東華人文學報 第十九期 2011 年 7 月 頁 65-90 東華大學人文社會科學學院
來自意識底層的「情」
：從羅近溪論「喜怒哀樂」
一段話看其理想的「情」特徵與意涵
∗
張美娟
∗∗提 要
本論文乃藉由羅近溪將「喜怒哀樂」與「一陽之氣，從地中復」相連結的一 段話深入剖析，指出在羅近溪觀念中，與其理想的「情」息息相關的「一陽之氣， 從地中復」之意涵乃為：透過「復」工夫主要內容——「修身」實踐，讓「一陽 之氣」因身體的實踐律動，而從「海底紅輪」意識底層處，流行於身體四肢，以 接引宇宙生生不息的天機天理，進而化除人為私欲情識執著。在如此完全沒有任 何私欲情境下所發用的「喜怒哀樂之情」，便無不中節，乃是羅近溪理想的「情」。 此「情」中自有「天理」之流行，且此「天理」蘊涵著無法窮盡的深邃意義。再 者，此「情」與「一陽之氣」一樣，生生不止息，且能感通天地萬物，與萬物一 體。由此「情」所成之文，因是「己身代天工」，「己口代天言」，以禮文或文章 示現天理之文，故其文章之作可稱之為天工之作。本文在學術價值上的意義，乃 在能透過「一陽之氣，從地中復」的深入剖析，揭示尚未被學界所洞悉的羅氏「情」 觀念意涵，以填補目前學界對羅近溪「情」觀念探究之不足。 關鍵詞：羅近溪、一陽之氣、地中、復、喜怒哀樂之情∗ 本文為國科會專題計畫「從中國哲學看古典文論：從羅近溪『赤子之心』到湯顯祖文藝思 想」(NSC 98-2410-H-278 -002 -)之部分研究成果。本文承兩位匿名審查委員給予修改意見， 專此致謝。 ∗ 臺灣觀光學院通識教育中心專任助理教授。 ∗
東華人文學報 第十九期
一、前言
喜怒哀樂發與未發問題，是明代理學重要的論題之一。關於喜怒哀樂這 類情感如何為合適妥當，在明代理學中，指向了所謂的「中和」，也就是源 自《中庸》第一章的「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。」 1如明代心學大師王陽明對此便有多項的討論。之後的泰州學派、王夫之 （1619-1692）、劉宗周(1578-1645)等等，亦皆對此多所討論。其中，作為泰 州學派顏山農門徒的羅近溪，從現有的文獻中，可看到其對於「情」的論述， 與其他明代理學家一樣多聚焦於《中庸》「喜怒哀樂發與未發之中和」問題 的探討2，只是我們也注意到，對於「喜怒哀樂」，在羅氏文獻中有一段相當 特別的描述： 一陽之氣，從地中復也。地中即謂之黃中，中而通者，乾陽之 光明，知之所始也。乾知太始處，便名曰「復」，復也者，即子 心頓覺開朗，所謂「復以自知」者也。子心既自知開明，又自 見光輝愈加發越，則目便分外清朗，耳便分外虛通，應對便分 外條暢，手足便分外輕快，即名中通而理，所謂：天視自己視， 天聽自己聽，己身代天工，己口代天言也。頃刻之間，暢遍四 肢，則視聽言動，無非是禮，喜怒哀樂，無不中節，天地萬物， 果然一日而皆歸。3 上述引文的整體大意是，當「一陽真氣」從「地中復」之際，不但伴有「光 輝」、「光明」，更因流行於身體四肢間，而能「視聽言動，無非是禮」，「喜1 宋・朱熹，《四書章句集註》（臺北：鵝湖出版社，1984），頁 18。 2 詳見方祖猷、梁一群等編，《羅汝芳集》（南京：鳳凰出版社，2007.3），頁 11、12、13、55-56。 以下羅近溪文獻，除特別標明出處外，均引自方祖猷、梁一群等編，《羅汝芳集》（南京： 鳳凰出版社，2007.3）。 3 明・羅近溪，《近溪子集・卷書》，頁 156。
來自意識底層的「情」 怒哀樂」於此時「無不中節」，總是一團和氣，天地萬物亦在此一團和氣中 感通為一體。 從這段引文描述，可知羅近溪仍繼承明代理學一貫的「情」論述脈絡， 以為「喜怒哀樂」發而「中節」之「和」，乃為理想的「情」。然值得注意的 是，導致「喜怒哀樂，無不中節」之因，透過以上引文的描述，可知其乃為 「一陽之氣，從地中復」，這樣將「喜怒哀樂」與「一陽之氣」相連結的論 述是相當特別的，可視為羅近溪在諸多文獻中，論述「喜怒哀樂」其中一個 相當突出而具獨創性的論點見解。基此，本文將釐清與探討的有以下兩點： 一、何謂「一陽之氣，從地中復」？「一陽之氣」所指為何？引文「地 中即謂之黃中」的「地中」、「黃中」究竟為何象徵？這裡的「復」又如何理 解？ 二、羅近溪以為「喜怒哀樂」「中節」之「和」情，乃源於此「一陽之 氣」從「地中」「復」，那此「中節」之「情」究竟有何豐富的意涵與特徵， 以致成為羅近溪理想的「情」呢？ 本文希望，透過羅近溪以上一段將「喜怒哀樂」與「一陽之氣」相連結 論述的深入剖析，及進一步的羅近溪理想「情」之討論，能揭示尚未被學界 所洞晰的羅氏「情」觀念意涵，以填補目前學界對羅近溪獨特的「情」觀念 探究之不足。同時本文於結論最後，將點出羅近溪「情」論思想之探討，有 助於晚明文學思想的重新理解，以呈現其在明代學術發展上的意義。
二、「一陽之氣，從地中復」
（一）「一陽之氣」
44 有關「一陽之氣」概念部分，詳細意涵可參照筆者另篇已發表文章：張美娟，〈一陽之氣、 海底紅輪與四肢學問：羅近溪「赤子之心」相關議題試探〉，《清華中文學報》第四期 （2010.12），頁 37-72。
東華人文學報 第十九期 凡對易經有涉獵者均知，所謂的「一陽之氣」乃源自《易經》復卦的卦 象。也就是，所謂的復卦卦象乃為「 」（震下坤上，自然取象為「雷在地中」）， 重陰底下，仍有一絲陽氣存底，其就如冬至重陰底下，隱隱顫動的一陽之氣， 能將宇宙迴轉到更暖和的氣象去5。羅近溪正是藉由易學的「一陽之氣」概念， 引出他的宇宙觀念。 在宇宙觀上，從以下文獻可看出，在羅近溪觀念中，這是一個以「仁： 一陽之氣」為基底所構成的生機世界6： 1.惟幸天命流行之中，蓋仁之一言，乃其生生之德，普天普地， 無處無時，不是這個生機。山得之而為山，水得之而為水，禽 獸得之而為禽獸，草木得之而為草木。天命流行，物與無妄， 總曰『天命之謂性』也。7 2.天地之大德曰生，夫盈天地間只一個大生，則渾然亦只是一個 仁矣。8 上文第一、二則所描繪出的圖象是，「仁」此一生生之德，是普及於宇宙任 何一時空當中。天地萬物俱從「仁」此一「生生之德」得到生命與生機，「仁」 可說是天命授予萬物的「天命之性」。又，以下文獻將「仁」概念與冬至「一 陽之氣」意象綰合在一起，顯示出羅近溪獨特的「仁」詮釋模式： 1.曰：「如何是天下歸仁？」羅子曰：「ㄧ陽之氣雖微，而天地萬 物生機皆從是發。」9 2.此「仁」字，溯其根源，則是乾體純陽，生化萬類，無一毫之
5 關於《易經》復卦所涉及的理學工夫論議題，楊儒賓先生於〈一陽來復 《易經•復卦》 與理學家對先天氣的追求〉一文，有相當全面而精微的闡述。楊儒賓、祝平次，《儒學的氣 論與工夫論》（臺北：臺大出版中心，2005），頁 103-159。 6 以下每條引文所標示的數字，均為筆者所加，以作為論述的清楚依據。 7 明・羅近溪，《近溪子集・卷書》，頁 178。 8 明・羅近溪，《近溪子集・卷射》，頁 92。 9 明・羅近溪，《近溪羅先生一貫編》，頁 360。
來自意識底層的「情」 間，無一息之停，無一些子之昏昧，貫徹民物，而名之曰：天 命之性也。10 3.後來卻只得叫他做乾畫，叫他做太極也，此便是性命的根源。11 從引文第一則可看出，羅近溪將所謂的「仁」，具體化為「一陽之氣」，宇宙 間便因此「仁：一陽之氣」流行，而充滿活潑生意。且引文第二則更明白指 出，「仁：一陽之氣」之根源，乃為「乾體純陽」。此一「乾體」的「純陽之 氣」生化萬物，生化後亦會貫徹民物，而為萬物共同具有的「天命之性」12。 又如引文第三則所說的，此「一陽之氣」「天命之性」(「性命」)最究極根源 便是「太極」。 於此引起吾人關注的是，萬物從宇宙「太極」所得之「仁」此一「一陽 之氣」、「天命之性」13，在羅近溪觀念中，究竟有何重要意義或作用，以讓 其聚焦此一論題而自成一套話語體系？面對這樣的提問，以下文獻說明了 「道」與「性」緊密的臍帶關係： 道之所在，性之所在；性之所在，天命之所在也。14 在羅近溪觀念中，「天命之性」所在之處，就有「道」的存在。而如前所述 的，宇宙萬物間總貫徹著「仁：一陽之氣」此一「天命之性」，由此，「道」 就如以下羅近溪所說的，是森然遍佈、活躍於宇宙萬物間的：
10 明・羅近溪，《近溪子集・卷書》，頁 157。 11 明・羅近溪，《近溪子集・卷射》，頁 81。 12 如羅近溪說道：「宇宙之間，總是乾陽統運，吾之此身，無異於天地萬物，而天地萬物，亦 無異於吾之此身。」載明・羅近溪，《近溪子集・卷數》，頁 220。就此意義而言，萬物與 吾身之間，並無殊異。 13 如羅近溪說道：「吾心良知，妙應圓通，但此個知，原是天命之性，天則莫之為而為，命則 莫之致而至。」載明・羅近溪，《近溪子集・卷射》，頁 91；「良知以為知而不假思慮，良 能以為能而絕些勉強，無晝無夜，其靈妙從虛空涌將出來，乃為天命之性。」載羅近溪，《近 溪子續集・卷乾》，頁 230。 14 明・羅近溪，《近溪子集・卷坤》，頁 283。
東華人文學報 第十九期 斯道之流行也，寥廓於宇宙，活躍於形生。15 此道炳然宇宙，原不隔乎分塵。16 森然具布，而渾然生化，理也，而莫非一也。17 上述引文均指出了，就羅近溪而言，這是一個「道」「理」流行的意義宇宙。 物我之間，均有「道」「理」在其中。如就「物」而言，羅近溪以為：「鳶飛 魚躍，無非天機。聲笑歌舞，無非道妙。發育峻極，眼前都是」18；「天機」、 「道」就在宇宙「仁：一陽之氣」流行間，「仁：一陽之氣」落實為宇宙萬 物的「天命之性」，「道」的意義就示現在每一物天命之性中。當然，從羅氏 說道： 反思原日天初生我，只是個赤子，而赤子之心却說渾然天理19 蓋人能默識得此心此身，生生化化，皆是天機天理。20 可知就「人」來說，羅近溪最重視的是，「仁：一陽之氣」落實於人身上， 並在赤子時期就可示現天機天理的「天命之性」，也就是羅近溪所稱之的「赤 子之心」。關於由「太極」的「一陽之氣」所生成的「赤子之心」，羅近溪喜 歡用「太陽」來描述之，如： 蓋以天有太陽，周匝不已而成之者也。心在人身，亦號太陽， 其昭朗活潑，亦何能以自己耶？所以死死生生，亦如環如輪， 往來不息也。21 將「赤子之心」比喻成光明的「太陽」，是因為天上太陽光明、顯赫、「周匝
15 明・羅近溪，〈與楊復所太史〉，頁 673。 16 明・羅近溪，〈明德夫子臨行別言〉，頁 299。 17 明・羅近溪，〈胡子衡齊序〉，頁 452。 18 明・羅近溪，〈近溪羅夫子墓碣〉，頁 927。 19 明・羅近溪，《近溪子集・卷坤》，頁 74。 20 明・羅近溪，《近溪子集・卷禮》，頁 5。 21 明・羅近溪，〈羅近溪行實〔節錄〕〉，頁 850。
來自意識底層的「情」 不已；而「赤子之心」亦光輝活潑，「如環如輪」，「往來不息」。也就是，此 段引文道出了「赤子之心」具有以下明顯的特色： 1.當「赤子之心」的「一陽之氣」於身上作用、流行之際，人身將如太 陽般充滿光輝與生機。 2.人之形體有生死大限，但「赤子之心」的「一陽之氣」卻在人形體化 成灰後，仍如太陽輪轉般地往來不息。 總言之，這個世界從形而下的眼光看來，是一大堆物質，僅供我們衣食 溫飽。但羅近溪卻要我們深入或超出一看，看出這世界畢竟另有一種力量， 一種來自於宇宙根源——「太極」的「仁：一陽之氣」的東西，讓萬物一體， 起著萬物俱是「道」意義示現的作用。這是一個佈滿「天道」的「意義世界」， 而非一個純然地「物的世界」。雖然形而下的宇宙萬物，就如人的肉身形體 一樣，有開始，有結束（死亡時間），生命在當中逐漸耗損。但包括人身在 內，萬物所共同含具的「天命之性」——「仁：一陽之氣」（在人身上特別 稱之為「赤子之心」、「良知良能」），乃至於「仁：一陽之氣」所相通的「道」， 就如前引文所提到的「如環如輪，往來不息」一樣，則是可來去逆轉，無始 無終，亦無耗盡。這世界的宇宙萬物，同時具有「凡俗：生死無常」與「『一 陽之氣』『道』生生不止息」兩種不同存在價值面向22。簡言之，關於「一陽 之氣」可以下面圖文表示： 落實於「天地萬物」為萬物「天命之性」 （萬物俱示現「道」。） 太極→「仁：一陽之氣」（與「道」「天理」相通。） 落實於「人」身體而為「赤子之心」（「此心此身，生 生化化，皆是天機天理」，此「心」與「天機天理」相 通，示現「天理」意義。）
22 如晚明學者楊復所（1547-1599）便曾說過：「以俗眼觀世間，則充天塞地皆習之所成，無 一是性者；以道眼觀世間，則照天徹地皆性之所成，無一是習者。」載明・楊起元，《太史 楊復所先生證學編》）足見晚明學者觀念中，這世界是具有「俗」與「道」兩重意涵。
東華人文學報 第十九期 底下要問的是，既然從「太極」而來的「一陽之氣」亦會落實於人身上而為 所謂「赤子之心」，使人充滿光輝、生機與生生不息，那麼羅近溪所謂「一 陽之氣，從地中復」的「地中」究指何意呢？
（二）「地中」、「黃中」
關於「地中」，可參考以下引文： 蓋雷潛地中，即陽復身內，幾希隱約，固難以情意取必，又豈 容以知識同窺？23 以上的「雷潛地中」乃專指復卦意象。也就是，所謂的復卦卦象乃為「 」 （震下坤上，自然取象為「雷在地中」）。而從以上引文可知，羅氏以為，初 爻所表示的「陽爻」，即象徵著「雷」亦即「一陽之氣」，其他的陰爻則為「地」 亦即「身體」的象徵24。至於「雷潛地中，即陽復身內」，便意指著那來自太 極先天之氣——「一陽之氣」，將在「身內」進行「復」工夫。由此可知， 羅近溪所謂「一陽之氣，從地中復」的「地中」乃指「身體」。又如以下引 文： 黃中所通者，即一陽真氣，從地中復，所謂：克己而復者也； 中通而理者，即陽光而明，所謂：復以自知，而文理密察，以 視聽言動而有禮者也。故從此而美在其中，從此而暢於四肢， 發於事業。25 《易經．坤卦．文言》曾提及：「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而 暢於四支，發於事業，美之至也」26，從前言引文的「地中即謂之黃中」，可23 明・羅近溪，《近溪子集・卷書》，頁 222-223。 24 如羅近溪便曾說到：「蓋形軀本是屬陰」載明・羅近溪，《近溪子集・卷樂》，頁 51。 25 明・羅近溪，《近溪子集・卷書》，頁 154。 26 宋・朱熹，《周易本義》（臺北：大安出版社，1999），頁 45。
來自意識底層的「情」 知羅近溪將《易經．坤卦．文言》的「君子黃中通理」的「黃中」，詮釋為 易經復卦的「雷潛地中」的「地中」，也就是所謂的「身體」。上述引文指出 了當「一陽真氣」從「地中」、「黃中」身體進行「復以自知」，其視聽言動 均是「禮文」的象徵。27 值得一提的是，以下引文道出了「一陽真氣」在身體進行「復以自知」 的更詳細部位： 太陽有赫，吾明德也。古之人光被四表，即克明其明德，而天 下歸仁也。慎之哉！此際人己相通，心目炯炯，是則海底紅輪， 而復以自知處也。28 於此，羅近溪表示，有如光明「太陽」的「赤子之心」所含之「仁：一陽之 氣」進行「復以自知」工夫的場域與回歸處，乃在「海底紅輪」之處。這裡 的「海底紅輪」，誠如聖嚴法師〈密教之考察〉一文所指出的：
印度教的哈薩瑜伽（
hatha yoga
）所用軍荼利尼（Kunda lini
）法 門，亦確與藏密的拙火中脈法頗為相同。軍荼利尼的修行目的， 是用一種靈性較高的聲波或音，所謂曼陀羅（mantra
），將神秘 而 沈 睡 在 各 人 脊 椎 骨 尾 端 的 意 識 能 力 ， 叫 做 軍 荼 利 尼（
Kundalini
）的喚醒，然後沿著脊椎，從會陰部的海底輪（muladh
ara cakra
）上昇，經過生殖輪（svadhisthana cakra
）、臍輪（manipura
cakra
）、心輪（Anahata cakra
）、喉輪（Visnuddha cakra
）、眉心輪（
Ajina cakra
）、達於頭頂，與頂輪（Sahasrara cakra
）相會合，便使此人成為覺者，而其每通過一輪，均有不同的心靈感受。
27 所以羅近溪才會說：「復以自知，而天之根，即禮之源也。」載明・羅近溪，《近溪子集・ 卷射》，頁 103。 28 明・羅近溪，《近溪子集・卷書》，頁 163。羅近溪此用語，近似「黃金殿上一轉語。烜爀 紅輪照萬方。草木叢林成正覺。磚頭瓦礫放毫光。舉勅黃云。看恩大難酬」。（參學唯敬，〈臨 安府淨慈禪寺語錄〉，「烜爀紅輪照萬方」。）
東華人文學報 第十九期 此與中國道教所說，打通任督二脈的情況，頗相類似。至於藏 密，也主張由上師指授的智慧灌頂，由杵輪（男性生殖器）發 動菩提心，沿著中脈上昇，經過密輪、臍輪、心輪、喉輪、頂 輪，達於最高的髻輪。可見，印度教的軍荼利尼，道教稱為氣， 藏密稱為菩提心。道教沿脊椎而上者稱為督脈，藏密貫穿七輪 者名為中脈。道教打通督脈者叫做黃道，只是僅講上下的丹田， 未加印度教及密教之同講七輪。29 「赤子之心」「復以自知」工夫回歸處，乃在密教所謂深層意識中「會陰部」 的「海底輪（
muladhara cakra
）」。由此可見，羅近溪所謂「仁：一陽之氣」 當落實於「人」身的「海底紅輪」淵深意識處，而稱之為「赤子之心」。既 然「赤子之心」乃在人的「海底紅輪」意識底層處，由此可見，羅近溪會以 「淵泉溥博，時出無窮」30，來描述「仁心」妙用，是因「仁：一陽之氣」 當在有如「淵泉」所處的「海底紅輪」淵深意識處。 既然羅近溪所謂「一陽之氣，從地中復」的「地中」、「黃中」，乃為人 身體「海底紅輪」意識底層的象徵，那這裡的「復」又如何理解？（三）「復」
所謂「復」，從上文所述可初步得知，羅氏正是藉由對易經復卦的詮釋， 引出他對「復」工夫的獨到見解。又從以下引文的「克己復禮」工夫論述， 可知羅近溪更詳細的「復」觀念：1.
顏子克己復禮，便心不著物，即流通神妙。3129 釋聖嚴著，〈密教之考察〉，《普門雜誌》第三十八期(1982.11)，頁 20。 30 「學者於此心之體之幾，果能默會潛求，研精入妙，天人合而造化為徒，物我通而形神互 用，則淵泉溥博，時出無窮。不惟仁昭義立之可期，禮陳智燭之獨至，大用顯行，生惡可 已。」載明・羅近溪，《近溪子集・卷射》，頁 96。 31 明・羅近溪，《近溪子集・卷書》，頁 192。
來自意識底層的「情」 2.聖人教顏子「克己復禮」，象山先生解作「能身復禮」，而復， 即一陽初復之「復」，謂用全力之能於自己身中，便天機生發而 禮自中復也。32 綜合以上所述，可知所謂「克己復禮」乃指「能身復禮」——也就是「用全 力之能於自己身中」，如此有朝一日，源於太極的「一陽之氣」將於體內渾 然流行33，天機天理自此而發，禮文自此而顯陳，如顏回便因進行「克己復 禮」工夫，其「赤子之心」所含之「一陽之氣」將在身體內流通神妙。 這裡的「用全力之能於自己身中」，就如下文中堅篤勤敏地進行「修身」 實踐： 天下本在國，國本在家，家本在身。於是能信之真，好之篤， 而求之極其敏焉，則此身之中，生生化化，一段精神，必有倏 然以自動，奮然以自興，而廓然渾然，以與天地萬物為一體， 而莫知誰之所為者。是則神明之自來，天機之自應，若銃砲之 藥，偶觸星火而轟然雷震乎乾坤矣。至此則七尺之軀，頃刻而 同乎天地，一息之氣，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念，物欲 之私，寧不猶太陽一出而魍魎潛消也哉！34 以上指出，「修身」實踐過程中，需能堅篤勤敏地以身體實踐律動，亦即上 文所謂的「用全力之能於自己身中」，此實踐結果，將使得潛於人身意識底 層的「一陽之氣」自然而然地奮然躍動興發，七尺之軀至此與流行於宇宙萬 物間的「一陽之氣」相通相融，而渾然與天地萬物為一體35。同時，值得注
32 明・羅近溪，《近溪羅先生一貫編》，頁 360。 33 如羅近溪指出：「顏子之『一日復禮』，是復自一日始也，自一日而二日而三日，以至十百 千日，渾然太和元氣之流行，而融液周遍焉，即時而聖矣。」載明・羅近溪，《近溪子集・ 卷禮》，頁 25。 34 明・羅近溪，《近溪子集・卷禮》，頁 28。 35 透過上文的「一陽之氣，從地中復」內涵詳細論述，我們不難發現羅近溪對「身體」的重 視。此重視主因乃在，所謂的「赤子之心」及其所涵有的可與天機生意相通的「仁：一陽
東華人文學報 第十九期 意的是，當如「太陽」般的「赤子之心」之「一陽真氣」於身體完全發用， 上述引文指出了人世間的「形骸之念，物欲之私」將完全消失，此時並非完 全沒有情，而是如前言引文所說的「喜怒哀樂，無不中節」，一切喜怒哀樂 之情均自然而然地中節而發。且此時的喜怒哀樂中節之情中是含有「天理」 的，如羅近溪曾言： 喜怒之無節則天理滅。36 此一引文的另一意涵便是，喜怒中節之「情」與「天理」是緊密相聯繫的。 這正好呼應了以下引文的深層意涵： 今日學者直須源頭清潔，若其初志氣在心性上透徹安頓，則天 機以發嗜欲，嗜欲莫非天機也。37 詳言之，吾人若能以「復」工夫主要內容——「修身」實踐，讓「一陽之氣」 因身體的律動而從「海底紅輪」處流行於身體四肢，以接引宇宙生生不息的 「天機」天理，進而化除人為私欲情識執著，如此，在「源頭清潔」、「志氣 在心性上透徹安頓」情境下，以天機為則所發出的「嗜欲｣，如日常饑食渴 飲或喜怒哀樂等38，處處均是天機天理的展現。
之氣」，乃在身體內的「海底紅輪」意識底層，因此唯有透過身體的「修身」，才能「復以 自知」，才能讓「仁：一陽之氣」從意識底層往整個身體四肢流通，使四肢呈現禮文狀態， 讓整個身心回歸到往昔赤子般自然、歡笑。所以我們可以說，「身體」是羅近溪思想相當重 要的主題，缺乏身體觀的羅近溪思想論述，其學術內涵將是蒼白而無力的。如蔣年豐先生 便相當推崇羅近溪的身體觀，認為：「宋明儒學中，羅近溪的成就乃在於建立了一套形體哲 學。」；並指出：「這種著重人身形體之存有論意義（ontological signification）的思想可說 發端於孟子，程明道稍微論及，但至羅近溪才大顯。」。這裡道出了，羅近溪的身體觀，不 但為其思想之重心，更是整個中國形體哲學發展史上，值得掘發開顯的議題。詳見蔣年豐， 〈體現與物化〉，《與西洋哲學對話》（臺北：桂冠出版社，2005），頁 215。 36 明・羅近溪，《近溪子集・卷御》，頁 126。 37 明・羅近溪，《近溪羅先生一貫編》，頁 353。 38 如羅近溪曾說道：「我起初做孩子時，已曾有一個至靜的天體，又已曾發露出，許多愛親敬 長，饑食渴飲，停當至妙的天則。」載明・羅近溪，《近溪子集・卷御》，頁 125。這裡便 指出，「饑食渴飲」等日常生理欲求，也可以是「天理」「天則」的示現。
來自意識底層的「情」 總之，這樣的「一陽之氣，從地中復」階段性結論，將讓吾人看到了以 下羅氏理想「喜怒哀樂之情」見解的特徵：羅氏理想的「情」，源自人身體 「海底紅輪」意識底層中太極先天之氣——「一陽之氣」所發用之情。來自 「海底紅輪」意識深層的「一陽之氣」所發用之情，其背後的「氣」，呈現 「和氣」狀態。該「喜怒哀樂之情」，無不中節，也就是該「情」是自有節 度的。此「情」之發用，是在「一陽之氣」完全流行於身體，完全沒有任何 私欲的本真狀態下率性而發的。該「喜怒哀樂中節之情」中自有「天理」之 流行，此時「人情」與「天理」是緊密相聯繫的。 底下將繼續展開討論的是，透過上述的「一陽之氣，從地中復」內涵論 述，我們還能推論出羅近溪理想之「情」的那些特徵與意涵呢？而這些推論 又能得到多少文獻的論證與檢驗呢？
三、羅近溪理想之「情」的特徵與意涵
（一）生生不息、與人相感通
前文已指出，羅近溪觀念中「赤子之心」的「一陽之氣」是「如環如輪」、 「往來不息」。也就是，人之形體有生死大限，但「赤子之心」的「一陽之 氣」卻在人形體化成灰後，仍如太陽輪轉般地往來不息。而本文以為，由「赤 子之心」的「一陽之氣」所發用且含有永恆之天理的「情」，亦應是生生不 止息的。 也就是，人世間的私欲之情往往只是一時一地的「經驗性情感」。當時 過境遷後，「經驗性情感」不再具有任何意義，但來自意識底層的喜怒哀樂 中節之情，卻能不受時空限制地永久流傳，讓人與之同情共感！如羅近溪觀 念中的詩經之「情」便具此特徵： 或問：「聖人順事無情，胡為黍離之悲？」羅子曰：「此正順無 情也。夫人情貴於相安，不安不可以為情，人之所好好之，人東華人文學報 第十九期 之所惡惡之，宗室盡為黍離。如此而不動心，豈人情乎？此《春 秋》繼《黍離》作也。」39 夫東風者，天地之和氣也，萬物以和而生，以肅而歛，人情亦 以和而通，以不和而隔。40 詩經一首「知我心者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人 哉」的《王風．黍離》詩，訴說著「宗室盡為黍離」，無語問蒼天，黯然消 魂之悲苦。羅近溪認為，藉由詩經此「怨」之詩，可知聖人所謂「順事無情」 的「無情」，並非完全不表現「悲」「哀」之情，而是此「哀之情」不純然為 個人悲哀情感的抒發，其需達於「人之所好好之，人之所惡惡之」的「相安」 境界。這裡的「相安」，當指該「哀之情」背後之氣，達於上述引文第二則的 「人情亦以和而通」的「和氣」狀態，以感通每一個人，讓人為之動心。41 再者，湯顯祖在為近溪詩集作序中也提到：
39 明・羅近溪，《近溪羅先生一貫編》，頁 328。 40 明・羅近溪，《近溪羅先生一貫編》，頁 369。 41 如錢鍾書先生對於「詩經隱含之情」曾作過很詳細的探討：「《關雎序》云：『詩者，志之所 之，在心為志，發言為詩，』《釋名》本之云：『詩者，之也；志之所之也』，《禮記・孔子閒 居》論『五至』云：『志之所至，詩亦至焉』；是任心而揚，唯意所適，即『發乎情』之『發』。 《詩緯含神霧》云：『詩者，持也』，即『止乎禮義』之『止』；《荀子‧勸學》篇曰：『詩者， 中聲之所止也』，《大略》篇論《國風》曰：『盈其欲而不愆其止』，正此『止』也。非徒如 《正義》所云『持人之行』，亦且自持情性，使喜怒哀樂，合度中節，異乎探喉肆口，直吐 快心。《論語・八佾》之『樂而不淫，哀而不傷』；《禮記・經解》之『溫柔敦厚』；《史記・ 屈原列傳》之『怨誹而不亂』；古人說詩之語，同歸乎『持』而『不愆其止』而已。陸龜蒙 《自遣詩三十首・序》云：『詩者，持也，持其情性，使不暴去』；『暴去』者，『淫』，『傷』、 『亂』、『愆』之謂，過度不中節也。夫『長歌當哭』，而歌非哭也，哭者情感之天然發洩， 而歌者，情感之藝術表現也。『發」而能『止』，『之』而能『持』，則抒情通乎造藝，而非 徒以宣洩為快，有如西人所嘲『靈魂之便溺』矣！」錢先生以上所言，無非在指出，「詩經」 詩之情，雖出自喜怒哀樂天然之情，但卻非以「直吐」、「宣洩」情感為終止目的，而是能 喜怒哀樂發而中節地表現出某種「禮義」「天理」。詳言之，詩經情感乃為普遍的「恆久真 理性情感」，而非一時一地的「經驗性情感」。當時過境遷後，「經驗性情感」不再具有任何 意義，但「真理性情感」卻能不受時空限制地讓人與之同情共感！載錢鍾書，《管錐篇・第 一冊》（北京：中華書局，1979），頁 57-58。
來自意識底層的「情」 記有之：「入其國，其人潔淨精微，深於易者也；溫柔敦厚，深 於詩者也。如此則其人易知矣。……今之世誦其(羅近溪)詩， 知其厚以柔。42 羅近溪詩趣風格頗近於詩經溫柔敦厚之和風，足見羅近溪頗受詩經涵養的潤 澤，故其對詩經之「情」看法，也透露出他以為理想之「情」，應具有「人 之所好好之，人之所惡惡之」、「動心」、「相安」的情深「感通」、「和氣」之 深度。
（二）喜怒哀樂之「樂」情能感通天地宇宙本質的「樂機」
其實，羅近溪理想的喜怒哀樂之「情」，不僅能生生不息、與人相感通， 更能感通到天地宇宙本質的「樂機」，如： 1.蓋人到愚夫婦之居室，物到鳶魚之飛躍，果然渾是一團樂體， 渾是一味天機，一切知識也來不著，一切作為也用不去。至於 汝曹適纔許多講套、說話，雖似曉得一般，然究竟率性中和， 則實相去天淵之不如矣。故古人善形容樂體者，若陶淵明卻云： 木忻忻以向榮；周元公卻云：庭草一般生意。夫草木無知，豈 果能意思忻忻也哉？惟是二公會得此個樂機，則便觸處自然相 通。43 2.蓋此「仁」字，其本源根柢於天地之大德，其脈絡分布於品彙 之心元。故赤子初生，孩而弄之，則欣笑不休；乳兒育之，則 歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機，故人之為生，自有 天然之樂趣。故曰：「仁者人也。」4442 明・湯顯祖著，徐朔方箋校，〈明德羅先生詩集序〉，《湯顯祖全集》(北京：北京古籍出版 社，1999)，頁 1144-1145。 43 明・羅近溪，《近溪子集・卷書》，頁 165。 44 明・羅近溪，《近溪羅先生一貫編》，頁 337。
東華人文學報 第十九期 3.故孩提初生，其稟受天地太和，真機發越，固隨感皆便歡笑。45 4.此心之體，其純乎仁時，圓融洞澈，通而無滯，瑩而無疑。恆 人學力未到，則心體不免為怒所遷，為過所貳也。顏子好學純 一，其樂體常是不改，樂體不改，則雖易發難制之怒，安能遷 變其圓融不滯之機耶？46 我們在前文曾指出，天地萬物俱從「仁」此一「生生之德」得到生命與生機， 「仁」可說是天命授予萬物的「天命之性」。同時羅近溪將所謂的「仁」，具 體化為「一陽之氣」，宇宙間便是因此「仁：一陽之氣」的流行而充滿活潑 生意。而從上文的「蓋人到愚夫婦之居室，物到鳶魚之飛躍，果然渾是一團 樂體，渾是一味天機，一切知識也來不著，一切作為也用不去」，可知由「仁： 一陽之氣」流行所構成的宇宙萬物，其本質具有「樂體」。而當此「仁：一 陽之氣」落實於「人」身上而為「赤子之心」，此「心」便如以上引文第二、 三則所表示的，「自有天然之樂趣」、「隨感皆便歡笑」。只是人一旦長成，此 天機樂體之情「習於人」，偏向耳目口體自私之欲，便常有受物累之痛苦。 而在以上引文第四則中，便指出顏回因能「純乎仁」，保有「赤子之心」，因 此常是不改「樂體」。 由此可看出，羅近溪儼然將「喜怒哀樂」之｢樂｣，拉到心體與宇宙本質 另一代名詞的地位47。如此一來，此「樂」情，便具有感通天地宇宙本質之 「樂機」的特質。如上述的陶淵明詩人，便因具有此「樂」情，所以能感通 大自然草木之「樂機」，感通大自然一切俱是天機天理之展現。 於此吾人將繼續追問的是，誠如前文所言，羅近溪曾說：「喜怒之無節
45 明・羅近溪，《近溪子續集・卷坤》，頁 280。 46 明・羅近溪，《近溪子集・卷數》，頁 192。 47 關於宋明理學「樂」論題的討論，可參見蕭裕民所著，〈王陽明思想中一個應被重視的部分 「樂」〉，《興大中文學報》第十七期，頁 575-604；〈明末清初體用地位之轉變——由王陽明 「樂」思想著眼的一個觀察〉，《鵝湖月刊》第三七五期（2006.9），頁 12-21；〈王陽明思想 中的喜怒哀樂發與未發論題〉，《孔孟學報》第八十四期(2006.9)，頁 195-216。
來自意識底層的「情」 則天理滅」48，由此推之，喜怒之中節自有「天理」呈現，而此中節之情所 呈現的「天理」意涵，究應如何理解？其只能作道德意涵之解釋，還是有其 他詮釋之可能性呢？對於這樣的議題討論，有必要在此提出解決，以讓吾人 對於羅近溪理想的「喜怒哀樂之情」所含有的「天理」意涵有著更徹底的理 解。
（三）「情」之「天理」蘊涵著無窮深邃的意義
對於喜怒哀樂中節之情表現的「天理」，從下列引文可看出與之意義相 關的其他詞彙﹕ 反反反反反反反反反反反反反反反反反反反反反反反反反反反49 反雖在人中反反道實在反中反但人自不覺知耳反50 蓋人能默識得此反此身反反反化化反皆反反機反反反發越充周反51 從上述引文「赤子之心却說渾然天理」、「道實在心中」、「此心此身，生生化 化，皆是天機天理」，可看出「天理」實與「道」、「天機」相關。至於此「天 理」、「道」其內涵究竟為何？ 一般而言，我們理解儒家學者的「道」，總將之與「忠孝仁愛信義」等 內涵劃上等號，以為儒家之道即為道德規範或內涵。然從相關文獻可看出「仁 義禮智」等，就羅氏而言，是承載、通明、表現「道」的「性」52，而非即 為「道」之內涵。那羅近溪觀念中的「道」究應如何理解？以下幾條文獻是 觀照此一課題的脈絡途徑：48 明・羅近溪，《近溪子集・卷御》，頁 126。 49 明・羅近溪，《近溪子集・卷坤》，頁 74。 50 明・羅近溪，《近溪子集・卷禮》，頁 33。 51 明・羅近溪，《近溪子集・卷禮》，頁 5。 52 如「況天命之性，固專謂仁、義、禮、智也已。」（明・羅近溪，《近溪子集・卷射》，頁 87。）
東華人文學報 第十九期 1.蓋文貫乎道而出於天。乾坤之翕闢，日月之運行，山川之流峙， 人物之繁殖，大而彌綸參贊，細而動靜食息，皆道之所該，文 之所寓也。53 2.蟠天薄地而雷動滿盈，形森色盎而霞蒸赫絢，橫亙直達，邃入 旁周，固皆一氣之運化而充塞乎兩間。然細觀此氣之流行順布， 節序無不停妙﹔絪縕構結，條理無不分明。54 3.宇宙之間，總是乾陽統運，吾之此身，無異於天地萬物，…… 善言心者，不如把『生』字來替了他，則在天之日月星辰，在 地之山川民物，在吾身之視聽言動，渾然是此生生為機，則同 然是此天心為復。55 4.此個未發之中，是吾人本心常體。若人識得此個常體，中中平 平，無起無作，則物至而知，知而喜怒哀樂出焉，自然與預先 有物橫其中者，天淵不侔矣。豈不中節而和也哉？……其節不 爽，則其文自著，節文既著，而禮道寧復有餘蘊也哉？56 從以上引文第一則「文貫乎道而出於天」、「道之所該，文之所寓」，可看出 在羅近溪觀念中，文即道，道即文。也就是，自有「道」以來，「道」便是 以「文」方式在呈現，此呈現方式大到吾人平日所見之山川日月，小到人物 繁殖、動靜食息，均是以「文」方式在示現「道」之訊息。 而引文第二、三則的「蟠天薄地而雷動滿盈，形森色盎而霞蒸赫絢，…… 固皆一氣之運化」、「宇宙之間，總是乾陽統運，吾之此身無異於天地萬物」， 更詳細指出「一陽真氣」乃為構成宇宙萬物的因子，而「一陽真氣」所運化 而成的天地萬物文采，總如引文第二則所說的「節序無不停妙，條理無不分 明」，一切自有節度，條理自然分明。也就是「一陽真氣」所自然形成的天
53 明・羅近溪，〈擬山東試錄前序〉，頁 479。 54 明・羅近溪，《近溪子續集・卷坤》，頁 277。 55 明・羅近溪，《近溪子集・卷數》，頁 220-221 56 同前註，頁 209-210。
來自意識底層的「情」 地萬物「文采」，均在自然而然節度條理中示現「道」的訊息。 由此推之，當「一陽真氣」在吾人此身從「海底紅輪」地中「復」時， 吾身之視聽言動，是「禮文」，也是「道」「天理天機」之示現，且此道之禮 文亦是自有節度，自然條理分明的。如引文第四則所言的，人若能識得「本 心常體」，那麼在與物交引之際，喜怒哀樂中節之情所抒發之「文」，亦是「節 文自著」，亦即在自有節度、自然條理分明下，以「文」表現出天機天理的。 既然在羅近溪觀念中，「道」的內涵，總以「文」象徵在呈現，這便意 味著：與｢赤子之心｣之「一陽真氣」相關聯的「道」，是蘊涵著無法窮盡的 深邃意義的。亦即，其意義往往是不透明的，是不能當下直接理解的。「道」 這種不透明性，構成象徵的深度，這種深度是不可窮盡的。就如羅近溪所說 的：「無窮盡，無方所，道體如是，工夫亦如是」57，道體是「無窮盡，無 方所」的，亦即其內涵是無窮盡的，其具有不受任何時空場所限制的真理特 質。如我們可從羅近溪常引的以下例子，來說明道內涵的無窮深邃性： 但今看來，道之為道，不從天降，亦不從地出，切近易見，則 赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽著此一聲啼，何等迫切！想 著此一聲啼，多少意味！其時母子骨肉之情，依依戀戀，毫髮 也似分離不開，頃刻也似安歇不過，真是繼之者善，成之者性。58 以上引文大意乃指，「道」從何處見？羅近溪以為，就在赤子下胎之初，「啞 啼一聲」的「聲文」象徵符號中。在此「文」象徵符號中，在此母子骨肉之 情中，就具有「多少意味」無窮豐富意義的道內涵了。也就是，母子骨肉依 戀之情的「聲文」、「情文」中，自有「性」、自有「道」在其中。且此「道」 意涵是深邃無窮的，所以羅近溪才以「多少意味」來形容此聲情文所含具「道」 意涵，不是三言兩語可訴說得盡的。此母子骨肉依戀之「聲文」「情文」中，
57 明・羅近溪，〈勗當塗吳教授良治〉，頁 719。 58 明・羅近溪，《近溪子集・卷射》，頁 73。
東華人文學報 第十九期 道德家可從此「道之文」中看到其所蘊含的「人性為善｣、「母慈子愛」道德 意涵，但文學家觀之，可能感通到更豐富更精微的道真理意義內涵，而以文 章更細膩描繪之，且此描繪當不限於道德之善的表現而已。
（四）天工之作
羅近溪觀念中的「道」，正因是「文」，所以絕不能以「道德規範」侷限 之，其無窮豐富的內涵，正等待萬物之靈的人類，讓「一陽之氣」因「復」 修身實踐，而從「海底紅輪」意識底層處，流行於四肢，以接引宇宙生生不 息的「天機天理」，而後，無論是己身代天工，或是己口代天言，以禮文或 文章示現「天理天機」之文59，此文章之作，便可稱之為造化之天工，而非 人為之作矣。如羅氏反對人為之作，可見其所說的： 彼手勞腳攘，欲以己力而貪天工者，淪胥苦海，曷惟其己耶？60 如嘗自謂作文如行雲流水，初無定質，但行於所當行，止於所不可不止，雖 嬉笑怒罵之辭，均可書而誦之的蘇東坡，羅近溪曾言：59 蔣年豐先生曾說過：「在仁心詩興之下，天命展示為語文，被人解讀。天命應是神秘而不可 知的。常識上，人是無法掌握其動向的。但孟子卻指出，在仁心詩興之下，我們可以解讀 詩一般地解讀天命，孟子的『盡心知性而知天』即在其中完成。詩總有歧義性，恍若猜謎， 像知道，又像不知道。在這樣的恍若之中，卻又有一份深沈的澄定感，讓人安身立命，樂 天知命。要提醒的是，言辭是文本，人身是文本，社會體制是文本，自然變化是文本，解 讀天命時即以統括這一切的存有為文本，讓存有的意義在詩興之中表白出來。」載蔣年豐， 《文本與實踐（一）》（臺北：桂冠出版社，2000），頁 219。 蔣年豐所謂「仁心詩興」，就如本文所詮釋的羅氏「赤子之心」一樣，很難解釋成純粹在進 行道德理性判斷的理性主體，而是如本文所引的：「此身之中，生生化化，一段精神，必有 倏然以自動，奮然以自興」載明・羅近溪，《近溪子集・卷禮》，頁 28。 當「修身」實踐到某一階段，與天命天理相通的「一陽真氣：赤子仁心」從意識深層翻上 來，使身體受到滲透潤澤，而奮然以自興地有所興發，便自然而然地己身代天工，以身體 禮文表現之，或是己口代天言，以語言文章示現天之言、道之文，如此一來，就如蔣年豐 先生所說的：「言辭是文本，人身是文本，社會體制是文本，自然變化是文本」，這一切的 存有文本意義，在「一陽真氣：赤子仁心」全然發用之中表白出來。 60 明・羅近溪，〈勗白鷺書院諸生〉，頁 718。
來自意識底層的「情」 故費用是說乾坤生化之廣大，而隱藏是說生不徒生，而存諸中 者生生莫量；化不徒化，而蘊諸內者化化而無方。若孟夫子所 謂：源泉混混，不舍晝夜；老子所謂：虛而不屈，動而愈出； 蘇子所謂：取之無窮，用之不竭，而為造物者之無盡藏也。61 以上引文可看出，羅近溪將蘇東坡所謂「取之無窮，用之不竭，而為造物者 之無盡藏」與「存諸中」的「中」（亦即「喜怒哀樂之未發謂之中：赤子仁 心」62）畫上等號，也就是讓一大文學家——蘇軾寫作能「取之無窮，用之 不竭」的源頭，便是來自「海底紅輪」意識深層的「赤子仁心」之「一陽之 氣」，因其能接引與蘊含宇宙天地間生生不息、具有無窮豐富意義的「天理」 「道」。當然，就能寫出嬉笑怒罵之辭的蘇軾而言，其文所表現的「天理」「道」 意涵，就絕不僅止於道德意義，而是能更細膩描繪其在喜怒哀樂中所感受到 的無窮豐富的真理意義，使人人皆能感通動心之，進而在蘇文的喜怒哀樂中 節之情的感通交流中，達於相安相養相和之境界63。而來自「海底紅輪」意 識深層的「一陽之氣」所接引的宇宙天地間無窮豐富「天理」意義的蘇軾文 章，便可稱之為己身代天工、己口代天言的天工之作。
四、結論
總之，當本文從羅近溪論「喜怒哀樂」一段話看其理想的「情」，可歸 結出以下幾點特徵與意涵：61 明・羅近溪，《近溪子續集・卷乾》，頁 225。 62 如「此個未發之中，是吾人本心常體。若人識得此個常體，中中平平，無起無作，則物至 而知，知而喜怒哀樂出焉，自然與預先有物橫其中者，天淵不侔矣。豈不中節而和也哉？」 明・羅近溪，《近溪子集・卷數》，頁 209-210。 63 筆者於此以蘇東坡文章創作為例，乃因「蘇東坡在有明一代非常受歡迎，毛晉為其所刊蘇 米志林作跋，道出了長公詩文流行的盛況，以及明人窮搜遺佚，小碎不漏的痂嗜。」參見 陳萬益，〈蘇東坡與晚明小品〉，載淡江大學中文系主編，《晚明思潮與社會變動》（臺北： 弘化學術叢刊，1987），頁 298。
東華人文學報 第十九期 （一）羅氏理想的「情」，乃源自人身體「海底紅輪」意識底層中太極 先天之氣——「赤子真心：一陽之氣」所發用之情。 （二）來自「海底紅輪」意識底層所發用之情，其背後的「氣」，呈現 「和氣」狀態。 （三）該「喜怒哀樂之情」，無不中節，也就是該「情」是自有節度的。 （四）此「情」之發用，是在「一陽之氣」完全流行於身體，完全沒有 任何私欲的本真狀態下率性而發的。 （五）該「喜怒哀樂中節之情」中自有「天理」之流行，此時「人情」 與「天理」是緊密相聯繫。 （六）羅近溪理想之「情」，與「赤子真心：一陽之氣」一樣，生生不 止息，且能與人相感通。 （七）尤其當中的喜怒哀樂之「樂」情，能感通宇宙本質的「樂機」， 與天地萬物一體。 （八）羅近溪理想之「情」所含有的「天理」，蘊涵著無法窮盡的深邃 意義。 （九）羅近溪理想之「情」所成之文，因是己身代天工，己口代天言， 以禮文或文章示現天理之文，其文章之作可稱之為天工之作。 最後，本文將論述的是，以上所得出的羅近溪「情」論思想，於明代學 術發展上的意義究竟為何？對此，誠如前言所提及的，明代心學大師王陽明 對於《中庸》喜怒哀樂發與未發論題多所討論，並提出著名的「樂是心之本 體」主張，其後學對於「樂」之標舉形成了所謂的泰州學派，作為泰州學派 當中一份子的羅近溪，誠如以上結論第七點所指出的，其亦繼承了陽明的 「樂」思想，將「喜怒哀樂」之「樂」，拉到心體與宇宙本質的地位。亦即， 羅近溪所謂的心體本質即是「樂」，此「樂」能與天地宇宙本質之「樂機」 相感通。值得注意的是，羅近溪在繼承陽明的理論基礎上，誠如本論文所述， 其亦將《周易》「太極」、復卦之「一陽來復」、《中庸》「天命之謂性」與印
來自意識底層的「情」 度瑜珈七輪之始的「海底紅輪」概念作一融合，為《中庸》所謂「發而皆中 節」的「喜怒哀樂」之情 （不只是「樂」之情）形構一個形上系統，一以 貫之，向下開展為人文秩序。如此不但拓展了明代思想中關於「情」概念的 學術視域，其將理想中的「情」往「『海底紅輪』 意識底層」作詮解的特點， 更有助於吾人對晚明文論思想的重新解讀。如程玉瑛先生指出： 近溪不但在晚明思想史上有地位，他的思想與詩文對晚明文學 也頗有貢獻。近溪思想闡明「情」及「真心」的觀念，對較他 年輕的朋友，不無影響。李贄講「真情」及「真心」的觀念； 明代著名戲曲家、為近溪弟子之一的湯顯祖（1550-1616）重視 男女之真情。再往後晚明文學重視情的作品，如馮夢龍有《情 史》之作，其源流似可追溯自近溪的思想。64 由此可見出，晚明言情文論與文學作品頗受羅近溪「情」思想的潤澤影響。 而羅近溪理想中的「情」，若如本文所論述的，乃源自人身體「海底紅輪」 意識底層中太極先天之氣——「赤子真心：一陽之氣」所發用之情。那麼深 受其影響的李贄（1527-1602）「童心」說、湯顯祖（1550-1616）的「情至」 思想與馮夢龍（1574-1646）的「我欲立情教，教誨諸衆生」等與「情」相關 文論概念，均有從深層意識角度進行重新詮解的可能性。也就是說，就理解 晚明文論的「情」而言，除了目前學界常採取的任情、縱欲、反禮教等個人 主體情欲解放角度外，由羅近溪理想的「情」之特徵與意涵切入，來探討受 羅近溪影響的晚明文論，將有助於日後對晚明言情文論更豐富哲學美學意涵 的挖掘與揭示。此外，本文所得出結論之第九點——「羅近溪理想之『情』 所成之文，因是己身代天工，己口代天言，以禮文或文章示現天理之文，其 文章之作可稱之為天工之作」，點出了羅近溪在道藝關係上的美學思考—— 「道」的極境，即是「藝」，道藝是不分的。這不但有助於吾人理解晚明文
64 程玉瑛，《晚明被遺忘的思想家 羅汝芳詩文事蹟編年》（臺北：廣文書局，1995），頁 4。
東華人文學報 第十九期 論家李贄所謂「自然發於情性，則自然止乎禮義」與「化工」說之深層意涵， 更揭示了宋明理學家對於文學藝術的價值思維，絕非為一味地禁抑，相反 地，「情」的極境，就是「道」，就是「藝」，此「藝」乃造化之工，非人為 造作所能得。 責任編輯：李正芬
來自意識底層的「情」
“Sentiment” Deriving from the Place of Profoundly Deep
Consciousness: A Review of the Characteristics and
Implication of Ideal Sense of “Sentiment” from the
Discussion on the Phrase of “Joy, Anger, Sorrow and
Delight” by Luo Jinxi
Mei-chuan CHANG
*Abstract
Delving into one short phrase in the connection of “
Joy
, anger, sorrow
and delight” with “Energy flow of one Yang recovering from the
center
of
the earth(
一陽之氣，從地中復
)” by
Luo
Jinxi(
羅近溪
), this essay indicates
that the implication of “Energy flow of one Yang recovering from the
cen-ter
of the earth” is closely related to Luo’s ideal sense of “Sentiment”:
re-lying on the “Recovery” is the practice of “self-cultivation” which allows
“Yi Yang Zhi Qi” (Energy Flow of One Yang) to circulate to the
extremi-ties from the place of profoundly
deep consciousness
of “
Muladhara
Chakra(
海底紅輪
)” through the physical rhythm of practice to accept the
never-ending secrets of heaven and justice of nature and the cosmos,
fur-ther eliminating artificial desires, affections and persistences. The feelings
of “
Joy
, anger, sorrow and delight,” derived from such context without
de-sire, present “no missing the mean” that manifests Luo’s ideal sense of
“Sentiment.” The circulation of “Justice of Nature” exists naturally in
“Sentiment” and “Justice of Nature” implies the profound meaning of the
東華人文學報 第十九期
