗Ą ˫චৠѝјĂ֏ѩ۰྽ჟ˵ć߇΄͇г无ঢ়Ăᐷ无̄Ă΅ˠ؍ĂϜ̃ā ͈Ă׎̂ܫ˵Ą āਕϡѩ྽Ăᑕ଀΅ုĂշְ̝̃Ă̙଀̙๔˵Ą ఺჌ૻአĶඕჟјৠķ҃ޢܜϠܲ׻۞ޥჯĂព൒ᄃ̝ޢ۞Ķ໯ঈјৠĂ໯ԛј ঈķ۞ྮ̄ѣ඾࠹఼఍Ă఺̂ໄ˵ߏ྽ିዳϠـ̰̜ྮ้̄୆۞ࢦࢋࣧЯĊ

(17)

面向論說了由身而政治的操作方法，大體不曾遠離《老子》「身學」的思維，而且從兩方面（正面修行，反面道誡）充實早期道教理論，示現出思想的宗教化應用與發揮（顧寶田、張忠利，1997：51）。因此，養生術與政治統治是密切相關的，早期的五斗米道即是這樣一個結合經典、醮儀、科戒和以「治」為中心的龐大教團組織系統（李養正，1996：77），這使得早期道教具備了倫理型宗教的特徵（胡孚琛、呂錫琛，2004：289），而身國同治無疑正是這個倫理型宗教（也正是《想爾注》論述的重心）核心的重要論述： ͇̄ٚˠ̝ᝋĂ͍༊͇ࠦ಴྽ĄనᄱຍҋᏜ಴ෳĂ̙ೇᛵ͇྽Ă ӈࠎҋᅅ׎֗ٺ͇˭˵ĄĲ˟Ȉ̱ౢĳ ۢࢋщჟৠĂӈ଀͇˭̝ࢋĄ૞ჟ无ࠎĂ྽ᇇ૱̙ᗓ̝ĂՀͅࠎ ᑈ׊ĄĲ˟Ȉˣౢĳ ཐˠڱ͇гḀ̆ٺචˠĂ̙̥ೋˠĂ༊ͳ߆໶ೋĂϺෛ̝т蒭ࢂ ˵Ąߏͽˠ༊᎕චΑĂ׎ჟৠᄃ఼͇Ăన୬ܬच۰Ă͇ӈା̝Ą ૶૶̝ˠĂ࠰ߏ蒭Მ̝व҅Ăჟৠ̙ਕ఼͇Ąٙͽ۰Ăᛊт൸ྣ ᘃೋ̙೷֍ొ˵Ăჟঈҋ൒ᄃ͇̙ᏐĂϠѪ͚ࢍĂ͇̙ۢ˵ĄĲ̣ ౢĳ 這種說法與《太平經》中所說的完全一致：「故端身靖神，乃治之本也，壽之徵也。無為之事，從是興也。先學其身，以知吉凶。是故賢聖明者，但學其身，不學他人，深思道意，故能太平也。君子得之以興，小人行之以傾」（王明，1960：12）。從理身同於理國的理解出發，《想爾注》進一步論述了關於政治統治的理論。宗教，自來是人間共同生活的理想投射，也像是影子政治一般，成就仙道的彼岸性毫無疑問地得落在此岸的現實性中，《想爾注》作為一部宗教典籍也帶有這樣的性格，承接原始道家的基本理解，開展了對於共同生活的論述，君臣民之間的互動描述是這部道教經典現實性格的展現： ͳ۰Җ྽Ă྽ֽᕩـĂͳ۰Ϻ࠰ሄ྽Ăۢৠځ̙Ξഡ࢑Ă̙ࠦڱ

(18)

ޠ˵Ă˜͇ࠦৠĂ̙೷ࠎܧೋĂҊم̄ԂĂ΍ҋ൒Ҍ͕Ăͳڱ൑ ٙೇचĂԛჳॾᖟĂ߇ٽڼĂͳ۰ሄ˵Ąтѩ̝ڼĂࠤ̂ሄ˵Ą ĲˬỊ̏ౢĳ 這樣的說法揭示了政治角色的安排是一個能夠體現道的系絡性，而且帶有規範性倫理的安排，進一步按照與道相近的程度將統治的品級區隔出來；我們在《太平經》中也可以看到這樣的類比：「元氣有三名：太陽、太陰、中和；形體有三名：天、地、人……人有三名：父、母、子；治有三名：君、臣、民。欲太平也，此三名常當心，不失銖分，使同一憂，合成一家，立致太平，延年不疑也」（王明，1960：19）。「神者主生，精者主養，形者主成，此三者乃成一神器，三者法君臣民，故不可相無」（王明，1960： 727）。《想爾注》與《太平經》並沒有將宗教的範疇與政治的範疇分離，而是試圖證成政治生活與宗教生活同構性，對於政治權力的爭鬥而言，這種方式固然不是新的嘗試（因為湯武革命在本質上就從原始宗教的面向進行統治正當性的論述），不過以一種新興的、集體意志的、與宗教性的社會運動而言，對於舊有的政治權力，就帶有強烈挑戰的企圖，這點也進一步造成神權與皇權的高度緊張；17 在這種試圖取代既有政權的論述中，《想爾注》討論了君臣民治理的世俗性議題： ઼̙Ξ˘͟൑ӖẶޓჟϠĂګᅭ඾ЩĂ˛૛ჟ֍ẶቛЪТĂ ځצ͇Ї҃΄ࠎ̝Ă׎̙଀̏҅Ăܧ͇˭ٙЇĂ̙ΞнĂ૷ೀ˵Ą Ĳ˟Ȉ˝ౢĳ 「君本位」的政治論述與「民本位」的政治論述，從中國古代政治思想的發展過程看來，並不是衝突的，相反的，取決於政治距離與觀察視點的差異才是區隔這兩種政治論述的核心，相對於「民本位」論述的普涵與模糊（general & ambiguous），「君本位」的思維無疑更為精確（specific & precise），「功能性」幾乎是思想家規約「君本位」論述的重點，也就是說，從政治行動的主動性來觀察，所謂的「民本位」其實不過是一種規範

17 Į႔३‧Ղವ็įಶഅགྷ੃ྶ˞௚ڼ۰၆ٺ྽ି۞ᑅטԲෞĂᄮࠎ྽ିĶેν྽Ăใഈ ߆Ă้ᖬ઼छĂᄭۭ͹˯Ă̙྽Ąķ̖ົዎז߆ڼᑅטĄ

(19)

性的論述，而非實踐性的，在政治論述中，「君本位」的政治理解應當是古代中國政治思想的真實理解，而且具有較高的可實踐性（當然，這裡說的「君本位」在中國的政治實踐，中大部分的時間通常都以一種權力代理人的形態出現）。《想爾注》基本上也不離「君本位」的思考，不過，道家對於政治生活的「不得已」思維，則相當程度緩和了漢代黃老學說中的君本位思考，所以，國固然不可一日無君，然而卻是建立在「明受天任而令為之，其不得已耳」的前提之上，這樣一來，將君本位的專制性削弱了不少。不過不管如何，統治者的出現仍具有目的論的預設背景： ͳ۰ેϒڱည̂྽Ă͇˭ᕩـĂᘈ๫ࢦយĂШࢲ҃ҌĂ྽̝ࠎ̼Ă ҋ੼҃ࢫĂ޽Ꮬͳ۰Ă߇ෳ˘ˠĂט无˟ӖĂߏͽޓͳ૱༊Җ྽Ă ൒ޢ˜̈́СϔĂܧ፾྽̀ΞҖĂͳ۰ୢॕ˵Ą˯ཐ̝ӖĂर྽Ҍ ҖĂͽି̼͇˭Ăтڼ͉π௑༄Ă࠰ຏˠΑٙ᎕Ă࡭̝۰Ă྽Ӗ ˵Ą̚ኰ̝ӖĂԠܫ̙৷Ă߆ೇԬତĂਕЇኰ։ĂҊ೅̝ͽ྽Ă ᔵх઼Ăົ̙ᎿᎿĂ౻ჟ੔๔Ą։ᅃഈΝĂᇵ઼้ПĂט̙д˯Ă ߇дكΝҊĂٙͽ۰̼ਗ਼˵Ą൘̙ͪ߹ҘĂᔵѣ։ҊĂ૱ᙱ࡭ڼĂ 况羣ཏ֢ᗔ߆ĄטӖᏕ྽Ăܧክৌ͛Ăͽࠎˠ͵Ξ˳ᐌ̝ͳ۰Ă ྽Ξ˳ୢॕĄ྽಴ͷৠĂ௣̙᝘ˠĂ߇ٸჟ֢ĂតளգգĂ૟ͽ ᄯᄴĂ྽ᔳ却៍ĄใໂυநĂ྽ຍυކĂߏͽޓͳ̂Ҋ̙Ξ̙ϡ ͕ၕ๔ᆶߤ̝஘ĄĲˬỊ̏ౢĳ 這裡強調的正是政治角色分工的必要性從這樣的分工出發，《想爾注》賦予君主極重要的位置，不僅是政治統治的發動者，同時也是具有宗教領袖特質的角色：18

18 ߆ିЪ˘۞ޥჯଂĶᗡ࿳඗͇г఼ķ۞ৠྖ̚Ξͽ࠻΍Ă఺ߏΟ΃઼̚၆ٺࣧؕ؟ିᄃ ˠ͵ְચඕЪ۞˘჌ޥ҂ĂٙᏜ۞Ķ၃ᇁ࠹ాķಶ·̶ͅߍ˞఺ᇹ۞ᅮՐĄΟ΃۞ ᖃڱૄώ˯ߏͩ୉̰ొ۞ఢቑĂд఺࣎ຍཌྷ˯Ăͩ୉ܜ۞؟ିгҜᄃ߆ڼгҜٕ ߏΦڱгҜߏЪ࡭۞ĂЯѩֹ଀෗ҿ؟ିᄃΦڱ۞ĶཋķјࠎЪ࡭҃ࠎͩ୉ܜ۞ ᝋࢨĂĮਰ̄‧ᛉһįᄲĶࡶᾖ̙ேĂ൒ޢЖٺߏ੓ջķĂᄲځ˞઼̚Жჳֽҋٺ ࣧؕ؟ିů࡭͇̝ჳĂٙᏜ۞Ķᾖ᝔ķĂϒߏ౅࿅؟ିᆇёវன؟ିט෗۞˘჌ ፆүĂΩγĂĮ઼ᄬ‧ጆᄬį˵ᄲĈĶ̂ЖϡϥһĂ׎Ѩϡٹ⟷Ă̚Жϡ˥ᏼĂ׎ Ѩϡ២௔ĂᓠЖϡᗛѥĂ߇̂۰ౘ̝ٺࣧ౎Ă̈۰࡭̝ٺξഈĄķЖჳߏ၆ٺγ

(20)

ͳ۰಴྽ĂСϔЋ効Ą̙ࠦڱޠĂ˜ࠎ͇ৠĄ̙೷ࠎܧೋĂ࠰୬ Б֗Ą̙ื΄ୄ҃ҋπӮĄĲˬȈ˟ౢĳ 這樣的君本位論述，固然抬高了「君」的位階，不過在面對大道時仍然不能不隨時透過道誡作為自身的反省與統治管理的張本，因為道誡是具有懲處能力的律則，道是對應君主的能力主體，不時執行著監看的功能： ͳ۰ᔵ಴Ă൘૱ࠦ྽Ă؇ᄯҖ̝Ąͳ۰ڱ྽ࠎ߆ĂСϔ૷ᓦ̄उ ̼ࠎ྽ĄĲˬȈ˛ౢĳ ҋ൒࠹ຏ˵ĄҖචĂ྽ᐌ̝ĂҖೋĂचᐌ̝˵ĄĲ˟Ȉ˝ౢĳ 因此，一個統治者固然被賦予了高度的權力，不過離不開「依附於道而行」的設定，一個理想的統治人格無疑地得是宗教國度中的遵道而行者，這就體現了《想爾注》中政教合一的基本期待，所以〈十章〉中就說：「人君欲愛民令壽考，治國令太平，當精心鑿道意，教民皆令知道真；无令知偽道邪知也。」除了必要分工的理解之外，《想爾注》對於君臣民的論述建構在君為核心的體系之中，進而強調一種各安其位的穩定性： ಱෳళክĂЧҋч྽ࠎચĂҌྕ۰྽ᄃ̝Ăళክ۰൑ҋᅑĂૻ୬ Րಱෳ˵Ą̙ૻՐ۰ࠎ̙ε׎ٙĂ߇˳˵Ą˫˘ᄲ͠Ĉಈޤ̣Җ ጼ๋۰ĂˠঽѪĂ̙ೇޞཋ႕˵Ą̫༊Ъ̣ҖĂ΄Чщ׎Ҝ̻࠹ ϚĂϺ˳˵ĄĲˬȈˬౢĳ 這種守道為務的基本觀點，背後當然以「道與之」的結果附之，說明定制的狀態是符合道的運行精神，而後再加上「令各安其位勿相犯，亦久也」的論述，清楚地揭示了《想爾注》追求定制化階層的心態，19 這種道與之

ొҖࠎ۞ᒣڼĂ఺჌γొҖࠎΞͽؼҩгநྋࠎᆸ৺ᙯܼĊึ඾఺ᇹ۞ޥྮٕ۰ ಶΞͽநྋңͽĶᇇͽߘ઼̚ĂЖͽރαлķăĶᖃ̙˭૷ˠĂЖ̙˯͈̂ķĄ 19_{఺ᕇдĮ͉πགྷįᄃڌॢĮٱѥ̄‧̰ቔį̚˵ѣᙷҬ۞࠻ڱĈĶ͈ޓͳĂ͇˭͕˵Ă} ཏҊĂ۵۴˵ĂѺؖĂ֖͘˵……ͳ۰ᄃ͇࠹఼Ă͈̄ሄ׎ͭĂҊሄ׎ӖĂгሄٺ͇Ă ͇ሄٺ྽……྽۰Ă͇̝͕Ă͇̝ࢵĂ͕ࢵ̏ҖĂ׎۳វှ଀ֽ̙ଂ̝ݙĉķĞͳځĂ

(21)

的論述，不僅是富貴貧賤皆當守之，同時也是政治場域得致太平的重要心法，這種心法明顯地帶有封閉性或是層級性： ࠎጡĂͽᗓ྽ջĂ̙༊΄ፓ೸˵Ąཐˠਕ̙೸̝Ă߇ءܜڼˠĂ ਕ࡭͉πĄĲ˟Ȉˣౢĳ ܸˠ଀̝Ăҭల׎ӀĂ̙ۢ׎̮ćኰ۰֍̝Ăᔘ׎чϡĂϡ྽ࠎ ώĄĲȈ˘ౢĳ 至於君臣民之間的倫理，《想爾注》深刻展現了儒學與道家思維會通特色，在講究法道而行的同時，也不忘談論政治教化的重要，而且將之擴展到宗教的場域： ˠӖ୬ຑϔ΄ု҂Ăڼ઼΄͉πĂ༊ჟ͕៩྽ຍĂିϔ࠰΄ۢ྽ ৌć无΄ۢં྽֢ۢ˵ĄĲȈౢĳ ྽ϡॡĂछछຎԂĂ࠰Т࠹ᙷĂຎԂ̙ҾĄČČॡѣ˘ˠҖຎԂĂ ܮВܑҾ̝Ă߇֏ѣ˵ĄĲȈˣౢĳ ྽ϡॡĂҊم̄ԂĂ઼݋ٽڼĂॡҊ̙̄ࠦӖͭ˵Ă˜͇ࠦৠĄ Ԃ׎Җ̙଀΅ုĂ߇ҋҌྕĂߊࠎمԂĂ̙୬΄ӖͭۢĂҋ㄰҃ ҖĂ୬ᄋ͇ಡĄనӖ̝ͭۢĂυካͽ੼ءĂಡͽຍঈĂтѩΑႽĂ ͇჊̙ҌĄĲȈˣౢĳ 這種強調君臣父子同構的倫理對應性，目的直指「聖人能不散之，故官長治人，能致太平」的政治穩定，而且透過「天神」與「天報」論說了忠孝之行的高度正當性。很清楚地，《想爾注》在裡強調了三個觀念：一個是「誠」，另一個是「仁義」，還有一個是忠臣的位置，這三者看來都是儒家的價值（或談操作態度，或談基本價值是不同層次的，或談身病與國危

1960Ĉ726ğ Ķ˘ˠ̝֗Ă˘઼̝෪˵……ৠ൘Ӗ˵Ăҕ൘Ҋ˵Ăঈ൘ϔ˵Ą߇ۢڼ֗Ă݋ਕڼ઼˵Ą ͈ຑ׎ϔٙͽщ׎઼Ăዳ׎ঈٙͽБ׎֗Ąϔ೸݋઼˸Ăঈა݋֗ѪĄķĮٱѥ̄‧̰ ቔ‧гৌį

(22)

的連繫性思維），而且附於「尊道畏天」之下： ڼ઼ڱ྽Ă᝘Ї͇˭̥ཌྷ̝ˠĂ̻଀ૻካ˵Ąٙͽ۰Ă಴̂׎̼Ă ᇃฟ྽͕Ăˠࠎ̥ཌྷĂҋ༊ҌྕĂ͇ҋካ̝Ă̙Ҍྕ۰Ă͇ҋჳ ̝ć͇၅υᆶٺˠĂ࠰ۢ಴྽͇ࠦḀ̆ཌྷܮҌྕջČČ߇඗̝̻ ካĂϔउҋೇຎԂջĄѩཌྷπ᪢ܸ͈͕Ă˳˳ҋྋĂᄃ྽ЪջĂ ˠӖஎ༊ځ̝˵ĄĲȈ˝ౢĳ 對於漢代國家意識形態定調於儒學的態勢而言，這是政治正確的一部分，然而這並不是說《想爾注》就一味地向漢代儒家思想傾斜： ྽ࠤ̂Ăି͋͸ࠎۢćޢ͵̙ܫ྽͛Ăҭ˯͋३Ăͽࠎ无˯ć྽ ߇ځ̝ĂӘޢኰĄĲ˟Ȉ˘ౢĳ ̫ˠ无ېĂ෗఼གྷᘹĂϏర྽ৌĂܮҋჍཐĂ̙ЯώĂ҃ౢቔҋ ೥Ă̙ਕ଀྽֏ćАࠎ֗Ă̙ᚍϔৌ྽Ξ଀΅ုĂ௳චҋ⽽Ąͅ ֏΅ҋѣ੻ᐂĂܧҖٙᎷĂ̠无Ϡ྽Ă྽३ഡˠ……ߏ߇඗෤ཐ ֢ۢĂ̙ᛇৌཐ྽ۢ˵ĄĲȈ˝ౢĳ 透過對漢代儒家思想的反思與批判，《想爾注》交代了幾個關於儒學思維論述的態度：第一，關於仁義的實踐是尊道畏天的一部分，王政不當強賞之，因為「今王政強賞之，民不復歸天，見人可欺，便詐為仁義，欲求祿賞，旁人雖知其邪文，見得官祿，便復慕之，詐為仁義，終不相及也。」〈十九章〉這明顯是道家思維的論述，特別是《莊子‧胠篋》中就有同樣的說法；同時不認為遵守仁義、忠孝之行是道德上善的行為，充其量視為一種類似集體生活中的自律行為，進而講究原始宗教中的「由誠而靈」的活動追求。因此，世俗性的功利並不是終極目的，且主張政治統治當有導向善的共同生活的可能，甚且，將宗教上的善與政治上的善納在道善的軸線中，企圖將宗教和政治兩個面向放在道的系絡中建立會通的可能。可以這樣說，道教的倫理思想和儒家極為接近，袛是前者依賴神靈的力量（道誡）來貫徹，而後者則是依賴政權的力量來貫徹（卿希泰，1995：24）： ͇гည྽Ḁ̆ٺኜචĂ̙̥ٺኜೋć߇໶༱ۏĂೋ۰̙ຑ˵Ăෛ

(23)

̝т蒭ਨтᲛহ҅ĄĲ̣ౢĳ ૱ࠎචĂ֍ೋˠ̙ୢ˵ćಶـି̝Ăϯ྽ᄯĂ៟Ğᝁğ׎ˠ̙̼Ă ̙Ξтң˵ČČ̙චˠଂචˠጯචĂ߇ࠎरĂ௣无චˠଂ̙චˠ ጯච˵Ąචˠ൑ೋĂ˜ͽೋˠࠎྤĂࡶ̙චˠ֍ˠĂ׎ೋ̙ΞĂ චˠৈҋ๔ᚍĄ̙චˠ̙ෳචˠĂචˠ̙ͽೋˠҋԼĂ࠰ࠎ̂ਜ਼ ˵Ąځۢѩࠤࢋӻ˵ĄĲ˟Ȉ˛ౢĳ 以道誡統攝政治與宗教進而作為治國的張本，充分顯現作為民間宗教基本思維間架，進而將倫理放置在宗教的範疇加以約束，取代了儒學倫理德性化的論說，開闢了像是墨子宗教制裁的途徑，這種結合政治與宗教制裁的統治方法，對於追求秩序的社會動員而言，像是加上雙重的保險閥，在世俗與神聖兩端都有體現秩序的可能！第二，儒學之術未必全然切中道義，崇尚孔書不能說盡體道義，不過由於這種對於道的詮解顯然是知識的範疇，一旦如此，任何可能的知識途徑都有自我主張體道的能力，對此，《想爾注》從宗教層級與權力集中的觀點出發，駁斥了其他非道教論述的正當性，逕以邪說視之，建立了道教倫理論述至高且唯一的正當性地位，因此合道心者唯有道教的真人，也才配為俗世的統治者；第三，儒道二家在《想爾注》中的相對位置，看來仍是道高於儒，這個部分也可以從《太平經》看出：「者者神人治身，皆有本也，治民乃有大術也……今未能養其本末，安能得治哉？今此上德、仁、義、禮、文、法、武七事各異治，俱善有不達，而各有可長，亦不可廢，亦不可純行」（王明，1960：729-730）。這種表面看來是道家與儒家兼具的主張，明顯地卻是道本而儒末的。關於世俗的統治，《想爾注》認為集中於君主固然不可避免，不過，以「法道而治」作為君主行事的上位規範，甚且「法道」有時還必須是君臣所當共同遵從的規約： ˠӖந઼Ă૱༊ڱ྽ࠎ߆Ă݋࡭ڼĄĲˣౢĳ ޓͳ૱༊Җ྽Ă൒ޢ˜̈́СϔČČ̚ኰ̝ӖĂԠܫ̙৷Ă߆ೇԬ ତĂਕЇኰ։ĂҊ೅̝ͽ྽Ăᔵх઼Ăົ̙ᎿᎿĂ౻ჟ੔๔ČČ ใໂυநĂ྽ຍυކĂߏͽޓͳ̂Ҋ̙Ξ̙ϡ͕ၕ๔ᆶߤ̝஘Ą

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ĲˬỊ̏ౢĳ ϛĂ͇˵Ă૱ڱ྽ҖтѩĂ୬΄ˠڱ˵ĄĲȈౢĳ 《想爾注》進一步論證「法道」是雙重面向的合致，一方面可以致治，一方面也可以保身長生（這裡的保身可以兩個面向的，一指君王，一指被治者），〈二十二章〉就說：「聖人法道，但念積行，令身長生生之行；垢辱貧羸，不矜傷身，以好衣美食與之也。」〈三十四章〉也說：「法道常先稱小，後必乃能大，大者長生，與道等壽。」不過，「法道」固然可以致治可以長生，卻不是所有的角色都能體會「法道」的益處，因此，《想爾注》以為「法道」與「畏道」兩重心理機制應當合用才是，所以〈三十七章〉就說：「王者雖尊，猶常畏道，奉誡行之。王者法道為政，吏民庶薛子奚化為道。」如果說，「法道」是一種規勸或是教化張本，那麼，鎮之以道（或是道誡），就是在世俗政治之外的宗教控制： ྽૱无୬Ăሄ୻ᐖĂ߇΄͇г૱ϒĄ͇гĂ྽Ҋ˵Ăͳ۰ڱ྽Җ ᄯĄҊ˭उ࠰ҋϒջĄĲˬȈ˛ౢĳ ̫ͳ۰ڱ྽ĂϔउଂϒĂᕌϒ҃ͤĂ̙ΞೇតĂតࠎ֢ջĄ៍׎ ૟តĂ྽ܮᗉט̝Ăᑭͽ无Щ̝ፓĂିᄯ֍˵Ąͳ۰Ϻ༊ڱ྽ᗉ ט̝Ă̙҃ਕט۰Ă͵ܸउតࠎ֢ջĂ˭Ο͵ߏ˵ĄĲˬȈ˛ౢĳ 也就是說，如果想要令臣民「不敢為非惡，皆欲全身。不須令敕而自平均。」〈三十二章〉那麼，「就往教之，示道誡。」〈二十七章〉就是必要的做法。這說明了《想爾注》對於人性有著十分深刻的觀察，所以必須有雙重的機制來加以規範或是誡示，〈二十七章〉就說：「常為善，見惡人不棄也；就往教之，示道誡，讜（儻）其人不化，不可如何也……不善人從善人學善，故為師，終无善人從不善人學善也。善人無惡，乃以惡人為資，若不善人見人，其惡不可，善人益自勤勸。不善人不貴善人，善人不以惡人自改，皆為大迷也。」如此才是所謂「明知此甚要妙也」的統治妙諦。再者，「法道而行」自然離不開往終極理念－無為－而開展，《想爾注》從「知」（此處當指直觀地體知）的面向解釋了無為的可能性（同時，

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清靜仍是無為的重心），說明了在《想爾注》中的知與政治統治是可以（而且必要）貫通的： ۢ྽Ă˯ۢ˵Ăۢ˵ĄೋְĂ˭ۢ˵Ąᔵѣ˯ۢĂ༊׍ᙊೋְĂ Լ̝̙೷ࠎ˵Ą֍Րච̝ˠፍ྽ຍĂΞᏐ˵Ą֍ጯච̝ˠ⽽⽽۰Ă Ξಶ᜖˵Ąೇିᚍ̝Ăݍ˧ӄ྽ކିĄ֍ೋˠĂᄯࠎᄲචĂ׎ˠ ჷཌྷ݋ڇĂΞିԼ˵ĄಶϦ྽ᄯϯ̝Ăࠦͽ͇ރĂ΄ҋԼ˵Ąࠎ ೋˠᄲචĂ̙̼҃ն৯̝۰Ăѩӈਡۓ̝व҅Ăܧˠ˵ĂΞഡܹ ̝Ă̻ᄃᄬ˵ĲȈ˛ౢĳ ͪචਕߘऴĂည྽ĄΝ੼ಶ˭Ăᔖ၁ᕩ෍Ă૱ማӀ༱ۏĂ௣̙ۋĂ ߇୬̫ˠڱ݋̝˵……ˠ༊ڱͪĂ͕૱ሄච̥Ĳˣౢĳ ྽ঈᕩॲĂດ༊୻ᐖջĄۢᚗॲ୻ᐖĂೇ׻̝૱ڱ˵Ąۢѩ૱ڱĂ ˜ࠎځ҅Ą͵૱ં᧒Ă̙ۢ૱ຍĂнѣ޽३Ă߇ଉ̵Ąۢ૱ڱຍĂ ૱ܲԛटĄͽ྽ܲԛटĂࠎ͇г˯टĂ఍͇гม̙ࠦѪĂ߇̳˵Ą ਕҖ྽̳߆Ă߇૱Ϡ˵Ąਕ࡭ܜϠĂ݋ઘ͇˵Ą͇ਕ˳ϠĂڱ྽ ߇˵Ąˠڱ྽ຍĂܮਕܜ˳˵Ą͉ౚ྽᎕Ăቚԛ̝झ˵Ą͵ѣ̙ Ξ఍Ăኰ۰ᔖΝĂ੉Ѫ࿅͉ౚ̚ć҃ೇ˘ᙝϠညĂ՟Ѫ̙߰˵Ą ܸˠ̙ਕ᎕චҖĂѪܮৌѪĂᛳгءΝ˵ĄĲȈ̱ౢĳ 「知」的意義在此，絕非一般的俗知，要知常法也不能僅就一般的俗方而行，非得是體證真知的路子不可．所以「知」與體道、法道而行是不可須臾或離的，關於這點，道家思想的知識論與生命哲學的合致，無疑在《想爾注》的思想中是相當受到奉行的。20 同時我們可以看出，《想爾注》純粹就道教的宣教立場解釋《老子》的「無為」，從世俗政治的觀點說明了行為善惡對於共同生活的影響，就教化、政治（宗教）制裁的使用時機採取清楚的判定，《想爾注》認為違背道誡的惡果必然由自我承擔（在這裡並沒有看到《太平經》中的「承負」思想）；透過道誡進行說教則明白反

20 ྽छ߆ڼޥຐ׽൒൑ڱᔖҺгঘ̈́௚ڼᄃజ௚ڼ۞̢જĂ൒҃Ăಶۢᙊᄃ߆ڼ۞ ᙯֽܼᄲĂೠ೪˞পؠ۞ۢᙊĞপҾߏ֗វ۞ۢᙊğಶඈٺ׍౯˞఍ந˯̢ࢗજ ۞ਕ˧Ă఺჌ਕ˧Ξͽјಶᘦؠ۞߆ڼ৩ԔĄણڒܷԈĞ2004ğĄ

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映了宗教的立場，主張政治制裁的使用則反映了世俗政治與宗教生活的連繫思維： ҋ൒࠹ຏ˵ĄҖචĂ྽ᐌ̝ĂҖೋĂचᐌ̝˵ĄĲ˟Ȉ˝ౢĳ 很明顯地，《想爾注》不是站在理性的無神論的立場去批判，而是站在徹底的宗教神學立場去批判，把道或神視為直接創造者，把天人感應說中某些理性成分完全抹掉，回到了地道的神學立場。（顧寶田、張忠利，1997： 47）同時《想爾注》認為聖人是賞善罰惡的，再藉此與天相通，作出宗教性的通俗解說，這種有感情的神靈屬性，一方面符合宣教的心理，一方面也具現了與現實政治的真實對應。最後，《想爾注》也清楚地知道，現實政治並不是袛落在統治者的面向而已，《想爾注》以為從非統治者的面向出發，「法道而行」仍然具有高度的可行性： ྽ৌҋѣ૱ޘĂˠ̙ਕځ̝ĂυೇᦳᇵĞЋᇍğĂ͵ม૱ં᧒Ă Я΍ି଱Ă޽ԛЩ྽Ă΄ѣٙ఍Ă肷ĞڇğҒܜൺѣ̶ᇴĂ҃ޥ ຐ̝Ăࡴӈ无჊ಡĂѩ෍෤҅Ąጲ୬΄෍෤ࠎৌĂࠤໂĂ̙тч ᐖҋ᎞˵ĄĲȈ̱ౢĳ ѣၷυѣ੘Ă྽ˠࠦ੘Ă߇̙లၷĂҭᕩԠٺ྽ĂࠎᙸܜϠĂт ͇˭֐̝ͪ୬ڌ߹ᕩٺঔ˵ĄԠ྽༊т֐̝ͪԠ୬ᕩঔĂ྽ᇇ૱ ֖Ąፓă྽ώঈ˵ĂˠҖ྽ᕩፓĂᄃ྽ЪĄĲ˟Ȉˣౢĳ ᆞ໢әರĂචೋТఢĂ჋჊ТॲĄᔵ଀ᆞ໢Ăຕೇәರć଀჊Ă ຕ჋ֽĄጲޢυՀᘶĂᘶೇͅՀૻĂА఍ૻ۰ޢυѣᘶĂ྽ˠ൴ АĂ఍ᘶޢՀૻĄĲ˟Ȉ˝ౢĳ 可以看出《想爾注》在強調政治統治的主觀實踐面向之餘，並沒有忽略從治者與被治者兩面論說，大致上體現了《想爾注》走的仍是實學的路子，而非空寂的學問，21 這點體現了《莊子》談「逍遙遊」以至於「應帝

21 ᎊ઼ЍӈͽࠎĂΒ߁ĮຐႬڦįඈ႔΃྽ି඾ࢗĂૄώ˯ᔵ൒̙˘ؠ׍ѣ࠹Т۞ৠጯԛ ёĂҭߏݒౌ੫၆႔΃གྷጯ۞໭Ⴒᄃޥຐ̰உ۞ᄔϨ҃൴ኢĂϲኢ˯˵ౌߏ።Ϋ˯гֽ ҋٺ྽छĂૻአܔώͽ၆ԩ߹ϐĂநྋ˯൑Ⴗརд၁ጯ۞ቑᘞĂ֍ᎊ઼ЍĞ1997Ĉ

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王」與處「人間世」的恢宏格局，同時不離「尊天重地貴人」兩漢政治思想的特色，這種從君上到臣民皆能依道實踐得致的政治秩序，正是〈三十章〉所言：「治國之君務修道德，忠臣輔佐務在行道，道普德溢，太平至矣。吏民懷慕，則易治矣。奚如信道，皆仙壽矣。」不僅論說了高度和諧的可能性，進而企圖貫穿世俗與神聖兩個界域，這點顯然可以視為《想爾注》立書的終極關懷。

ણă྽۞ˠॾԛё

22 建構在世俗與神聖兩端的對話中，《想爾注》一方面強調了不朽生命的追求與現實人間生活的完備，另一方面則積極構築人間秩序的神學間架，藉由「人」的中介進行政治生活與宗教生活的對話，不僅試圖突破生死的限制，同時也試圖貫穿精神國度與現實世界兩個界域，這種強烈的企圖絕不是帶有證成高度正覺的期待，而是明顯地企求成仙永生與俗世得治兩方面同時證成的，同樣的，這種宗教理解也絕對是關於人而不是關於非人的世界，於是在《想爾注》中我們看到了諸多對應於道的人格的描述，這些人格正是使得宗教與政治生活得以實踐的重要中介！《想爾注》追求長存的生命形態，這種企求在追求與成就仙道的活動中賦予實踐的可能性，進而我們也可以將之視為整個宗教的核心活動與宣教重心，重要的方法在於追求精、氣、神的合一，這種和合態的得致即能與道冥合為一體進而得長生。我們在《河上公注》中已經看到這個論述的身影，「因氣立質」可以是《河上公注》關於道與萬物就「物」的基礎上有所連繫的重要說明，《河上公注‧能為第十》說：「言人能抱一，使不離於身，則長存。一者，道始所生，太和之精氣也，故曰一布名於天下。」《想爾注》也把道與人的這層關係說得很清楚： ৠјঈֽĂྶᒉˠ֗Ă୬БѩΑ൑ᗓ˘ĄĲȈౢĳ

171-174ğĄ 22 ఺྆ᄲ۞ߏ personalityĂдᖙᛌ˯ϺѣͽĶҜॾķ֍̝Ą

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「神成氣來，載營人身」就人與萬物的生成作了說明，這袛是初步論說人身是氣的組成，並沒有進一步說到氣與神的關係。「欲全此功無離一」說明了人是氣的形聚，然而，不是所有的人都能自覺地向道回歸或是接近，而可以成就高度的生命，23 《想爾注》從與「道」接近的程度將人簡單地劃歸到俗人與非俗人兩個範疇： ཐˠ̙ᄃܸˠۋĂѣۋĂᔖ̝੼ీĂܸˠтңਕᄃ̝ВۋͼĄĲ˟ Ȉ˟ౢĳ ܸˠٺ͵มĂҋѣੑᚗΑЩć΅̀ٺܸĂт࿱ᅑ˵ĄĲ˟Ȉౢĳ 這個理解大抵類似於《老子指歸‧卷一‧上德不德篇》中所說的：「天地所由，物類所以，道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖。道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。清者為天，濁者為地，陽者為男，陰者為女。人物稟假，受有多少，性有粗精，命有長短，情有美惡，意有大小。或為小人，或為君子，變化分離，剖判為數等。故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。」這個理解說明了，人作為道的一種體現，是因為承載著與道相同相通的物質－氣，不過並不見得都能成就高度的生命格局，俗人與非俗人的區別正是這個現象的最好說明，《想爾注》認為對於這個部分應當加以發揮成就更高度的生命形式，深刻體會這樣精髓的人格就是「道人」（事實上可以便宜地理解為向道之人乃至於體道之人），《想爾注》中有一連串關於「道人」的描述：

23 ԧࣇ̂ໄΞͽତצĂĮஏݑ̄‧͇͛੊įᑕྍΞͽߏ׌႔цأϠјኢ۞ࢦࢋฟቔ඾үĂ дĮஏݑ̄‧͇͛੊į۞ኢࢗ̚Ă఺჌ۏኳ۞Ķঈķ̏൒૲ѣপኳᛳّĞপҾߏౚวඈ ኜк˟̮পّğĂ҃ͷĂ౅࿅˟̮၆̢ͅ࠹ᙋј۞পّᄲځĂ఺჌ۏኳّ۞Ķঈķ׍౯ Шჟৠّໄهቑᘞொજ۞ШณĂ఺჌˟̮၆ͅၹјѣԔцأ۞ኢᙋԛёĂ൑Ⴗгߏፋ࣎ Ο΃઼̚ޥჯ۞ࢦࢋјಶĂٺߏĂԧࣇΞͽ࠻זᙷҬ۞၆ͅໄه௡ĂּтĂ͇гăշ̃ă ಴ןăౚวă̂̈ăᅅࢦă੼˭ăෳክăڼᄃజڼăჟৠᄃۏኳඈඈĂ఺ֱ၆ͅໄه௡ ВТԛၹ˞Ο΃઼̚۞͵ࠧ៍ᄃцأ៍ĂЯѩĂଂϠ׻҃߆ڼ׽൒ߏ˘჌நྋٕߏෛ ౎ĂϤ߆ڼ҃Ϡ׻˵ΞͽߏΩ˘჌៍࠻Ă҃ͷځពгߏᗕШ྽ĂٙͽᙋјϠ׻хѣᄃ၁ ኹВТ։ච۞ன͵ߏТᇹ۞ྮशĊᙯٺѣԔ۞цأޙၹநྋĂGrahamĞ2003ĂপҾߏௐ αౢğѣ̙᏾۞ୁ൴੅ኢĄ

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྽ˠ༊ҋࢦჟৠĂ୻ᐖࠎώĄĲ˟Ȉ̱ౢĳ ྽ˠՐϠĂ̙లၷЩĂ̫ͳܭٚАˠ̝ޢѣၷЩĂ̙ૻՐ˵Ă྽ ᝘̝Ăҭ୬΄ચ಴྽ҖᄯĂ̻᝭໕˵ĄĲˬȈ˟ౢĳ ྽ˠҖ౯Ă྽ৠᕩ̝Ăᔖ͵੉Ѫ࿅͉ౚ̚ĂೇϠΝࠎ̙˸Ă߇ု ˵Ąܸˠ无චΑĂѪ۰ᛳгءĂܮࠎ˸ջĄĲˬȈˬౢĳ ۢπ΁ˠචೋĂᔵ̝̙Ъ྽ᇇĂ྽ˠҭ༊ҋ࠷׎֗Ă΄̙ౝٺѪ гĂ̻π΁ˠ˵ĄĲˬȈˬౢĳ ྽ّ̙ࠎೋְĂ߇ਕৠĂ无̙ٙүĂ྽ˠ༊ڱ̝ĄĲˬȈ˛ౢĳ 道人不僅能夠避害趨吉，更重要的是可以在入世與出世兩個面向皆成就高位的功業，《想爾注》認為對應不同的自我修鍊得以有不同形式的人格，因此，合道的人格處現實生活得以為君子、為聖人，一旦選擇遺世而獨立，則與神仙思想就完全冥合，不袛遺世而獨立，更可為長生之仙人（士）。仙士之成就，從《想爾注》觀點來說，是之前所言對於道誡的徹底依循，除此之外殆別無他法，「道誡慎難，仙士得之，但志耳，非有伎巧也。」〈三十三章〉就是很好的說明，這個方法看來絕對卻也單純簡要，所以，《想爾注》認為仙士與俗人的差別就在於能否「得道經紀」以及「信道守誡」： Ο̝΅̀Ăਕчܫ຋ӻĂᄃ͇࠹఼ĲỊ̏ౢĳ ңͽ̝ѩ྽̫ბѣĉ៍Ο଀΅ု۰ĂउҖ̝ͽ଀Ă̫ܸۢѣ̙඗ ˵ĄਕͽΟ΅ုࡶಔĂ̫ҋݍᆖч྽ৌĂӈ଀྽གྷࡔ˵ĄĲȈα ౢĳ ྽నϠͽካචĂనѪͽރೋĄѪߏˠ̝ٙࠦ˵Ă΅̀ᄃܸˠТۢ ࠦѪሄϠĂҭٙҖள҅ĄܸˠఁఁĂϏδ௲Ѫ˵ĂܸˠᔵࠦѪĂ ბ̙ܫ྽ĂрࠎೋְĂ؉ңϏδ௲ѪͼĄ΅̀ࠦѪĂܫ྽чᄯĂ ߇ᄃϠЪ˵ĄĲ˟Ȉౢĳ

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整個來看，不論是「得道經紀」或是「信道守誡」都與「心」的澄淨專定有關，這個部分成為區判俗人與道人（乃至於仙士）的重要標準，也影響了生死夭壽的生命或是形體問題，這是早期道教理論的重要基調，也由於這點，使得道家與道教在成就生命的論述上有了不小的分野。原先屬於道家帶有神祕主義的靈智不僅成為屬於人世關懷的工具，而且將體道的知識運用於延展自身的個體存在，甚至是得道成就「仙」這種變形狀態（transfigured form）的個體（Schwartz, 2004: 260-261）。相較之於道家，道教對於生命的形式與延長以名生命與道的關係無疑有了明顯的轉向與強調，我們在後期道教的經典《太上老君內觀經》中可以看到很好的說明：「道不可見，因生以明之，生不可常，用道以守之，若生亡則道廢．道廢則生亡，生道合一，則長生不死。」這裡說的正是生與道的同一，卻也隱約地透顯出道教重視人的主觀操作的特色，十分明顯的，整個道教的生命哲學是肯定「人」的主觀動量，從自然之氣的承受到養生修鍊乃至於安神固形，強調的是人向道的扈從，「成仙」就是這種扈從過程的產物（或是從宗教的觀點說，是一種獎掖），在論述道誡時，我們大致上已可以清楚掌握這個過程，這就是《想爾注》中說的：「欲求仙壽天福要在信道，守誡守信，不為貳過；罪成結在天曹，右契無道而窮，不復在餘也。」（二十四章）不過，顯然《想爾注》更強調的是「人」的主觀層次，這個部分的修養，著重了自知、自足乃至於自重與自愛的必要性，如此即得享有與道同樣具有時間與空間的無限延展： ჟඕјৠĂว炁ѣዶĂચ༊ҋຑĂౕ͕඗هĂ̙Ξ᝭ഡౚ˵Ą᝭ ഡĂ׼ӈјĄ˫γᄲۧᝋಱෳ҃᝭͵Ăӈѣ׼˵ĄĲ˝ౢĳ 對此，我們可以從消極與積極兩個面向理解《想爾注》，消極地說是「各安其位」且「守道為務」，欲念的出現是與放縱被視為禍咎的源頭，唯有安然處世，不妄求其他，才能保持生命長久，如果強爭，袛會招致速死。另一條路徑則是積極修鍊成為得道的人獲得仙壽，很明顯的，證道成仙在漢代並不僅僅依靠神仙感遇，授不死之藥的方術來獲得，而是一種包括成仙意志的行為（張志堅，2003：12），可以看出對於《想爾注》而言，整個修養的路子正是落在「心」的範疇來發動，而且強調遵循道家基本核

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心價值－「清靜素樸」為其重心： ᚗჟ̻෱Ă΄Җ৿˵Ą˫˘ᄲ͠Ĉ྽ˠ⑀߉ˠĂ̻ࠎˠٙ߉ćှ ᔖˠĂ̻ࠎˠٙᔖćှିˠࠎචĂ̻ࠎˠٙିćှࠎˠٙޤĂ̻ ޤˠć̶ӮĂှᄃˠкĂ̻ࠎˠٙᄃкĄ׎ܔѩ۰ĂӈࠎϯˠӀ ጡ˵ĄĲˬȈ̱ౢĳ 前面所說俗人與仙士的差別也在於此，《想爾注》在〈二十章〉就「心」的純粹與運動向度作了一些說明，例如：「眾俗人懷惡，常有餘意計念思慮；仙士意中都遺忘之，无所有也。」、「仙士味道，不知俗事，純純若痴也。」、「仙士閉心，不思慮邪惡利得，若昏昏冥也。」、「仙士意志道如晦，思臥安牀，不傷雜俗事也。精思止於道，不止於俗事也。」體現在不同的政治角色的要求上，《想爾注》也透過「心」的清淨與否作為對治理者的要求： ࢦჟৠ୻ᐖĂӖ̄ወࢦ˵Ă௣͟Җ̝̙Ξᗓ˵ĄĲ˟Ȉ̱ౢĳ ͇̄ͳ̳˵Ąᔵѣၷ៍ࠎˠٙ಴Ăચ༊ࢦ୻ᐖĂ؇Җ྽ᄯ˵ĄĲ˟ Ȉ̱ౢĳ ͇̄ٚˠ̝ᝋĂ͍༊͇ࠦ಴྽ĄనᄱຍҋᏜ಴ෳĂ̙ೇᛵ͇྽Ă ӈࠎҋᅅ׎֗ٺ͇˭˵ĄĲ˟Ȉ̱ౢĳ 清淨素樸在某個意義上言，除了是對於現實物欲的一種距離，進而還可以是一種關於「心」的修練，正是道教成就仙道的方法之一，24 藉由對於心的論說，《想爾注》不僅區別了聖與俗兩個界域，也貫穿了聖與俗兩個界域：25

24 Ղࣣᄮࠎ྽ି੠Ր΅྽۞͞ڱĞӈĶҖķğΞͽᕩৼࠎˬĈᚗჟዳৠϡঈă୻ᐖ൑୬ă ᎕චҌྕĂ̙ҖೋְĄ֍ՂࣣĞ1995Ĉ233-238ğĄ 25 ఺࣎ొ̶дޢ͵۞ࢦϛጯ̚଀ז˞Հซ˘Վ۞൴೭ĂՆЍलдĮ྽ᇇৌགྷᇃཐཌྷą ௐˬౢį̚ಶᄲĈĶ൑͕۰Ă΄̙ѣ˵ćؠ͕۰Ă΄̙ೊ˵ćि͕۰Ă΄̙ࠎ˵ć ט͕۰Ă΄̙ใ˵ćϒ͕۰Ă΄̙֢˵ćஐ͕۰Ă΄̙ߖ˵ć෍͕۰Ă΄̙඾˵Ą ځѩ˛۰ĂΞᄃ֏྽ĂΞᄃ֏࣒׎͕ջĄķд఺჌࣒͕۞ॲώᙯᘃ˭Ăԧࣇ࠻ז ྽ି۞ޥຐछଂࢦϛጯ۞֎ޘ΍൴Ă੫၆࣒྽ү˞˘̶ֱᙷĂଂ఺̶ֱᙷ̚Ăԧ

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27 Į͉୻ϜΊįಶᄲĈĶჟᖟٺඪĂৠᖟٺ͕ĂᅿᖟٺքĂጄᖟٺ۱ĂԠᖟٺතĂ߇Ⴭ̣ ᖟĄķĮᔨӕ็྽Бะ‧̣Җௐ̱į˵ᄲĈĶ̣ҖĂЩ̝ᇴ˵Ăኢ׎ϹЪϠјĂ˜̮ว ˘ঈࠎώĂঈ̚Ϡ୵Ă୵̚ϠঈĄඪࠎঈ̝ॲĂ͕ࠎ୵̝໚Ąីॲિ׽ĂުުଚଚĂঈ ̚ҋϠৌͪĂ͕໚୻ஐĂڎڎࣚࣚĂ୵̚ҋѣৌͫĂͫ̚ᙊפৌᐷĂͪ̚ᙊפৌ܎Ąᐷ ܎࠹Ϲ҃តเ܂ĂЪಶเ܂҃ඕј̂ᘽĂ˜͠ܛ̜Ăܛ̜ߊಶĂ˜јৠ΅Ąķ āĮ྽ᇇགྷˬྋį̚˵ᄲĈĶˠ֗ࣘͼ͇г઼̂˵ặ᝙̱ඩĂȈ˟གྷỊ̏ඛĂˬѺ̱Ȉ ੻༼Ăϱܿˣ༱α˼Ăͨᖈ✺நĂҕܜˣѺ˘ȈˮĂঈᄊ˘༱ˬ˼̣ѺिĂ̈ᔿ˵Ąࡶ ڼˠ֗Ăͽ͕ඪͪͫ஗̝Ă׎ঈϹᕩٺវ̙҃Ҍٺ೸ใćࡶڼ઼̂Ăͽౚวͪͫ஗̝Ă ׎ᇇϹᕩٺ྽̙Ҍٺࡳ௟Ă߇͇˭ͽཐˠࠎ͹Ăˠ֗ͽ͕Ӗࠎ͹Ąķ ā Ҍٺ̰̜நኢĂព൒дγ̜ኢࢗ਽ᐞ̝ޢ̖Ꮈ஽Ă҃ͷᄃኜк̰ዳ྽ڱ۞၁ኹĞኜтࡩ िăጱ͔ăڇঈٕߏٗ̚ğߏ૜̷࠹ᙯ۞Ă఺྆۞አ׶ӯᗓϒߏ̰ዳఙ̝˘ĂĮຐႬڦį ̚ଂౚว̣Җኘז࣒΅ܜϠĂϒߏ̰̜۞ྮ̄Ăᙯٺ̰̜۞໚੓Ăኛણ໅ϲරĞ2001Ĉ 371-390ğĄ 28 Į׹ٽ‧៍נį۞ᳵᙜᄲĈĶ៍͇̝ৠ྽Ă҃αॡ̙᪚Ąཐˠͽৠ྽నିĂ͇҃˭ڇջĄķ ༊൒ĂдĮ׹ٽį֭̚՟ѣˠॾৠ۞ώຍĂ̙࿅྽ିдፋ࣎؟ିޙၹ۞࿅඀Ă۞ቁߏ౅

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實性，這或許正是道教在宗教特色外，能夠吸引民間參與襄贊的主要因素。更重要的是，道教的理論基礎從來不排除主觀努力修道的可能，並且從修道的結果進行說理，修道作為一種基本的宗教形式，一般平民為之可「竟天年得善終」，上賢之人為之可「度世成仙」，中賢之人為之「可成良臣」。《想爾注》以為神仙之門只對少數能行道修道之人開放，但是反對「仙自有骨錄，非行所臻」的命定論，29 認為只要修道自勤，人人都可成仙，這就擴大了道教傳布的群眾基礎，表現了民間道教的特點（顧寶田、張忠利， 1997：93）。正是這種可以出世，也不排斥入世，示現了彼岸的理想性，而不離此岸的現實性，總能提供適切場域的思維，不斷地促使深刻反省的出現，也喚醒人們心中理想生活的原型，這點對於現實生活而言無寧是十

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