從「心」論荀子理論思想及其儒學性格

(1)

行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

從「心」論荀子理論思想及其儒學性格

研究成果報告(精簡版)

計畫類別：個別型計畫編號： NSC 96-2411-H-032-004- 執行期間： 96 年 08 月 01 日至 97 年 07 月 31 日執行單位：淡江大學中國文學學系計畫主持人：周德良計畫參與人員：碩士班研究生-兼任助理：廖冠琪、何玉雲處理方式：本計畫涉及專利或其他智慧財產權，1 年後可公開查詢

中華民國 97 年 08 月 29 日

(2)

行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

■ 成果報告

□期中進度報告

計畫名稱：從「心」論荀子理論思想及其儒學性格

計畫類別：■ 個別型計畫 □ 整合型計畫

計畫編號：NSC 96－2411－H－032－004－

執行期間： 96 年 08 月 01 日至 97 年 07 月 31 日

計畫主持人：周德良

共同主持人：

計畫參與人員：

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：■精簡報告 □完整報告

本成果報告包括以下應繳交之附件：

□赴國外出差或研習心得報告一份

□赴大陸地區出差或研習心得報告一份

□出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份

□國際合作研究計畫國外研究報告書一份

處理方式：除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究計畫、列

管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢

執行單位：淡江大學

中華民國 97 年 7 月 29 日

(3)

研究計畫摘要

本研究計畫：從「心」論荀子之理論思想及其儒家性格，宗旨目的有二：首先，分析荀子對「心」之雙重詮解 ─ ─ 「心」不僅是對應外在客觀事物之認知感官，並且是具有是非價值判斷之自覺主體之雙重作用與意義，進而闡釋荀子捨「性」取「偽」，以「心」論道，以道歸聖人，聖人制禮義之究竟了義，展現荀子「禮出於心，心入於禮」之學術性格；以此確立荀子學說之主體性，端正「性惡」學說之意義與作用，建構荀子「心偽論」之理論體系。其次，回溯孔子學說及其時代之基源問題，且由孔子對「周文」與「正名」等禮制之態度，以及《論語》文本言仁、義、禮之理論意義，推論孔子立學之本懷，貞定儒家之學術性格；再以孔子學說宗旨為準，交叉比對荀子「心偽論」與孟子「心性論」兩者學說之理論義與實踐義，評論荀子在孔門儒學中之價值與地位。質言之：本研究計畫企圖通過荀子對人之特質 ─ ─ 「心」之詮釋，說明「心」與「禮義」之關係，進而闡釋「禮義」在政治方面之重要性；且由人性與政治之關係，凸顯孔子立學之精神宗旨，從而判斷荀子之學術性格。

關鍵詞：荀子．心．偽．聖人．禮義．儒家．性

(4)

研究計畫英文摘要

A discussion of the theory and Confucianism character of Xunzi on “xin”

The substance of this proposal is intending to discuss the theory and character of Xunzi （荀子） from “xin”（心）. First, to analyze his bifarious interpretations of “xin”—not only a sense cognition corresponding to external objective, but also a conscious subject with dispute value judgment. Asserting his ism by affirming the value and effect of “xing’e” （性惡）, moreover, to establish his theory system of “xin-wei-lun”(心偽論). Second, by inferring the attitude of Confucius（孔子） to “Zhou-wen”（周文）and “zhengming”（正名）, and the meaning of “ren、yi、li” （仁、義、禮） in “Analects of Confucius”(論語), to recall the original intention of Confucius on erecting Confucianism; furthermore, basing on Confucianism, to intersect and compare the meaning of the “xin-xing-lun” (心性論) by Mengzi（孟子） and the “xin-wei-lun” by Xunzi, interpreting both of their theory and practical aspects, commenting the value and position of Xunzi on Confucianism. Briefly, this research is intending to explain the relation between “xin” and “li-yi” （禮義）through his interpretations of “xin” -moreover, the importance of “li-yi” on politics . To accentuate forbye, the ism of Confucius, and to judge the intellectual character of Xunzi by the relationship between humanity and politics.

Keywords: Xunzi （荀子）. xin（心） . wei （偽）. Shengjen（聖人） . li-yi（禮義） . Confucianism（儒家）. xing（性）

(5)

成果報告內容

一、前言

先秦諸子之歷史評價，鮮少有如荀子這般日益低落。《史記》記稱荀子於齊襄王時「最為老師」，且「三為祭酒」，故《史記》中猶與孟子合併一傳。因荀子學說深明於質文損益及禮樂大原，而弟子李斯學而相秦，韓非子成一家之言，荀子後學影響中國政治與學術深遠；且秦漢之後，「六藝之傳，賴以不絕者」，乃荀子之功，其地位猶有凌駕孟子之勢。至唐韓愈評荀子之「性惡」說為「大醇小疵」，稍有遜色於孟子。宋代時更因孟子學說流行，孔孟並稱，《孟子》書尊奉為經，自此，孟、荀地位高下立判。因荀子「性惡」與孟子之「性善」見解相反，「尊孟則不得不抑荀，遂詆其言為異端之說，擯其學於道統之外，甚或舉暴秦之罪，盡歸之荀卿」，遂將荀子逐出儒門道統之外。勞思光說：「就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言，是為儒學之歧途。而尤應注意者是此一學說之歸宿。荀子倡性惡而言師法，盤旋衝突，終墮入權威主義，遂生法家，大悖儒學之義。」1_{時至今日，論「荀子之學不可不予以疏} 導而貫之于孔孟」，2_{荀子儼然淪為孔孟儒家中之「歧出」者。}3_{荀子學說為世人} 詬病有二：其一，荀子主張「性惡」，與孔孟思想悖逆；其二，荀子主張「性惡」，與其同時宣揚「塗之人可以為禹」之思想矛盾；總而言之，荀子學說之弊病，在於主張「性惡」學說。然而，荀子所言之「性」，是生而有「好利」、「疾惡」、「好聲色」等具體內容，若未能加以制約，「順是」「性」則易流於暴，暴是偏險悖亂，偏險悖亂便是惡。荀子所以倡言「性惡」，乃是對經驗世界中普遍現實之人性之掌握，同時也是藉以達到治世之政治工具與手段，「性惡」既不是荀子對於人之特質之詮解，更不是荀子思想理論之依歸。因此，就理論體系而言，循荀子「性惡」之說，可以順勢推論荀子「隆禮義」之學說目的，卻無法逆溯荀子學說「隆禮義」之價值根源。荀子言「其善者偽也」之「偽」，是指人能以「心」思慮，且能化內在之思慮為可以實踐之禮義法度，人之所以能群、能分、能辨而異於禽獸者，在於人「心」有「偽」之能力，故「偽」乃是人之所以為人之特質表現。《荀子》文本中言「偽」有二義：一，泛指一切人文化成之禮義法度；二，專指人「心」主觀意志之思慮活動；因此，無論是做為名詞意義之禮樂制度，或是動詞意義 1_{勞思光著，《新編中國哲學史》（一）（台北：三民書局， 2001年），頁 316。} 2 牟宗三著，《荀學大略》（台北：中央文物供應社， 1 9 5 3 年），頁 8 。 3_{王邦雄在《中國哲學論集》中言：「從孔孟到荀子，正面說是儒學精神轉向客觀化的表現} ，負面說是儒學價值根源的失落。孔孟心性天的道德義理，轉成道家的自然虛靜義，吾人就由此說荀子是孔孟儒學傳統的歧出發展。」（台北：臺灣學生書局， 1990年），頁 51。

(6)

之意志思慮，人有異於禽獸之「偽」之能力，乃在於人有「心」。因此，從荀子「心偽」概念開展其思想體系，則「性惡」之說應可在政治思想上保存其工具意義與價值，不致使荀子思想產生內在結構之矛盾。且荀子「心偽論」之主張，兼顧主觀意志與客觀禮義，其實與孟子之言「性善」並無衝突。況且，荀子學說始終以孔子之後學者自居，有意思齊孔子立學精神，則荀子學說之宗旨目的應有相應於孔子之學，荀子學說不僅未悖離「儒學之義」，孔子「克己復禮為仁」之精神，實有待於荀子學說方有實踐之可能。

二、研究動機與目的

本研究計畫之目的乃是基於一個問題意識，即：孔子重建周代文化制度，開立儒家之根本關懷為何？由此一問題而延伸出三項議題：一，孟、荀二子皆尊孔子，然而，孟子倡「性善」，荀子言「性惡」之目的為何？二，孔、孟、荀三子各自學說之動機與理論是否具有一致性？三，三子之學說體系彼此之關聯性為何？試想：孔子自喻為「待賈者」之「美玉」，即使偶遇「子畏於匡」、「在陳絕糧」、「厄於陳蔡」之頓挫，仍堅持周遊於列國之間，所為何來？而《孟子》書中，除了孟子及其師生間之對話語錄外，更不乏與梁惠王、齊宣王、鄒穆公、滕文公等政治人物往來與問政記錄，其動機豈止是宣揚人性學說而已？至於《荀子》中之「王制」、「富國」、「王霸」、「君道」、「臣道」、「議兵」、「彊國」、「禮論」、 … … 等篇章，即已充分顯示荀子立論之宗旨與目的。從此一角度思考，則孔、孟與荀子三子之言行，當與其政治理想有關，而其政治理想亦與其自身之思想主張相應。因此，孔子言「道之以德，齊之以禮」、「義以為質，禮以行之」，乃在彰顯仁義為禮樂之內容，而禮樂則為仁義之外在形式，由形式呈現內容，乃是理想之境界。孟子主張「性善」之目的，不僅只是在宣揚人性善端之光明面；而荀子主張「性惡」之目的，亦不在揭露人性之易為惡之黑暗面。歸納言之：兩人對人性之主張，乃是有意透過對人性之理解，進而掌握人性之特質，並以此人性為基礎，建立一套符合人性之政治制度，使這套制度不僅符合人性之要求，且能達到有效管理眾人之事之目的。本研究計畫主要目的 ─ ─ 從「心」論荀子之理論思想及其儒家性格，致力建構荀子「心偽論」之理論學說，闡揚孔子、孟子與荀子三子之思想與政治理論之關係。目的論述分三層次：首先，荀子論人「心」之意涵，及「心」、「偽」兩詞在荀子思想中之義意與相互關係，進而論述荀子之捨「性」取「偽」，以「偽」證「心」，以「心」論「道」，以「道」歸「聖人」，「聖人」制「禮義」之究竟了義，建構荀子「禮出於心，心入於禮」之理論體系。其次，推論孔子對「周文」、「正名」等禮制之態度，以及孔子言仁、義之用意，回溯孔子立儒學之本懷；再由荀子「隆禮義」之精神，以回應孔子學說，判斷荀子之學說，是否成功與孔子之立學精神接軌。最後，比較孟、荀兩人對「性」、「心」

(7)

兩詞之義界內容，以及兩人論述「性」、「心」之意圖，申論兩者學說之理論義與實踐義；再以孔子學說宗旨為準，評論孟子與荀子學說誰得孔子衣缽。中國哲學向來不以思辦性為特色，亦不停留在純粹的哲學思辨上，中國哲學的特色，乃是透過實踐的工夫以體現主觀的道德理想，是主觀融攝客觀、「知行合一」的哲學。牟宗三嘗言中國哲學特重在「主體性」與「內在道德性」，4 中國哲學是「以當下自我超拔的實踐方式，『存在的』方式，活動于『生命』，是真切於人生的」哲學；5 勞思光《新編中國哲學史》中論及中國哲學史的特殊問題時，亦以為「中國哲學一向不注重解析；既沒有邏輯研究，也沒有知識論」。（頁 17）換言之，中國哲學思想的特質，不是純思辨性的名實之學，而是透過人對於生命的真切體會，進而將道德主體性實踐在生命歷程之中，是「知行合一」、是「坐而言之，起而可設張而可施行」的哲學，而儒家正是這種中國思想主流中之主流。牟宗三在《荀學大略》申論：「彼諸大師皆知儒者之學未有離開人倫而空說道理」，（頁 7）就此而言，儒家學說不應是純思辨的哲學，而是具有理論意義與實踐意義的思想學說。孔孟儒家之心性道德學說內容，不應只是好辯心使然之戲論，而是思想必須化為「實踐」，道德價值之心性學說必然化為具體可行之禮樂制度，這不僅是孔子創建儒學之動機，更是孔子學說理論之歸宿。然而儒家思想長期主導學術思想的結果，卻無法使思想落實在人倫日用之中，遑論達到「治國」、「平太下」的理想境域，在學術理想與現實生活之中，是否失落某些刻意忽略的環節？中國學術理想與政治現實間失落的環節，是否有可能從荀子的學說中得到一些訊息，甚至解答！清代王先謙雖然早已宣示：「性惡之說，非荀子本意也」；而唐君毅亦批評：「則謂荀子之思想中心在性惡，最為悖理」。荀子言「性惡」，既不是對人之本質義界，更不是荀子的理論核心與價值所在；即便如此，荀子「性惡」主張，仍使荀子蒙受莫名的罪責。郭沫若在《十批判書》中譏諷荀子在儒家中之地位，是「文廟裡面的冷豬頭肉才沒有荀子的份」，「荀子便只能做狗肉，而不能做羊頭了」，6 荀子是先儒家中有名而無分之「歧出」者。陳大齊在《荀子學說》便點出「性惡」一詞在荀子思想中之意義，及對荀子學術地之影響：7 4 牟宗三在《中國哲學的特質》言：「用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學特重『主體性』（ Subjectivity）與『內在道德性』（ Inner-morality）。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而中有儒思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為『內在道德性』，即成為道德的主體性。 … … 它沒有西方式的以知識為中心，以理智遊戲為一特徵的獨立哲學，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以『生命』為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問、與修行。」（台北：學生書局， 1990年）頁 8~9。 5 《中國哲學的特質》：「純以客觀思辨理解的方式去活動，也是不關乎人生的，即存在主義所說的不關心的『非存在的』。以當下自我超拔的實踐方式，『存在的』方式，活動于『生命』，是真切於人生的。」頁 10。 6 郭沫若著，《十批判書》（上海：上海書店， 1992 年，《民國叢書》據群益出版社 1947 年版影印），第四編第一冊，頁 218。 7_{陳大齊著，《荀子學說》（台北：華岡出版社， 1971年再版）。}

(8)

荀子學說之中最為後人所注意而受到酷評的，是其性惡學說。因此之故，荀子遂以主張性惡著稱，其他學說為所湮沒而不受重視。亦因此故，荀子遂見擯於後世正統派的儒家，且被視為思想上的毒素。荀子的性惡論誠為其學說中的一個基本觀點，但此外尚有其他基本觀點，性惡論祗是若干基本觀點中的一個，並不是唯一的基本觀點。荀子雖主張性惡，但並未主張人性固著於惡而不可遷移，更未主張人人應當安於惡而不必妄興為善之念，相反地却諄諄以矯情化性為言，以智明行修為教。故視之為思想上的毒素，譬之為洪水與猛獸，實不免誤解荀子的全般學說，不能算公允的批評。（頁 47）因為傳統論述先秦儒，乃以孔孟「性善」論為標竿，凡不合於「性善」論者，或是不以「性善」一詞為論述主軸者，皆淡而化之。荀子學說正好與「性善」論相反，荀子既倡「性惡」，且不以「性善」為學說重點，故未被重視。時至今日，闡述荀子學說者，仍有陷入荀學理論體系存在矛盾的結論之中，以至荀子學說之歷史評價，每況愈下。荀子主張「性惡」，既是對經驗世界中普遍現實之人「性」之掌握，同時也是藉以達到治世之政治工具與手段，「性惡」既不是荀子對人之所以為人之特質之詮解，更不是荀子價值理論之最後依歸處。荀子倡「性惡」主張，原是為了突顯禮義法度之重要性，依人「性」特質建立一套適合人「性」之制度，以達到治國、甚至平天下之目的，是政治制度欲通往「治世」境界過程中之重要歷程。因此，就理論體系而言，循荀子「性惡」之說，可以順勢推論荀子「隆禮義」之學說目的，卻無法逆溯荀子學說之內在價值的主體性。本研究計畫論述荀子學說之始點，與學說理論之重心，乃是從荀子論「心」出發，論證荀子之「心偽論」，及「心偽論」施之於政治之理論主張，尋求一個可能出路，以掃荀子學說長期被「性惡」之名所累之陰霾。眾所周知，荀子的精神乃是建立在客觀的禮義制度，重視人倫秩序的規範，殊不知，禮義制度的建立來自於聖人之思、慮，而聖人之所以能夠思、慮，乃是出於聖人之「心」。因為聖人之「心」能「虛壹而靜」，達到「大清明」之境界。聖人能誠其「心」，「心」必「能化性」、「能起偽」，「唯仁之為守，唯義之為行，誠心守仁則形」，「誠心行義則理」，故荀子強調「仁義禮樂，其致一也」。因此，從荀子論「心」之意涵開展，不僅可以修正傳統對荀子「性惡」的片面解釋，更可以為荀子尊君隆禮之學說尋求一個內在的、道德的價值根源，以彌補傳統對荀子理論中矛盾與缺陷的質疑。

三、研究方法

本研究計畫之目的旨在分析詮釋荀子論人「心」之意義，重組荀子「心」、「偽」論之理論系統，從而建構荀子「心偽論」之思想體系；其次，由荀子之「隆禮義」回應孔子立儒家之本懷，重新釐定先秦儒家之學術性格，並檢討孔、

(9)

孟、荀三子之傳承關係為何。因此，本研究計畫所採用之研究方法，擬採取文本詮釋的「語理分析法」，在前賢研究荀子之學術成果基礎之上，貼近《荀子》文本，回歸文獻原典；且在詮釋過程中，力求文本內在之合理詮釋，並建構其理論系統，避免造成詮釋上的循環。從建構荀子思想之理論系統過程中，筆者試圖根據《荀子》學說之理論重心與關懷焦點，嘗試塑造荀子之學說的問題意識，還原荀子學說之「基源問題」；8_{再依荀子之所欲解決之問題為中心，開展} 荀子思想之理論結構，及思想理論對治問題的有效性。因本計畫同時探討荀子之儒學性格，故研究範圍乃以孔子學說思想為主軸，以此進行比對，從而凸顯荀子思齊孔子立學之精神。本計畫擬以追溯孔子學說所面對之時代議題：即「禮壞樂崩」，或所謂「周文疲弊」之基源問題，把握孔子解決禮樂制度問題之態度與方法，從而展現孔子論「仁」、「義」、「禮」之主張與政治理想之關係。且在以語理分析《荀子》文本，及比較孔子思想之過程中，除了詮釋、建構荀子「心偽論」與孔子「仁義禮」做為人性特質之理論外，筆者同時提出一個基源問題與假設，即：孔、荀為何如此重視人之特質，兩人提出對「人性」之主張之目的為何？孔、荀兩人對「人」之主張，不應只停留在對「人」之闡釋，或理上之可能。如果將兩人對於「人性」主張之基源問題，置於管理眾人之事之政治上，是否具有意義與實質作用？如果兩人學說之動機與目的，乃在於提供政治理論之學理基礎，則兩人對於「人性」之主張，不僅是自身學說之核心與價值，人性論同時兼具有工具性的策略運用。本計畫之研究方法，在以文本理論還原的過程，同時以人性論與政治學之關係，闡明孔子立儒學之本懷，以此確立儒學之性格，進而推論孟子言「性善」、荀子言「心偽」之初衷，釐定孟、荀兩人思想與孔子學說之脈絡關係與發展分歧。綜合而言：面對如何有效管理眾人之事，先秦諸子嘗試透過對於人之特質之分析與詮釋，從而了解人性之特質、掌握人性，並且依人性特質建立一套適合於人性要求之政治制度，這套合乎人性之政治制度，應可發揮最大之政治效益，必然可以達到「天下歸仁焉」之理想境域。

四、文獻探討

1、專書論著郭沫若著，《十批判書》郭沫若盛讚荀子是先秦諸子中，集百家之大成的最後一位大師，而且「先秦諸子幾乎沒有一家沒有經過他的批判」。（頁 185）郭書從生理與心理層面探 8 勞思光於《新編中國哲學史》（一）言：「所謂『基源問題研究法』，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿。」頁 15。

(10)

究荀子之「性惡」意含，以為荀子「他認為人性具有好惡食色的情欲，讓這種情欲發展下去，那就只有爭奪暴亂，完全和禽獸無別」，（頁 190~191）而荀子所以隆禮義，乃是「正是因為內部沒有善，人之所以強學而求禮義，正是因為自己原來沒有禮義，所以性是惡的」，（頁 191）荀子言「性」乃一動物本能，並無善惡可言，故要求以禮義規範人倫秩序，此說大致無致。郭書中一度承認荀子之「心」「既具有絕對的自律性而又三位一體（指虛、壹、靜）的妙用，那嗎心的價值可以稱為善了」，（頁 193）然而，卻以此推論：而荀子以性惡說主張者的立場採取這樣的心說，那便是怎麼也無法彌縫的一個大矛盾。性既是惡的，心怎麼會善得起來？性既須積偽，何以心反而主張虛靜？反過來，則性便不能完全說是惡的了。（頁 194）郭沫若以為荀子之「性」乃人之本質，而「心」又附屬於「性」之下，「心」由「性」生，「性」既無內容，則「心」不能有「善」之內容，若言「性惡」「心善」，便是一大矛盾。郭沫若所言，乃在於不承認荀子之「心」是獨立於「性」之外，因此斷言荀子思想矛盾。換言之，若接受荀子之「心」乃是人之本質所在，「具有絕對的自律性」，且能獨立於「性」之外，則郭沫若對荀子之批判便無矛盾可言。錢穆著，《中國思想史》9 錢穆以為荀子在當時駁擊諸家學說，重回孔子，是對儒學的貢獻，其功不在孟子之下。然而「孟子主性善，荀子主性惡，兩人思想又恰相反」。（頁 56）「孔孟言禮，主從人類相互間的愛與敬出發，荀子則改從人類經濟生活之利害上出發。故孔孟言禮，是對人的，而且當下即是一目的。荀子言禮，則轉成對物，而且僅成一手段。荀子發揚儒學，而忽略儒之言仁，荀子畢竟只是一個智者，非仁人。」（頁 60）錢穆對孔、孟、荀三子之學說是典型的傳統分系。但是，孟、荀兩子對「性」之義界不同，故不得以「性善」、「性惡」判斷兩子之思想是否相反。其次，筆者以為孔孟言禮，是出自人之心性，故禮乃成淑世的工具，目的在彰顯人性；而荀子隆禮，乃是出於聖人之「心」，而禮固然是淑世之手段，亦是荀子思想之目的。牟宗三著，《荀學大略》本書列舉《荀子》二十四條文本，具體而微闡述：「荀子之隆禮義而殺詩書：荀書摘要」、「荀子之基本精神：天生人成」、「荀子論君及其問題：道德形式與國家形式」與「荀子與法家：君德與君術」等四項議題。書末并附「荀子正名篇疏解」。牟宗三雖然盛讚荀子：「知統類，一制度，隆禮義而殺詩書，充實飽滿，莊嚴隆重，盡人生宇宙皆攝而統治于一大理性系統中」，（頁 16）同時亦感歎荀子不能深切把握孟子仁義內在之學，故「大本不立，遂轉而言師 9_{錢穆著，《中國思想史》（台北：臺灣學生書局， 1992年）。}

(11)

法，言積習」。（頁 3）並申論言：其所隆之禮義繫于師法，成于積習，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。此荀子正面之主張也。荀子只知君師能造禮義，庶人能習禮義，而不知能造能習禮義之心即是禮義之所從出也。荀子之心思一往而不反，故其誠樸篤實之心只表現而為理智的廣被，而於問題之重要關節處轉不過。（頁 3~4）荀子隆禮義，但禮義非生於性分之內，而寄託於師法，庶人成于積習，故禮義成為性外之物，禮義之價值根源失落，荀子之理論基礎成為重要問題。由於牟宗三每每論述荀子學說，多以孟子學說予以疏通，「荀子只認識人之動物性，而于人與禽獸之區以別之真性則不復識」，「故荀子于動物性處翻上來而以心治性。惟其所謂心非孟子『由心見性』之心。孟子之心乃『道德的天心』，而荀子于心則只認識其思辨之用，故其心是『認識的心』，非道德的心也」。（頁 24）牟宗三將荀子之「心」，理解為純粹認知外在事物能力的「認知心」，而忽略荀子強調人之「心」具有「辨」之能力。陳大齊著，《荀子學說》陳大齊一語中的指出：「荀子之研究心理，非必為了研究心理而研究心理，其主要目的是為了闡發性惡，是為了衡定是非，亦即為了道德學理則學等價值科學而治研究心理。」（頁 28）「荀子既標舉義辨與能群為人類的特色，其名理學說政治學說道德學說教育學說分別以此二大特色為基本，而引申之，光大之。故此二大特色亦可說是荀子學說的基本觀點。」（頁 30）荀子言「性惡」目的不在彰顯人「性」之內容為何，而是為了成就道德學等價值科學；而荀子標舉人有「義辨」與「能群」之特色，以此區分人禽，正說明荀子學說之目的在尋求其政治學等之理論基礎。陳大齊書中申論言荀子「性惡」之意，以為「荀子祗主張性本趨向於惡，並不否認其有改趨於善的可能。故如實言之，荀子的性惡說祗是人性向惡說而已，稱之為性惡說，不免有些言過其過。」（頁 57）「性」既趨向惡，則「善的由來」，歸之於聖人之「偽」，陳大齊言：「聖人化性而起偽，偽又為善之所由生，然則人之藉以起偽，並藉以進於善者，究為何種力量？依荀子所說，計有內外兩種因素，知慮是內在的因素，環境是外在因素。」（頁 62）雖然陳大齊在往後「第七章：知慮論」提到荀子時以「心」來稱呼知慮，可惜陳大齊分析以為：「必須心境能夠達到大清明的境地，而後『知道』『可道』始能不失毫釐。分析言之，即是虛壹而靜。故虛壹而靜是求道者應具的心境，是『知道』『可道』不可或缺的條件。」（頁 103）若此，則荀子之「心」仍是無內容之「大清明」。陳大齊未能就「心」之「知慮」能力演繹出仁義道德，及聖人以「心」而能「化性起偽」，制禮樂之政治功能，殊為遺憾。

(12)

楊筠如著，《荀子研究》10 楊筠如此書研究除「前論」部分探討荀子其人、其事，及《荀子》文本之真偽外，在「本論」部分，全面性的詳細分析荀子之思想與古代哲學、宗教、政治與經濟之關係，肯定荀子「也是儒家中的一個主角，而且他與孟子的性說，同是儒家哲學中的精采」。（頁 49）此書將荀子之「心理現象」分為兩部分：「一部分是性，情欲都是性的表現；一部分是心，慮就是心的作用」，「這部分的關係，就是以心來節性」，（頁 52）此說應屬的當；但是由於荀子言「心」慮能「虛壹而靜」，故楊筠如斷言「荀子的心理學完全出於道家」，（頁 58）並申論「荀子之所謂心，便是直接由道家之所謂道，體念出來。所以他所說心之判斷是非的標準，也完全就是一道字」。（頁 61）荀子以「心」體「道」，由「道」創建禮義制度，楊筠如稱荀子之「道」乃由「心」去體念出來，此說尚且無誤；但是將荀子之「心」因具「虛壹而靜」，而歸為道家，進而將「心」所體念之「道」等同於道家之「道」，此說值得商榷；再者，荀子所謂「虛壹而靜」乃是「心」通往「道」的修養歷程，與道家途同而歸殊。因此，楊筠如只說對了一半。陳登元著，《荀子哲學》11 陳登元於書中以：「術士」、「弄文墨，好辨論者」、「知六藝者」與「仲尼之徒」等四則屬性定義何為「儒」者，並舉《荀子》書中所述之語與孔門之書略同者，說明荀子之為儒家，及其承受於儒家之產業。12 陳登元於書中「荀子之心理學說」一章分析，以為：「荀子之所謂性者，係指本能而略涉及欲字之界限」，（頁 144）而「荀子之所謂心者，為絕高無上之機關，而能判斷事理者，苟不為外物所誘，則心之清明也如水」，（頁 150）顯示「心」、「性」兩詞在《荀子》文本中之意涵非常明確；書中並下一判語曰：「孟荀二子，同主人有善心；荀子性惡之性，非孟子性善之性」，（頁 162）此說正是本計畫所欲論證範圍其中之一。鮑國順著，《荀子學說析論》13 鮑國順在本書「心的本質及其在荀學系統中的地位」一節，論荀子〈解蔽 10_{楊筠如著，《荀子研究》（上海：上海書店《民國叢書》第四編第四冊， 1992年據商務印} 書館版影印）。 11_{陳登元著，《荀子哲學》（上海：上海書店《民國叢書》第四編第四冊， 1992年據商務印} 書館版影印）。 12_{同上註。頁 49~57。陳登元又列舉：「孔子荀子，俱言勤學」、「曾子荀子俱言『三省』」} 、「孔子荀子俱主里仁」、「與孔子俱存為己而學之心」、「不肯以殺一不辜得天下」、「孔子謂見賢思遷，見不善而自省，荀子亦云」、「均有剛毅自信之意，而以為天下事人人可為」、「孔子言義利之別，荀子亦言」、「誠意慎獨，荀子蓋亦言及」、「不怨天，不尤人」、「賤視生產階級」、「其言理財，亦與有若同意」、「其言堯舜禪讓亦學孟子略同」、「其言禮也，亦與孔子有同者」、及「又有同者」等十五點儒家之作品，「證實荀子為儒」。頁 57~63。 13_{鮑國順著，《荀子學說析論》（台北：華正書局， 1982年）。}

(13)

篇〉文本言：心是形軀之君，又為神明之主，所以可以說就是人生的主宰，「出令而無所受令」以下云，又顯然表示心是獨立自主，意志自由。再加上正名篇「心也者，道之工宰也」的解釋，荀子此處所謂「心」，似乎與孟子的「道德心」並無分別。（頁 149）作者在此已然點出荀子學說價值之根源，可惜未再加以追究，甚至推翻上述的論證。因為鮑國順將荀子之「心」，理解為「智心、理智心或知性心」，而「這是荀子心論的基本特色」；因此，為維護「荀子心論之基本特色」，鮑國順判斷：「這段文字，顯然與荀子的心論，有基本上的矛盾」，「如果認為孟荀二人，同主心善，那麼就荀子而言，將會紊亂其思想系統，也無法顯現出他的思想特色了。」（頁 149）在此筆者不禁質疑：「智心、理智心或知性心」，是否是荀子「心」論的基本特色？且此一基本特色是否必然具有排他性，不容許有其他可能的意義？若將荀子之「心」論主「心善」，是否「會紊亂其思想系統」？其實，鮑國順的說法與勞思光之前對荀子之詮釋，都是割捨刻意荀子之文本，以成全各自對荀子思想的詮釋系統。荀子之「心」意，既含有獨立自主之「道德心」，且有認知之能力作用「知性心」，學者沒有理由，亦不能有藉口割捨文本以成就理想中之荀學。韋政通著，《荀子與古代哲學》14 本書之寫作之方式，誠如作者自述，是「以荀子為中心，去通過先秦各家的思想；並把荀子的思想和各家相關的部分一一較量」。（頁 285）韋政通乃是以「天生人成」之原則構造，以籠罩荀子整體學說，在分析荀子之「性」與「性惡」關係時非常清楚：人生而有好利，有疾惡；生而有耳目之欲，有好聲色；這都是人的自然之性，無待而然者。由自然之性導生惡的關鍵，全由「順是」見之；順是者，順自然之情而不知節制之謂。 … … 由自然之性到性惡既是必然的，所以要使性的需求向下滾的趨勢止煞住不流於惡，則不能不有賴於客觀之禮義（偽）；故禮義是能治者，而性屬被治者之對待性遂顯。（頁 68~69）韋政通言荀子之「性惡」之關鍵，乃是自然之性「順是」所產生，故「性惡」必待客觀之禮義方能被治；此說確屬的當。但是說「由自然之性到性惡既是必然的」，這種推論大有商榷餘地。凡人皆有自然之「性」，但有聖人不會「順是」發展，因為聖人能「積思慮」、「習偽故」，故能「化性」、能「起偽」，而聖人所以能異於庶人者，乃在於聖人有「心」。然而，書中又說：荀子所識之心為認知心，即是可以說有善的涵義，亦絕不同於孟子所說之 14_{韋政通著，《荀子與古代哲學》（台北：臺灣商務印書館， 1992年）。}

(14)

心，… … 荀子言心有善的涵義，他並不是由人直下的惻隱之感處認取心之善義；故善不屬於心本身，而是在心之中理與對治之關係而顯的。由心之中理與對治的關係始能見心善，故盡心只能知道，知禮義之統類，而不能知性。心與性成為能治與被治的關係：「以心治性」。這也是在認知心表現的領域中，討論人性問題，必有的一個歸結。（頁 144）韋政通對於荀子「心」之見解，亦理解為認知心，故「心」不必然涵有善意，善亦不屬於「心」所有，亦不從「心」中生，此說與牟宗三雷同。筆者亦同意荀子之「心」具有認知能力，但是，《荀子．不苟篇》嘗言：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行，誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣」，心誠則能守仁行義，誠心行義則理，荀子言之諄諄，豈能視若無睹？「認知心」與「道德心」是一種分析判斷，兩者是否有排斥性，或矛盾關係？意即，荀子以「心」做為內在的仁義道德，與外在的感官認知之雙重性，是否必不相容於一「心」之中！此外，韋政通以為「荀子之治道，以禮義為本。禮義並不本於德性，禮義就是治道的最後根據」，（頁 90）因為荀子「心」、「性」皆非德性根源，故荀子必無德性可言；既無德性可言，則「禮義並不本於德性」，且「禮義就是治道的最後根據」，此一評論，促使荀子學說淪為權威式的教條主義者，甚至質疑荀子之理論本身便存在著困境與矛盾，而無法自圓其說。勞思光著，《新編中國哲學史》勞思光認為荀子是以儒學改革者自處，並批評荀子總體學說言：「蓋荀子之價值哲學，於主體殊無所見，故其精神落在客觀秩序上。然以主體之義不顯，所言之『客觀化』亦無根。」（頁 317）勞思光所以言荀子之主體之義不顯，乃是因為勞思光認為：「荀子之『心』雖一度說為『主體性』，但此心為一不含理之空心，並非道德主體。其功用僅是在虛靜中照見萬理；與道家所說之『心』相近；」（頁 322）因為荀子言「心」是「虛壹而靜」，其用語與道家思想接近；故荀子雖然一度以「心」為「主體性」，言「『心』似與孟子之『性』極相近」，（頁 322）但終究「而與儒學所言之『心』（道德心）相去甚遠，更非孟子所言之『性』。」（頁 322）荀子既公然反對孟子「性善」，又喜用道家術語，因此，荀子「言性時只知自然之性，乃若持『性惡』之論；言心時只立觀照之心，蓫有槃水之喻。性中既無價值自覺，心德又為虛靜清明；徒言禮義師法，不得其根」。（頁 329）勞思光之判斷，乃在於不承認荀子言「心」同時兼具有主體性與認知能力，亦因勞思光不承認荀子言「心」具有主觀能動性，進而論斷荀子「徒以『偽』釋『善』，而不能說明『性惡』之人何以能有『人為之善』，亦不能說明師法何由立，禮義何由生，遂伏下荀子理論之致命因子」。（頁 319）

(15)

廖名春著，《荀子新探》15 廖名春分析歸納荀子人性論以下列特點：「第一，較為全面地對人的自然屬性和社會屬性作了綜合研究。」「第二，荀子認為人的惡性是先天的，強調〞人之性惡〞，把人的某些社會屬性混同於自然屬性，並以此解釋〞禮義法度〞的天然合理，這有明顯的失足之處。」「第三，荀子認為善是後天的人為，否定了道德先驗論，這是他較孟子的高明處，是荀子人性論學說的最大貢獻。」「第四，荀子認為〞凡以知，人之性也〞，肯定了人類具有認識的本能，又將其與後天的善相區分。」「第五，荀子〞化性起偽〞的觀點肯定了人性是可以改變的，又提出了環境對於改變本性的重大作用，強調了積、靡以發揮人的能動作用，這是難能可貴的樸素唯物論和樸素辨證法。」（頁 134）作者乃以其一貫不斷的唯心、唯物的二分法以分判荀子之人性為唯物論者。關於第二點所言，荀子之「性惡」，乃是發生歷程的意義，而非本質，「禮義法度」是人偽的結果，不知作者指控為何？第三點以為荀子否定道德先驗論，乃至於荀子稱讚高明過孟子，是荀子人性論最大貢獻，此正是本研究計畫所欲證之事項；因為，廖名春全書殊少言及荀子之「心」。而且，如果詮釋以為荀子否定「道德先驗論」，而忽略荀子言「心」之涵意，則本書所列之第五項結論，又形成原來學界對於荀子理論缺陷的質疑。李哲賢著，《荀子之核心思想 ─ ─ 「禮義之統」及其時代義意》16 李哲賢於書序言：「本文所採取之方法，乃依據內在、外在方法之探究，以說明荀子『禮義之統』思想形成之跡，並加上『個人自由意志之抉擇』一因素之探究，藉以說明荀子思想所以去取之理由及其所以提出『禮義之統』思想之真正原因所在也。」（頁 2）此書與筆者之研究方法大致相符，然而論述主旨卻不盡相同。本書以「禮義之統」為荀子之核心思想，而筆者則以荀子之「個人自由意志之抉擇」論證「禮義之統」源於「心」之「偽」。李哲賢認為：「荀子以為禮非出於天，亦非根於人之心性，而係出自後天之人為，且是由聖人所加以制定者。」（頁 50）因此論定荀子所言「心」「虛壹而靜」之大清明狀態，「則能照見客觀事物之理，能知道也。蓋荀子之道，是客觀外在之存在，不在心之中而在心之外，故荀子所把握之心之性質即認知心也。」（頁 44）「荀子所把握之心為認知心」，「故心之主宰性，對於道德而言，並非可信賴者。心之主宰性乃由其認知能力而來，心之主宰性之不可信賴，即是心之認知能力之不可信賴者也」。（頁 79）如此，則荀子「化性起偽」之可能，唯有依賴「後 15_{廖名春著，《荀子新探》（台北：文津出版社， 1994年）。} 16 李哲賢著，《荀子之核心思想 ─ ─「禮義之統」及其時代義意》（台北：文津出版社， 1 9 9 4 年）。

(16)

天經驗之積累與環境之薰習」二條件而已。（頁 82）蔡錦昌著，《拿捏分寸的思考 ─ ─ 荀子與古代思想新論》17 蔡錦昌提出一種所謂「中國古代思考方式」，18 做為分判先秦思想之方法論，並以此評論部分研究荀子之學者。本書正文部分，在第二章「荀子的心是明智心 ─ ─ 評牟宗三與唐君毅兩的看法」指出：「其實唐君毅先先的問題，絕大部分出自解蔽篇，而牟宗三的問題絕大部分出在正名篇」。（頁 71）19 第三章「荀韓關係論 ─ ─ 評韋政通和蕭公權的看法」，以為韋政通對荀韓關係論之根本看法是：「荀子與法家的關係，是由於荀子系統的缺陷所決定，與荀子的正面主張無涉。」（頁 96）蔡錦昌以為韋政通此說並不正確，因為「荀子思想中心不在性惡論固然不錯，但韓非思想中心同樣也不在視人性為惡上」；（頁 96）而「蕭公權先生以荀子為儒法之過渡人物，未必允當。尤其他以此論定荀子之非牛非馬，不但不兩得，反而兩失，這種論點更為不當」。（頁 97）第四章「荀孟關係論與荀墨關係論 ─ ─ 評勞思光的看法」，蔡錦昌評論「勞思光先生的荀孟關係論是以孟子之性善論為主線和出發點的」，（頁 126）因此質疑勞思光「他憑什麼說，荀子倡性惡而言師法而沒有順孟子之路以擴大儒家之重德哲學就是儒學之歧途？」（頁 125）蔡錦昌所以如此嚴厲批判諸位學者，主要來自其治先秦思想之方法論，所謂「中國古代思考方式」即是「先秦思想之分析架構」，是由四組八個命題組成：「陰陽法」 ─ 「利害法」；「形名法」 ─ 「名實法」；「無為法」 ─ 「有為法」及「性內法」 ─ 「性外法」，（頁 31~42）最後判斷荀子之思想是：有為、性外、陰陽、名實。此一分析架構乃是以二元對立為基本論述，或許方便分判先秦諸子之學，但是如此分析是否過於武斷？再者，以這種二元對立之原則分析，是否會迫使詮解荀子之「心」面臨「二擇一」之困境？王邦雄．岑溢成．楊祖漢．高柏園等著，《中國哲學史》20 本書以為荀子之性只是一自然之質，其意接近告子之說，「理應推出無善無不善的中性論，而荀子以人性若缺乏制約便有罪惡的可能，此最多只能證成 17_{蔡錦昌著，《拿捏分寸的思考 ─ ─ 荀子與古代思想新論》（台北：唐山出版社， 1996年）} 。 18 所謂「中國古代思考方式」，蔡錦昌解釋是：「在處理這樣一個問題時，我們假想：這世界上的確有一種叫『中國古代思考方式』的東西。這個東西雖然是虛的，但它却體現在先秦的思想文獻中。只要我們有耐心而且有足夠的想像力，就能夠從這些思想文獻中找到它的線索，追蹤它的脈絡，最後掌握其原始形態。不止如此，任何對見秦時期思想文化文獻資料之理解與詮釋，都應該首先考慮這個問題，方能避免張冠李戴，甚至指鹿為馬的思想暴力行為。」 19 《拿捏分寸的思考 ─ ─ 荀子與古代思想新論》論：「牟先生對荀子是多麼不自在，一下子說他沒發展出邏輯太可惜，一下子說他畢竟有認知心靈很難得，一下子又說凡儒者皆以行以知而較崇高古典。牟先生只能大略地說出他所理多的荀子在他理解之哲學世界中的位置，而不能正面準確地說出荀子的心是什麼心。無論在實踐方面抑或在心性方面，荀子處在牟宗三先生哲學天地的邊陲模糊地帶，好像荀子思想本身就不夠明確和究澈似的。」頁 66。 20 王邦雄．岑溢成．楊祖漢．高柏園等著，《中國哲學史》（台北，里仁書局， 2 0 0 6 年）。

(17)

人性是可惡的，但並不能依此而主張性惡」，（頁 87）此說確屬精當。但是本書又將荀子之「心」理解為「只能照物」，「非能生理」之認知心，並將荀子「虛壹而靜」之修養工夫指是明顯的道家形態，進而判斷：「若心是認知心，而性是性惡論，則說荀子是先秦儒學的歧出者，應是中肯之論」。（頁 88）又因為性是中性，心是認知心，故「化性起偽」如何可能成為荀子理論最根本的困境與問題。反省本書所提醒有關荀子學說之困境，正是本計畫之研究重點與目的，若能證成荀子之「心」不僅具有認知能力，其同時具有獨立自主判斷是非，從而由道德意識生發禮義法度，皆是由「心」之自由意志表現，則荀子學說之內在困境應可迎刃而解，而荀子學說便不必是儒學中「已然遠離了孔孟仁心仁性的傳統」之「歧出」者。 2、期刋論文期刋論文方面，《國立政治大學哲學學報》第十一期（ 2003 年 12 月）發行「國際荀子研究專號」。除柯雄文之「序言」外，本期收錄計有：王靈康〈英語世界荀子研究概況〉，佐藤將之〈二十世紀日本荀子研究之回顧〉，赤塜忠〈荀子研究的若干問題〉，管本大二〈荀子對法家思想的接納：由「禮」的結構來考察〉，尤銳〈荀子對春秋思想傳統的重新詮釋〉及莊錦章〈荀子與四種人性論觀點〉等六篇論文。國立雲林科技大學漢學資料整理研究所於 2006 年 12 月出版《漢學研究集刋》第三期，該期收錄十篇論文，其中八篇與荀子有關，名為「荀子研究專號」。依本期編排順序：林啟屏〈《荀子．正論》及其相關問題〉，劉又銘〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，林素英〈從「修六禮明七教」之角度論荀子禮教思想之限制〉，廖名春〈 20 世紀後期大陸荀子文獻整理研究〉，佐藤將之〈漢學與哲學之邂逅：明治時期日本學者之《荀子》研究〉，鄭宰相〈韓國荀子研究評述〉及吳進安〈荀子「明分使群」觀念解析及其社會意義〉等八篇論文。其中三篇論述荀子在大陸、韓國與日本的研究概況：廖名春〈 20 世紀後期大陸荀子文獻整理研究〉，論文之後附有 1950─ 2005 年間大陸荀子研究之論文、專著目錄，及博、碩士學位論文目錄。佐藤將之〈漢學與哲學之邂逅：明治時期日本學者之《荀子》研究〉，總成十九世紀日本明治時期荀學研究成果。鄭宰相〈韓國荀子究評述〉，論文將 1950 年代至 2005 代韓國之荀子研究分三個時期：第一期為 1950 年代至 1970 年代，此期韓國學者開始以近代學問方法來研究荀子；第二期為 1980 年代，此期「留臺派」有金忠烈、鄭仁在與金炳采三；第三期為 1990 年代至 2005 年，此期中國研究者的人數急劇增加，荀子研究呈現繁盛局面。三篇論文皆附錄海外研究荀子之資料與動向，彌足珍貴。此外，與本研究計畫論述關係密切者有：林啟屏〈《荀子．正論》及其相關問題〉，論文認為「荀子對於政治活動的理解，實無墮入權力迷障中的危險」，並且肯定「荀子的政治主張，仍然是

(18)

歸於儒家『德治主義』的路向」；（《漢學研究集刋》第三期，頁 19）此一論述，更確定本研究計畫中努力貞定荀子「儒學性格」之目標。劉又銘〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，論文指陳自宋、明以降至今牟宗三、蔡仁厚先先等當代學者，以孟子哲學為典範之「孟學系荀學」，進而判定荀子哲學「準異端性格」之傳統論述。論文主旨努力擺脫此一傳統論述，試圖「將荀子哲學典範更真實更有生命地重建出來」，進而「重新發現、表述荀子哲學在後代流傳、變動的大勢，藉以整理地、大略地揭示一個『當代新荀學』的可能」。（頁 34）劉又銘儼然在推動一場當代荀學的「革命」，而本篇論文正暗示著未來荀學研究的詮釋向度。本篇論文論及荀子之「心」言：「因為心有道德直覺，所以心的『知道』並非客觀的認知，並且在『知道』以後還會繼續去『可道』、『守道』。不過，又因為心的道德直覺是有限度有條件的，所以心的『可道』、『守道』也跟心的『知道』一樣，需要經過反覆的鍜鍊和一再的嘗試錯誤，這就是荀子所以要特別強調『誠』和『積』的原因了。」（頁 42）筆者之研究計畫則與劉又銘對於荀子「心」之義界有所不同，容或有置喙之空間。吳進安〈荀子「明分使群」觀念解析及其社會意義〉，論文「前言」部分述及：「面對周文崩解，社會秩序蕩然無存，如何回復周文的價值與重建穩定的社會，一直是孔子及其後起之秀 ─ 孟子及荀子思考的課題。」（頁 222）並引《論語．顏淵》「顏淵問仁」一段，說明「孔子強調道德實踐由我做起，道德內化與外在的社會規範齊一和諧，普遍化地實踐仁的價值，自我要求不逾越禮的規範，則天下歸仁當是指日可待」，（頁 222）此乃是筆者本年度研究計畫重點之一。且論文中亦闡釋荀子「在強調以心治性之原則下，心不但擁有認識、判斷之知識性的功用，更擁有上述的意志之自由及抉擇」，（頁 226）此亦是本研究計畫努力建構之詮釋內容。《國立臺灣大學哲學論評》第三十四期（ 2007 年 10 月），佐藤將之發表〈荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與「誠」概念之探討為線索〉論文。論文大致分為二部分：前半部分又分二個子題，先以日本荀子研究成果為前題，再以臺灣學者：蔡錦昌、王慶光與劉又銘三位進行比較；後半部分，作者試圖以《荀子》中「誠」之概念，發現《荀子》思想的整體性面貌，並重建《荀子》哲學體之可能性。學術研討會方面，臺北大學東西哲學與詮釋學研究中心主辦之「中國古代哲學：文本與詮釋」研討會，（ 2006 年 11 月 25~26 日）會中有：杜保瑞〈荀子的性論與天論〉，潘小慧〈從「解蔽心」到「是是非非」：荀子道德知識論的建構〉，陳界華〈荀子文本詮釋的回向機轉：「性」主／命題的描述〉及佐藤將之〈從「性惡」到「變化」；從「天人之分」到「參於天地」：《荀子》詮釋之另外可能性〉等四篇論文發表。特別值得一提的是潘小慧〈從「解蔽心」到「是是非非」：荀子道德知識論的建構〉論文，21 文中提到：「本文的目的在 21_{本場由台北大學東西哲學與詮釋學研究中心主辦之「中國古代哲學：文本與詮釋」研討會}

(19)

於試圖從《荀子》的幾個關鍵概念，藉由詢問：『荀子或《荀子》的問題意識是什麼？』『荀學的目的為何？』『荀學是否有其知識論？』『若有，是何種型態的知識論？』等問題，來推導出一種對荀學的詮釋架構，即一種『道德知識論』的建構。」（頁 2）潘小慧對荀子之發問與思考歷程，皆與筆者大致相同；甚至其結論以為：「《荀子》中的『解蔽心』之『知』和『智』從『認知能力』、『知識』等原本純屬知識論的意涵，轉而為『是是非非』此兼具知識論與倫理學之雙重意涵。」（頁 9）筆者非常同意潘小慧所言，荀子之「心」兼具知識論之認知能力與道德為主體之倫理學。但是潘小慧論荀子乃是由外在學習認知，轉成為內在道德意識，意即由知識論轉成為倫理學，以此論荀學似乎有「轉識成智」之意味？因此推論：「創制」『道』的第一個聖人如何可能？荀子並未予以回答或解決，這就形成荀子根源性之難題。」（頁 6）這又回到傳統論述荀子理論內在的困境。筆者直接肯定荀子之「心」，同時兼具客觀之認知與主觀之道德，兩者同時並存，不分先後；而「聖人」一詞不是指稱特定之對象，而是指誠「心」合「道」，而能行仁義、建禮制之人。如此，從主觀而言，則凡人經過修養工夫，必能成「禹」；從客觀來說，「聖人」誠「心」合「道」的客觀化，便是禮制。最後，潘小慧試圖建構荀學的「道德知識論」，而本計畫之研究目的，則是從荀子之論「心」與聖人，聖人與禮制之關係，建構荀學之「道德政治學」。在學位論文方面，江心力《 20 世紀前期的荀學研究》，22_{本書乃江心力中國} 西北大學中國思想文化研究所之博士論文出版而成，正好與廖名春〈 20 世紀後期大陸荀子文獻整理研究〉形成互補。論文主要以中國境內 20 世紀前期之荀學研究為對象，認為當時期之荀學研究重社會功用，與時代思潮息息相關。書中大致分三時期：「二十世紀初的荀學」，此時期以康有為、譚嗣同、梁啟超、劉師培及章太炎為代表；「新文化運動影響下的荀學研究」，則以胡適為代表，並總結二十、三十及四十年代之荀學義理研究；「馬克思主義學者與荀學的現代詮釋」，此時期則以郭沫若、杜國庠及侯外廬之研究為對象，此時期學者透過所謂馬克思主義思想之領導，甚至將馬克思主化約為「知人論世」之研究方法，更宣稱侯外廬可以說是馬克思主義學者詮釋荀子的集大成者，而形成全面性對荀學研究之思潮。 3、研究計畫近年國科會補助有關荀子研究，及與本研究計畫相關之專題研究者，有陳昭瑛「荀子的情論（ I）：「情」概念從孔孟到荀子的轉化」，「荀子的情論（ II）：「「情」與「文」的關係」，「荀子的情論（ III）：「情」與「氣」」，（計畫執行 2004 年 ~2007 年）此研究計畫尚在執行中，部分研究成果暫不公開。今，（ 95年 11月 25~26日）尚未集結成冊，以下僅以初稿頁碼標示。 22 江心力著，《 2 0 世紀前期的荀學研究》（北京：中國社會科學出版社， 2 0 0 5 年）。

(20)

年（ 2007）以「荀子情論（ IV）：與形象論、心性論的關係」為題，持續研究。劉振維「「性善」到「性本善」失落環節之研究（ II/I）」、「「性善」到「性本善」失落環節之研究（ II/II）」」，（計畫執行 2005 年 ~2007 年）此研究計畫重點，在於論述從孟子「性善」到朱熹「性本善」發展過程中之環節，即漢代以降至宋代以前之哲學發展。第一年研究「兩漢時期人性論商兌」，第二年研究「從何（晏）王（弼）到韓（愈）李（翺）對人性的詮釋」；研究內容則有三部分：一，論述先秦儒學的人性論；二，論漢儒人性論與宇宙論之結合；三，指出道德內蘊由實踐而成轉變為上天降賦先天說的意義。林啟屏「先秦儒家學派意識的搏成及其意義 ─ ─ 以戰國時期的『心性論』為研究核心」，（計畫執行 2004 年 ~2005 年）此計畫研究成果暫不公開。伍振勳「荀子性惡論之義涵重探 ─ ─ 『以心治性』說的省思」，（計畫執行 2005 年 ~2006 年）此計畫乃是從語言和社會兩面向說明孟、荀兩子人性論之歧異。文中認為「荀子的心性論，從『主體哲學』的詮釋角度來看，縱有不夠透闢之處」；且荀子之「『性』相當於人性『有氣、有生』的生理層次，『情』與『慮』則相當於人性『有知』的心理層次，『偽』則是相當於人性『亦且有義』的社會和文化層次。因此，『化性起偽』說就蘊涵『社會化』的人格發展歷程」；而「荀子的『心』是『血氣』『志意』『思慮』三個面向的統合體，它本身就是「性」的一部分，也就不能直接對治『性』「情」」；因此，荀子的「社會自我」觀點，屬於「完全的社會性」。伍振勳論述荀子之「心」是「性」的一部分，而「偽」則是屬社會和文化層次，故聖人「化性起偽」乃成為「社會化」之人格發展歷程；如此又落入到勞思光責難荀子理論有其內在矛盾之論述系統之中。今年伍振勳則以「荀子名學探微：荀子思想的語意學基礎」為題，（計畫執行 2007 年 ~2008 年）持續研究。佐藤將之以「從傳統漢學到哲學研究：明治．大正時代日本荀子觀研究」為題，（計畫執行 2007 年 ~2008 年）通過國科會申請研究。東海大學哲學研究所何淑靜以「比較孟子與荀子的性善說」為題，（計畫執行 2007 年 ~2008 年）通過國科會申請研究。

五、結果與討論

（一）

、荀子心偽論之理論建構

（ 1）、荀子依人類外在之行為表現區分為自然之「性」與人為之「偽」，凡人皆有性、偽之內容。凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成者，