杜光庭的「經國理身」思想-以《道德真經廣聖義》為核心

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杜光庭的《道德真經廣聖義》在闡述唐玄宗的《道德真經注疏》思想的前提下，承繼了隋唐重玄學的基本義理，討論了政治與宗教的關連性，同時透過唐代三教（儒釋道）的對話成果，深刻地反省了道教哲學與道教教義中的政治思維。本文以文本為基礎，討論了《道德真經廣聖義》中關於經國與理身論述的連繫，認為杜光庭有意從「道與德」的論述開始，接駁神聖的宗教秩序與世俗的現實秩序，他在漢代氣化宇宙生成論的基調下，擬出另外一種建基在「老君」本源下的生成說，在道家自然主義的生成觀中進行宗教說理，同時藉由物質與精神的雙向溝通管道，論證了理身與治國的一致性，也開展了人得以向道復歸的神仙妙境的可能；在這樣思維與說理的舖陳中，杜光庭在某個意義上總結地反省了重玄學的發展，同時對於道教重玄學與宗教運動作出了深刻的貢獻。 ᙯᔣෟĈࢦϛă྽ᇇৌགྷᇃཐཌྷă྽ঈă྽ّăགྷ઼ந֗ă۩

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杜光庭作為唐末五代的道教思想家，是隋唐重玄思想的繼承者與發皇者，1 _{他的著作極為豐富，其中最著名的當推針對唐玄宗御注《老子》（以} 下稱《御注》）的思想進一步闡發所寫就的《道德真經廣聖義》（以下稱《廣聖義》，本文版本為（涵芬樓影印道藏本）），在《廣聖義》中，杜光庭開宗明義地說「將釋此經，大分二段，先明製疏，後解正文……將釋下文約疏大料二段，一曰總標宗意，二曰開章釋文，總標中又分為二，一者所詮之法即指道德二字，二者能詮之教，即經之一字也。」然後接著針對道德二字之宗義大略言之「夫此道德二字者，宣道德生畜之源，經國理身之妙，莫不盡此也。」《廣聖義‧卷一》（以下引文皆直接列出卷名）而且，清楚地揭示出《廣聖義》一書的寫作基本上就是為了宣揚教義，這樣的教義大抵就是經國理身之理，因此他列舉三十八教以彰此經之妙法，大抵盡是談論理身與治國之關連，同時藉由突顯這種關連性達成宣教的目的，這樣的理解與作法正是對於初唐以來基本宗教政策的一種承繼宣示，同時也是對於玄宗所謂「道德五千實惟家教，理國則致乎平泰，修身則契乎長生，包萬法以無倫，冠六經而首出」思維的闡揚。2 本文基於這樣的理解，試圖從文本的脈絡出發，討論杜光庭對於政治的論述，以及如何架接起不同卻又相關的「政治∕修身」與「世俗∕神聖」的兩組秩序。3 在

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論述中以《廣聖義》一書為核心，間或輔以杜光庭其他的著作；整地來說，《廣聖義》一書在佛學的深刻影響之下統整了魏晉到隋唐道家、道教與佛學思想的互動對於重玄思想的影響，4 _{進而開啟了宋明理學關於「理」本體} 的思維形式與論述基礎（陳鼓應，2004；崔珍熙：2001），而且在「廣引眾文，窮指詳采」的方法中，豐富了重玄學的內容，而這也是本文寫作的關注面向之一。

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「道德」二字是《廣聖義》的思想宗義所在，杜光庭從非常多的面向討論「道」與「德」的概念以及連繫。關於「道」，《廣聖義》從先秦道家的自然主義哲學出發討論了「道」的意義： ̂྽ͽ෍൑ࠎវĂҋ൒ࠎّĂ྽ࠎӻϡĂ೸҃֏̝ӈ˘ࠎˬĂЪ ҃֏̝஄ˬࠎ˘ć఼Ꮬ̝෍൑ҋ൒̂྽Ăᕩ˘វ҅Ăܧߏ࠹Ϡ࠹ ڱ̝நĂ̢ѣАޢᐹК̝অ˵Ąܧҋ൒൑ͽځ྽ّ̝Ăܧ෍൑൑ ͽځ྽̝វĂܧ఼Ϡ൑ͽځ྽̝ϡĂሢྎਬӻΞᏜྔٺஎϛ̝ᙯ ᔣ˵ĄĲס˟˘ĳ ྽۰Ă෍൑ăπٽă୻ᐖăߘऴă୳ოă৵ፓĄѩ̱۰Ă྽̝ԛ វ˵Ą෍൑۰Ă྽̝۽˵Ăπٽ۰Ă྽̝৵˵Ă୻ᐖ۰Ă྽̝ᝦ ˵Ăߘऴ۰Ă྽̝ϡ˵Ă୳ო۰Ă৵ፓ۰Ă྽̝຅˵ĄĲס˟Ȉĳ 這裡是杜光庭關於「道」的體解與制定，「自然、虛無、通生」三者是即

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三即一的體解，而制定至少有三個部分，一個部分談「體」，一個部分談「性」，另一個部分則談到「用」，透過妙本的虛無本體來說道體，同時也說明了「道用」與「道體」是不能分離的，無論是「自然」、「虛無」或是「道」，袛是方便說法的區隔而已，並不是真有優劣先後之別，當然也沒有所謂相生相法的高低區判，5 顯現了道家思想的內涵發展，經過漢魏至於隋唐五代的重玄學，對於「道」的思維與論述已然達到一定的成就與高度，甚且，思想家之間對於「道」為何物，應當已有了一定的共識。如果從「道者，虛無、平易、清淨、柔弱、淳粹、素樸。此六者，道之形體也」一句來看，則杜光庭顯然模糊了體用的關係或是概念，這點絕非是方法上不夠精確使然，反而應當視為是杜光庭關於重玄不執一偏方法的使用。就「道」自身的概念範疇而言，可以透過虛無、自然與道三者混同使用的方式進行概念上的超越，然而一旦談到萬物的化生，就不能再處於同一個方法高度上討論，杜光庭特別強調透過「通」來接續《老子》中的「生」（化生）的概念，這個概念的開展，具有貫穿形上與形下雙向的意含，一方面，「通」是在自然之性底下由虛無而萬有的作用，藉由這個概念，萬有與妙本之間不是斷裂或是刻意地造作（雖然「至無之中而妙氣旁生，生育萬物，萬物非道無以生成，以其生物故為天下之母」《卷二一》，不過，這不是在說現象界的母子生育關係），再者，由於虛無、自然與通三者是混而為一，因此，虛無妙本與萬有之間也就不是對立的關係，這種體用合一的觀念（特別是談妙本與萬有），是唐玄宗《御注》與《御疏》中的重要觀念，同時也是整個道家哲學的基調，對於重玄學而言，更是標舉了不偏執體、用一邊的深玄妙理，難怪，杜光庭會說「熟詳茲妙可謂詣於深玄之關鍵也。」就這個部分，杜光庭用「一而不一，不一而一」的重玄方法來說明：

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變化應機謂之易」以及「體則妙不可極，用則廣不可量，故為虛極之妙本也。」正是極佳的註腳。「通」之所以重要，因為杜光庭本來就認定「通」是道的三義之一，他在〈卷五〉說：「道有三義，一理也，二導也，三通也。」正是透過「通」使得道與萬物之間不是斷裂的，固然這其間的變化是自然地化生，但是如何通，又透過什麼來通，這裡，杜光庭明顯地受到了先秦道家（包括老莊學與黃老學）的影響，同時可以說全盤接受了漢代氣化宇宙生成論的論述成果，藉由「氣」來當作「通」的介質，他引了《九天經》的話，說明「道」的「無宗無祖無名無形」何以能夠開展萬物： ˝͇གྷ͠Ĉ͇гϏѣ҃Аѣ྽ঈᏜ̝ϛ̮ؕĂˬঈ҃Ϡˬ୻Ăˬ ୻ЧϠˬঈЪࠎ˝ঈĂ҃ј˝͇Ăҋѩ̶҃Ă͞ѣ๪୻͞፩̝ҾĂ ว͟ౚ̝͡ளĂˬ̖ٺߏͼϠ஘Ă༱ᙷٺߏͼϲ஘ĄĲס˟˘ĳ 這是從無而有卻又終始和合如一的過程，我們可以從中知道杜光庭的宇宙生成圖式：道氣（玄元始三氣，始氣化天，玄氣化地，元氣化人）－三清－九天－陰陽－三才，6 _{這是杜光庭的重玄學對於宇宙生成的看法基調，他} 明白地接受了漢代以降的字宙生成論，在思維上確立了「氣」在整個過程中的特別地位，這是漢代以後道家思想對於生成的基本看法。這個「氣」具有多重意含，它可以是萬物自身重要的內在物質，也可以是妙無過渡到萬有的中介物質（這中間有質性上的變化），它也可以是區判人、物的重要因素，它同時是物質性與精神性都兼備的概念，透過「氣」，「道」不袛是「真一虛無之道」同時也是精氣神論述的「元氣之道」，也由於這樣的穿透性，才有「通」的可能，所謂「道者通生之謂也，道之為通也無所不通」正是此義。看來，「氣」是從道到萬物的關鍵性物質，離開了「氣」（不論是妙有的「道氣」－玄、元、始，或是三氣所生的三清，以及三清所生的九氣，

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在杜光庭的宇宙圖式中都離不開「氣」，袛是氣分為兩個層次，一個本體層次的「氣」，一個則是現象界生成的「氣」），就無從體知何謂妙有，也無從知道何為萬物，在氣的流變發展概念中，杜光庭將「道、天、地、人（王）」的四域之分落實在氣的變動來詮解，因為這四個界域分別代表了不同層次的形成：7 ͈ࢨા̝ાĂநҋк౉Ă̂ࡗѣαĂ׎˘Ϡ̼̝ાĂ˟ঈ̝̰ౚ วٙ౜̝ٙ˵ć׎˟ӻѣ̝ાĂд˟ঈ̝γĂӻ൑̝ม˵ć׎ˬ ӻ൑̝ાĂاӻѣ̝γĂঌႈؕ጖૟̼ٺѣ˵ć׎αӻ൑̝γᏜ ̝྽ાĂܧѣܧ൑̙቎̙ໂ˵Ąѩા̚۰֏྽̝̼ٙҋ൑ϠѣĂ ̶Ҿ˟ঈ͇҃гϠ஘Ă͇г̝҃̚༱ЏԛЕĂ҃Ӗͳ௚஘Ă֭ۢ ྽̂҃ѣ͇гĂѣ͇гޢѣͳ˵Ă݋α̝̂Щᅍ࠹௚ᛷĂҋ൑ˢ ѣҋѣᕩ൑Ăؕ௣Βӣ˵ĄĲס˟˘ĳ 這種談法其實與漢代《老子指歸》對於以「氣」為宇宙生成的重要介質的說法是類似的，《老子指歸‧卷一》就說：「一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖……故其為物也，虛而實，無而有，圓而不規，方而不矩，繩繩忽忽，無端無緒，不浮不沈，不行不止，為於不為，施於不與，合囊變化，負包分理、無無之無，始始之始，無外無內，混混沌沌，芒芒汎汎，可左可右。虛無為常，清淨為主，通達萬天，流行億野。萬物以然，無有形兆，窅然獨存，玄妙獨處，周密無間，平易不改，混冥皓天，無所不有。陶冶神明，不與之同，造化天地，不與之處。稟而不損，收而不聚，不曲不直，不先不後，高大無極，深微不測，上下不可隱議，旁流不可揆度。潢爾舒與，皓然銲生，銲生而不與之變化，變化而不與之俱生。不生也而物自生，不為也而物自成。天地之外，毫釐之內，稟氣不同，殊形異類，皆得一之一以生，盡得一之化以成。」也就是說，從一個原始混沌的物質到神氣、和氣再到萬物之生成，《指歸》分了幾個部分說明「虛而實，無而有」的過程，整個宇宙的具象化、實質化，就是「氣」狀態的轉變以

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及內在交互作用變化的結果，8 _{杜光庭對於「通」的理解很清楚地是受到} 了漢代這種氣化宇宙生成論的影響，關於這個過程，《老子指歸》深動地借用「化」的概念，幾乎在每一個臨界變化的階段，透過「化」的概念屬性，以一種近似乎跳躍的方式，交代了「由漸化到突變」的重要轉折（王德有，1994：11），杜光庭也用類似的概念來說明這種由道而萬物的運動，並認為這是一種自化（這點又與道的自然義符合）的結果，絕非任何主觀意志的作用，9 _{這也就是〈卷二八〉中所說的「天之高也，道氣蓋之，地} 之厚也，道氣載之，萬物之繁也，道氣偏之。非大道運氣孰能致其高廣厚大繁多之功哉。由道之所化各得其生，生生成成全備之理矣。道之生物也，無為而物自生，道之化物也，無為而物自化，雖因道而生化而大道不以生化辭勞，物亦不以生化之恩歸功於大道。」不過，杜光庭並沒有將「通」的概念限定在物質性的範疇，在〈卷五〉中他就說：「道有三義，一理也，二導也，三通也。理者，理實虛無以明善惡。導者，導執念忘引凡入聖。通者，通生萬法變通無壅上。」也就是說，「氣」不袛是物質性的問範疇而已，更重要的，氣還向精神性的意義方向延展，這種處理在《管子四篇》與《指歸》中都有類似的方法，10 _{杜光庭並沒有將這樣的生成圖像限定在}

8 ੵ˞ଂঈ۞ۏኳّ៍ᕇֽᕇ΍྽ᄃ༱ۏ۞ాᘭ̝γĂՆЍल˵ଂĶͪķ۞៍ᕇֽྋᛖ྽ ۞ྻજᄃϠјኢࢗĂдĲסȈĳ̚΁ಶᄲĈĶ྽Ϻࠎ˘Ăӈ൑˘̝˘ĄͪϺࠎ˘Ăӈѣ ˘̝˘˵Ą൑˘̝˘ࠎ྽̝វĂѣ˘̝˘ࠎ྽̝ϡĂ݋ځͪ۰྽̝ϡ˵Ąķӈܮт௚ڼ ۞ᆸࢬĂՆЍल˵ͽĶͪķ۞ኢֽࢗ޽Ⴭ௚ڼ۞ϒቁّĈĶ˯ଘݑࢬ̝͹Ă˭ڿỰ᝼̝ ˠĂਕтͪ஘Ăυ଀྽ĄķĲסȈĳ఺࣎ొ̶ځពӔன΍็௚цأϠјဦё̚۞Ķͪķ ᄃĶঈķ۞׌჌ޥჯྮशĄ 9 ᎊ઼ᐷᄮࠎҋ̼۞ᄲڱᄃ྽үࠎώࣧ۞ᄲڱĂૄώ˯ߏ·႕Ϭ࠼ᄃღૺ۞ĂЯࠎώࣧ ᄃఢޠ޽ጱ۞Ķ྽ķͽ̈́ҋ൒ཌྷ۞ҋ̼Ă̙ΞᔖҺгυืࢬᓜࣰጯᆸѨ˯۞኏ᇠĂЯ ѩĂΒ߁јϛࡻ఺ԲࢦϛޥຐछĂϒߏ౅࿅ࢦϛ̙ે˘ઐ۞͞ڱֽྋঐ఺჌ޥຐ˯኏ ᇠᄃϬ࠼۞൭ࡴĄ఺჌ᄲڱ࠹༊எגгаᑕ˞྽छࣰጯᙯٺĶˠүࠎ༱ۏ̝˘ĂТॡ ݒ˵׍ѣेᗓ̂྽ྻજ۞͹៍ਕ˧ķ఺࣎׻ᗟٙ٢࡭ኳᙱ۞ӧဩĂְ၁˯ҋ൒ᄃ൑ࠎ ׌࣎ໄهĂώֽಶ·႕඾қؠᄃӎؠ׌࣎ࢬШ۞၆ϲĂ྽छࣰጯ֭՟ѣаᔖᇹ۞ࣰጯ ӧဩĂ൒҃ĂԧࣇυืٚᄮĂࢦϛ۞ޥ҂͞ё۞ቁዋޘгĞ൒҃ݒܧԆፋ҃๪႕гğ аඍ˞఺჌ኳᙱĂ҃఺࣎યᗟଂҁ̄זᚑᏲăͳ೅ăో෪ͽҌٺࢦϛޥຐछ၆ٺҋ̼ ᄃ፾̼ໄه۞੅ኢౌΞͽ࠻΍ଲ͙ᄃဘྏаඍ۞Ӆ˧Ąᎊ઼ᐷ۞ᄲڱĂ֍ᎊ઼ᐷ Ğ1993Ĉ246-247ğ。 10 Įგ̄Ć̰ຽį̚ಶᄲĈĶ˲ۏ̝ჟĂѩ݋ࠎϠĂ˭Ϡ̣቉Ă˯ࠎЕߐĄ߹ٺ͇г̝

(9)

物質性的範疇，反而一如《黃帝四經》、《管子四篇》、《老子指歸》等書，在處理「神明」的概念時一樣，已然把精神內容的可能性預留下來，而且將這種精神內容延展到存有上（這個部分，本文將在理身與治國的論述中進一步處理），也因此留下由生成論述向下接榫政治論述的空間。既然，道與萬物之間的物質性連繫是透過「氣」的設定來完成，杜光庭進一步將這個理解推用到人與萬物的層級，進而延伸到人世間的不同位格（personality）的形成： ༱ۏ̝ԛЧ༷྽ঈĂۏ଀јಶ࠰྽̝ΑĂܧ͈྽ঈ༷̝݋Ϡј̝ ΑᆿջĄ҃྽̝ӻώ൑ѣ൑ЩĂ྽̝ӻϡ൑቎൑̏Ąۏј҃྽̙ ޯ׎˧ĂۏϠ҃྽̙ѣ׎ΑĂߊ̙ޯۏࠎԧΑĂϺ̙ેۏࠎԧѣĂ ѣ൑࠰ہĂΑϡౌԞĂ̙፾ԞϠۏ̝ΑϺ˜Ԟ༱ۏ̝ѣ˵ĄĲס ˟ˣĳ ༱ۏ̝Ϡ˵Ă྽ᇇ༷̝ͽঈĂ઀؄༷̝ͽԛĂঈ༷྽ᇇ̝ΑĂԛ ྤ͇г̝̼ĂЯರഁ̝ྻĂ઄ౚว̝ྤĂͽϠͽјͽ௣ͽؕĄĲס ˬ˛ĳ 道的生化萬物正是透過「氣」作為生化的重要介質，這裡說的「道德稟之

มĂᏜ̝੿ৠĂᖟٺ਒̚ĂᏜ̝ཐˠĄߏ߇ѩঈĂڞͼт൳ٺ͇ĂڎͼтˢٺஅĂⅲ ͼтдٺঔĂלͼтдٺ̎ĄķĶѣৠҋд֗Ă˘ـ˘ֽĂం̝ਕޥĄε̝υใĂ଀ ̝υڼĄະੵ׎۽Ăჟ૟ҋֽĄჟຐޥ̝Ăှهڿ̝ĂᚑटࠦະĂჟ૟ҌؠĄķჟ޽ ۞ߏঈ۞ჟᔤĂ҃Į޽ᕩįځពצזĮგ̄αቔįኢࢗ۞ᇆᜩĂ૟ĶৠځķᄃĶวঈķ ֭ЕኢࢗĈĶ߇ৠځٙاĂП۰ΞщĂѪ۰Ξ߿˵ćৠځٙΝĂှ۰ΞПĂ҃Ӵ۰Ξ ໶˵ĄวঈٙاĂ͢Ξס҃ਨΞඕ˵Ăวঈ̝ٙΝĂঈΞ጖҃ДԶ˵Ą߇ৠځăวঈĂ Ϡۏ̝ॲ˵ć҃ߘऴĂۏ̝ᘽ˵Ąߘऴ׶ึĂܜϠ̝׍҃ৠځăวঈ̝ٙ੉˵Ą༱ۏ ᐌวͽ׶ऴ˵Ą߇િૻ၁႕ĂѪ̝ԛ෪˵ćߘऴማ໣ĂϠ̝ડш˵ĄķĲס˛ĆϠ˵ ߘऴቔĳᄲځ˞ĶϠۏ̝ॲķ̙֭ߏۏኳّ۞҃̏ĂдĲס̱Ćϔ̙ࠦރቔĳ݋ซ˘ Վԯ఺჌ĶৠځķـĶৠķ۞͞ШொજĈĶ߇х̝֗྽ĂంާͼዳৠĂዳৠ̝ࢋĂం ࠤͼ৵൒……εৠ̝ఙĂώٺᓂहĂಉৠ̝ఙĂдٺҋ૞Ą߇͉˯ࠦ྽Ă׎Ѩ͇ࠦĂ ׎ѨࠦгĂ׎Ѩࠦ֗ĄķдĲסˬĆ΍ϠˢѪቔĳдᄲځˠ۞ԛវᄃϠ׻ॡಶᄲĈĶ͈ Ϡ̝ٺԛ˵Ăৠࠎ̝འĂჟࠎ̝ॲĂᒉஜࠎझވĂ˝ᖈࠎܝ͗ĄᓐځࠎܭֹĂଐຍࠎ ࢷᔕĂᅿጄࠎνΠĂҕঈࠎלवĄķՆЍलᙯٺঈ۞ჟৠّᄮۢ̂ٯ༊ߏצז఺჌ޥ ჯ۞ᇆᜩĊ

(10)

以氣」正是此義，杜光庭將「道德」與「天地（或是乾坤）」、「寒暑」、「陰陽」分開描述，似乎是道（德）與天地等概念是不同範疇的理解，道彷彿袛賦予了萬物「氣」而已，不過，如果結合「萬物之形各稟道氣」一句來讀，這個問題應該就可解決，杜光庭大概無意在道之外另外找尋萬物的生成源頭，所謂天地（乾坤）、寒暑與陰陽等概念的產生與作用，仍不離道的範疇才是。至於道氣（元氣）向下化孕萬物是自然無私的，由此，我們可以知道這裡不存在著任何有意的選擇，也就是說，這是一條雙向的道路，就開展說，道透過氣的形下化發展而生化萬物（這大抵也就是「氣也者，形而下之器也，生物之具也」的理解）；就承繼本源來說，萬物也經過氣（特別是氣的精鍊與素樸化或是純粹化，這也是由氣而精而神的過程與功效）自然都具備與道冥合為一的可能，所以道與萬物之間是重玄式地不一不異，可以說分殊亦是統一。這種自然無私的化生企圖說明人與萬物不過是道氣變化的結果（當然，在某個意義上，這當然就是道的自身延展而非生出另一個主體與道對立），這就是〈卷二八〉中所說的「道之生化萬億之類，和氣周偏，巨細無遺，畜之養之成之長之，愛護之功至矣」與「道氣存則溫柔潤澤，道氣去則枯瘁凋零」之原意；但是，人與萬物畢竟有承繼質素上的差異，這使得人得以在思與行的表現形式上居萬物之靈： ˠ̝Ϡ˵Ă༷͇г̝ីĂ଀୻ځ՞६̝ঈࠎཐࠎኰĂ଀፩႖໭ਔ ̝ঈࠎຌࠎክĄཐኰ݋ৠംᇃ౾Ăຌߎ݋ّᙊڃᄋĄϤߏѣ̶ّ ̝̙Т˵ĄҁӖᏜ͋̄͠:ٽ̝Ϡˠ̈́౧ᘙٿᖪЧѣ؈ઊĂᏜঈ̙ ТĂ҃˲ˠంۢ׎ଐĂࠎ྿྽ᇇ۰ਕࣧ׎ώ஘ĄĲסˣĳ 不僅人與萬物有別，杜光庭還認為，固然人皆為和氣之成，然而人與人間依然存在著差異，而非無意義地一律相同，在此，杜光庭更借用了佛教的說法，說明了不僅先天的質素上會有差別，後天的環境也起著重要的影響（也因此有修道復歸與教化的雙重必要）： ̠͛̄Ĉ୻ঈࠎ͇Ă፩ঈࠎгĂ׶ঈࠎˠĄٺ׶ঈ̝มĂѣځѣ ຳĂ߇ѣኰѣຌĂຌ୬ԓኰӈ෸ЊջĂຳ୬΃ځӈнՐջĄѩࠎ

(11)

ՙّ׻̝ଐ҃ᝬಱෳĄĲסˣĳ ༷྽ّ̝ώֽ୻ᐖĂӈϠ̝ޢ႙ߖኜဧĂᅪᓌ̰͕ਜ਼εৌ྽Ą̱ ॲ۰Ă˘͠ீॲĂਕ֍ኜဩĂ˟҅͠ॲĂਕჷኜᓏĂˬ͠ຍॲĂ ਕϠᘆቡĂα͠ᆄॲĂਕᏰࢶਙẶ͠ҎॲĂਕۢኜקĂ̱֗͠ ॲĂਕϠኜ೗Ąͽѩ̱჌ϠኜཋĂЯᔒᖼ࠹Ϡᅪၑ׎ّĄĲסȈ ̣ĳ 究其實，「人與萬物的差異」的說理就隱藏了「人與人間同樣存在著差異」的說理，就思維的結構上是一樣的，同時，這樣的說理才能允許「管理差異」的可能性，精英（聖賢正是這個概念的代表）的出現才有正當性，「層級」的概念才有存在的可能，不過，雖然「愚欲希賢即越份矣，暗欲代明即妄求矣」，杜光庭顯然認為這袛是論述統治可能或是宗教層級分別的必要，並不是一個不可變易的單向活動，這個由道化生的運動本來就承認了復歸的可能（這個可能同時也允許了「修」的可能），因此，「復歸」的路徑從化生伊始就已存在，而復歸的結果還包括了「長生」的可能（看來，這應是整個復歸活動的短中程目標而已，卻是宗教說理的重要依據與目的），所以，形式上的分別應該帶有方便說法與傳教的必要預設，而不是對於復歸本源的一種斬絕，這也就是〈卷十一〉中說的「人之身也，外資百體之設，內仗五氣之和，如輻之輳而成於人，既為身矣，能虛心體道。則元和潛運而致長生也。」除了對於「道」的關注，杜光庭也討論了「德」的概念，處理了道與德的關係，並且由這個路徑導出「有無」、「體用」、「本迹」的論述，11 這樣的處理使得形上與形下的討論，在自然主義哲學的整體性關懷下有了更深層次的連繫，也進而豐富了道論。前面說過，杜光庭認為道有「理、導、通」三義，分別代表了「理者，理實虛無以明善惡。導者，導執念忘引凡入聖。通者，通生萬法變通無壅……理者，理實虛無，言一切皆無，

11 ՆЍलдĮᇃཐཌྷĆס̣į૟྽ᄃᇇٸд˛࣎ాᘭ۞ຍཌྷ̚Ĉώ஝ăநିăဩംăˠڱă Ϡјăѣ൑ăЯڍĄ૟఺˛ࢦཌྷౌరࡍ˘੓Ă̖ՀĶஎځ྽̝ࠎ൑ĂϺ൑ѩ൑Ăᇇ̝ࠎ ѣĂϺ൑ѩѣć೻݋൑ѣ൑൑ĂેঽౌႽĂ˜ݵࢦϛĂ͞ࠎᗕ඗Ă߇གྷ̠Ĉ΅྽൑ѣ൑ ̙ѣ˵Ąѩ྽υྤٺᇇĂᇇυ༷ٺ྽Ąķ

(12)

故云道在一切……通者，謂能通生萬物，變通無壅，河上公云，道四通也；所謂導者，導執令忘，引凡入聖，自然經云，導末歸本，本即真性，末即妄情」〈卷五〉而所謂的「德」亦有三義：「得也，成也，不喪也……德者，德於道果。《太平經》云：德者，正相得也。所謂成者。成濟眾生令成極道……所謂不喪者，謂德不失也。故云不喪。《太平經》常云：德不喪是也。」〈卷五〉乍讀之下，道與德分別有其概念範疇，同時有各自的意含，不過，杜光庭進一步說明道德二字是不可分別的體用關係，簡單地說，若沒有道就不會有德之用，若沒有德也不能顯示道的存在與力量（孫亦平，2004：11），兩者之間是相通不可須臾分離的，離開了體用一如就掉入區別的陷阱而無從深體道義： ѩ̱ཌྷ۰̢Ξ࠹఼Ą《Ҙچགྷ》̠Ĉ྽ᇇă஄՜ăϛӻТ˵Ą྽ ̚ѣᇇཌྷ۰Ą《چϛགྷ》̠Ĉᇇඈ൑ඈĂඈ൑ඈĂߏ྽˵Ą߇̠Ą ྽ѣ଀ཌྷ۰Ăѣјཌྷ۰ČČ྽ѣ̙ಉཌྷ۰Ăߊ֏૱྽Ăӈ̙ಉ˵Ą ᇇ̚˫ѣநཌྷ۰ĄϠৠགྷ̠Ĉຏᑕந૱఼ᑕӈߏᇇĂ߇଀ѣநཌྷ ˵Ąᇇѣ఼ཌྷ۰Ą《ګ˯̳》̠ĈᇇĂ˘˵Ą˘Ҍοঈ҃হዳ̝Ą ᇇѣጱཌྷ۰ĂᏜѣฟጱ̝ᇇĂኢᄬ̠྽̝ͽᇇߏ˵ČČҭ྽̝֏ ఼Ă఼൑఼ٙ҃൑఼̙ٙĂᇇ̝֏଀Ă଀൑ٙ଀҃൑̙ٙ଀Ă߇ ਕԞ̎ԞΑĂϠۏјۏĄĲס̣ĳ 這種將道與德結合的體證，不僅是對於先秦兩漢關於道論的繼承與發皇，12 同時，這種道德連用的用法更是從孟安排、成玄英以降對於道教理論貢獻總結性的發展（王宗昱，2001：62-65），也從中揭示了以重玄義旨體大道妙本的精神： ᇇ۰Ă྽̝ϡ˵Ă྽̙ϲ݋ᇇ൑ͽϠĄᇇ̙ૣ݋྽൑ͽځĄ྽ͽ ෍఼ࠎཌྷĂᇇͽגᒔצЩĄ྽ਕ఼ۏĂۏਕ଀྽Ăۏ଀׎ٙ଀Ă

12 Įგ̄Ć͕ఙį̚ಶᄲĈĶ߇྽̝ᄃᇇ൑มĂ۠֏̝۰̙Ҿ˵Ąķ҃Į͛̄Ćჟྕį˵ ᄲĈĶ͈྽̝ᄃᇇĂࡶࢮ̝ᄃࢭĂᅈ̝݋ܕĂܕ̝݋ழĂቊ̝̙଀Ă၅̝̙෍……׎଀ ̝˵Ă˜ε̝˵Ă׎ε̝˵Ă˜଀̝˵Ąķ˵д྽ᄃᇇ̝มү˞᜜ᙋّгాᘭĂপҾߏ ಶĶᇇ۰଀྽˵ķ۞ࢦࢋநྋ˯ү˞ކϯّгᄲځ。

(13)

߇Ꮬ̝ᇇČČ྽ᇇ࠹ื̙Ξ೸˵ĄΟ͛྽фଂ̮ଂࢵᏜ⋌Ăࠎኜ ڱ̝̮Ăிཐ̝ࢵ˵Ąᇇфଂۡଂ͕ĂᏜϒء͕ۡࠎ෍Ԟ˯ᇇ ˵ČČ͈྽ͽ෍൑൑ԛĂڱว҃෪͇Ăᇇͽᙋ၁ѣӧĂ߇ڱౚ҃ ෪гĄĲסˬȈĳ ᄁϛᐖ̠Ĉംᇊࠎ྽វĂৠ఼ࠎ྽ϡ˵Ą˫̠Ĉ྽ᇇ˘វĂ҃׍ ˟ཌྷĄ˘̙҃˘Ă˟̙҃˟Ą˟̙҃˟Ϥ˘Ă߇˟Ą˘̙҃˘Ϥ ˟Ă߇˘Ă̙Ξᄲ֏Ąѣវ൑វĂѣϡ൑ϡĂᄏߏ൑វࠎវĂវ ҃൑វĂ൑ϡࠎϡĂϡ҃൑ϡĄĲס̣ĳ 可以看出，杜光庭明顯地將「道、德」、「無、有」、「體、用」乃至於「本、迹」（或是本末）等多組概念放置在同一個理解的系絡之中來詮解「道」，杜光庭透過不同的詮解呈現了這樣的看法： ҋ˯҃˭ࠎ̝ࢫĂӻώ̝྽΍ͼ෍൑Ă෍൑̝វ୻ঙд˯Ă୬Ϡ ̼ݡۏĄྻ྽ৠΑٺӻ൑̝҃̚ϠӻѣĂӻѣᏉ̼Ăҋ˯҃˭ࢫ ٺˠมĂЏ֍ۏ෪Ąӻ൑ࠎώĂӻѣࠎ஝Ăώ݋፭൒ܜхĂ஝˜ ྤϠྻϡĄϤߏ֏̝Ă˘̷ۏ෪Ă࠰Ϥ྽ϠĂ˘̷ԛᙷ࠰྽̝̄ ջĄĲסȈ˝ĳ ۏߏӻ൑̝ώĂ෪ࠎӻѣ̝஝Ăߊଂώ҃ࢫ஝Ă݋ߏ྽Ϡ༱ڱĂ ೈ஝ᕩώĂ݋༱ڱೇ؟ٺ྽Ă֏ҋӻѣݒᕩӻ൑Ă൑ؕ൑௣૱Ϡ ૱̼ջĄĲסȈ˝ĳ ൑۰྽̝ώĂѣ۰྽̝ϐĂЯώ҃ϠϐĄĲסˬ˟ĳ 這些對偶概念組不僅彼此相互牽動指涉，同時也都亦即亦離與不即不離，甚且，杜光庭把這些對偶概念組又相互指涉到同一個理解系絡之中，而表現出不同面向的「道」論。其中，杜光庭特別著眼於有無體用來說明： ҋ྽༷ٙᏜّ̝Ăّ̝ٙዏᏜ̝ଐĄˠਕᛷଐᕝهĂّͅᕩ̮Ă ӈࠎҌᇇ̝̀ջĄҌᇇ̝ώӈӻ྽˵Ă߇֏ّ࣒ͅᇇĂҋѣᕩ൑Ă ଐ̝ٙዏ۰ѣ˵Ąᛷଐᕩώ۰Ă൑˵ĄߊਕᕝكнଐĂͅٺϒّĂ

(14)

ϒّБᇇĂᇇࠎ྽ลĂѩ˜ᔘࣚҌ྽˵Ąࣚ۰ĂݵЪ˵Ąӻۏࠎ ྽Ă߇̠ᛷ஝ᕩώĂѩ˜ᛷѣϡ̝஝ᕩ൑ࠎ̝ώ˵ĄĲסȈ˝ĳ ͈྽̝൑˵ྤѣͽၓ׎ΑĂ൑ѩѣ݋྽Α̙ၓջĄۏ̝ѣ˵Ăྤ ྽ͽ༷׎ኳĂ൑ѩ྽݋ۏ̙ϠջĄۏܧ྽݋̙ਕϠјĂ྽ܧۏ݋ ̙ਕពΑĄ࠰פ׎Я൑ͽӀѣĂЯѣͽϡ൑˵ĄĲסȈ˘ĳ 便宜地說，道即是無、體、本，而德即是有、用、迹、末，杜光庭又將有無體用的部分更分析地別為五種不同層次，這個部分可以看出《廣聖義》作為總結性說明的特點： ̫ٺវϡܝ̶̚ࠎ̣ҾĈ˘͠Ăͽ൑ࠎវĂͽѣࠎϡĂΞ྽ࠎវĂ ྽ώ൑˵ĂΞЩࠎϡĂЩঘѣ˵Ą˟͠ĂͽѣࠎវĂͽ൑ࠎϡĂ ވ֘ጡͽѣࠎវĂͽ൑ࠎϡĂϡ׎൑˵Ąˬ͠Ăͽ൑ࠎវĂͽ൑ ࠎϡĂҋ൒ࠎវĂЯቡࠎϡĂѩ࠰൑˵Ąα͠ĈͽѣࠎវĂͽѣ ࠎϡĂ͇гࠎវĂ༱ۏࠎϡĂѩ࠰ѣ˵Ą̣͠Ĉͽܧѣܧ൑ࠎវĂ ܧѣܧ൑ࠎϡĂ྽ࠎវĂᇇࠎϡ˵Ą˫ٺώ஝ܝ̶̚ࠎ˟ҾĈͽ ൑ࠎώĂͽѣࠎ஝Ă̢࠹ځ˵Ą༱ۏҋѣ҃௣ᕩ൑˵ĄĲס̱ĳ Ϡ̙҃হĂᇇ൑ͽܑ׎ΑĄহ̙҃ϠĂ྽൑ͽځ׎ӻĄϠͽଂ൑ ࠎؕĂহͽዳѣࠎ௣Ąؕ௣ೈᒖĂଘ྽ࠎώĂ߇̠ӻώĄĲסˬ ˛ĳ 這種更具虛玄性、思辨性和超驗性的詮解，同時也回應了佛道二教在道體論述上的爭議（孫亦平，2005：172），就此，杜光庭不僅從理氣概念的替換上入手，也援引了佛教因緣的說法： ྽ͽӻ൑Ϡј༱ۏĂᏜ̝ҋ൒ćۏ̝ϠۏĂԛ̝ϠԛĂᏜ̝ЯቡĄ ֏ۏ̝ԛЏĂ̂ࡶ͇гĂ຋ࡶٿᖪĂ࠰ྤҋ൒ӻ྽Ăঈ̼҃јĂ ൒҃ЯԛቡᙷĂՀ࠹ϠՀ࠹јĄ࣒྽۰Ăᓂ͕෍႐ٱ˘ೇ̮Ă݋ ਕх̏ѣ̝ԛĂ࡭൑୾̝ုĂԛᄃ྽ЪĂͅٺ൑ԛĂត̼ዋ׎آĂ ѪϠ̙ਕ௢Ă݋Ξҋѣ҃ᕩ൑˵ĄĲסˬ˟ĳ

(15)

可以看出這是杜光庭在廣泛吸納各家之義理所拈出的整合性重玄思維，他將化生分為兩個部分：一個名自然，一個說因緣，前者談無刻意地肇生，後者談諸多條件無刻意的聚合，清楚將本體與現象分開卻也幽微地連繫在一起，當然，重點不在於更相生更相成，而在於妙無自然之律動以及因緣和合的說理；更重要的是，這樣一來，「本、迹、有、無」成了道與萬物之間的形式上區隔，同時也成了貫穿兩者之間的重要運作概念，這樣的連繫（特別是有與無），成了分殊萬物或是回歸道體的重要概念範疇，杜光庭經由對於有無關係的辨析更進一步回答了道與萬物的關係，也從有無概念的重玄化解消了體用的差別，因此，偏執一邊不止無助於體解大道，也會造成向妙本回歸的障礙： ྽۰Ă෍൑̝Ⴭ˵Ăͽ෍൑҃ਕฟ఼ٺۏĂ߇Ⴭ͠྽Ą൑఼̙˵Ă ൑̙Ϥ˵Ąࡶ఍ٺѣ݋ࠎۏ႖ᘣĂ̙Ξ૱఼Ą྽ߊ෍൑ࠎវ൑݋ ̙ࠎ႖ᘣĄĲסȈ˝ĳ ೸дۏĂჍᏜ༱অĄϤ஝ᕩώĂ˜Ъٺ྽Ąߏۢ྽ࠎЩ̝ώĂЩ ࠎ྽̝ϐĂώϐ࠹ϠĂͽј̼˵ĄĲס̝̱ĳ ેѣӈϋ൑Ăે൑ӈϋѣĂેᙱӈϋٽĂેٽӈϋᙱĂેൺӈϋ ܜĂેܜӈϋൺĂે੼ӈϋ˭Ăે˭ӈϋ੼Ăેޢӈϋ݈Ăે݈ ӈϋޢĄĲס˛ĳ 我們可以這樣說，杜光庭的道論除了論說「道」的概念之外，同時也藉由道與德的連繫談到「由無到有」（也談了道向萬物運動的形式與介質），再透過「氣」的概念分析與向「理」的過渡，將道的物質性與精神性（便宜地說就是體義與規律義，當然還有很重要的「心」的義理）揭示出來，最後再以體用一如、不執一偏的重玄法門消解了本迹上的對立，豐富也總結了先秦以降的道論內涵。除此之外，杜光庭進而將這個體道知玄的功勞歸諸於道教的宗主太上老君：「老君取其通生萬物之美字之曰道」，也把太上老君與道等同了： ҁӖࠎ̼ۏ̝ώ໚Ă઀؄̝؟͹。ĲסȈˣĳ

(16)

˯ᓁཏཐĂ̚நிৌĂ˭טኜ΅҃௚ᛷˬȈ̱͇ăˬȈ̱гă˛ Ȉ˟Ӗăߐ֚͟͡دᕮ༱ីăౚวត̼Ă˘̷ৠځĄ͹ᜪ͇˯͇ ˭г˯г˭Ặᆆ͇ࠧĂѣଐ൑ଐĂѣᙊ൑ᙊĂѣԛ൑ԛĂ࠰͉ ˯ҁӖ̝ٙט଄˵。Ĳס˟ĳ ͉˯ҁӖ˜ౚว̝͹ࢵĂ༱ৠ̝ޓӖĂ̮ঈ̝ͭϓĂ͇г̝ώॲĂ Аͳ̝रН。Ĳס˟ĳ 太上老君不僅是統御了可以想像的萬物諸靈，13 _{同時也影響控制了所有的} 變化，更重要的，老君根本就是道的化身，杜光庭說：「大道元氣，迥化自然，強為之容，即老君也。」〈卷二〉，這樣一來，道教成了統攝各家學說的學術集團和宗教團體，《廣聖義》一書宣教的宗旨自是十分明顯，道教式的聖人期待從中揭示出來，世俗與神聖兩個世界與秩序是不一不異的觀點也自然託帶而出！

෮ăந֗ă΅྽ᄃཐˠ

道家思想中，《莊子》一脈透過道物一體的路徑詮解道與物關係，14 _成玄英的《南華真經注疏》中所言的：「前從有無之迹，入非非有無之本；今從非非有無之體，出有無之用。而言俄者，明即體即用，俄爾之間，蓋非賒遠也。夫玄道窈冥，真宗微妙，故俄而有用，則非有無而有無，用而體，則有無非有無也。是以有無不定，體用無恒，誰能決定無耶？誰能決定有耶？此又就有無之用明非有非無之體者也。」〈齊物論第二〉大抵正

13 ՆЍल͹ૺ͉˯ҁӖүࠎ˘̷Ϡ̼̝໚ĂдĮᇃཐཌྷį̚ಶᚺЕ˞кี͉˯ҁӖ۞পኳĂ পҾߏĲס˟ĳᇾϯĶᛖҁӖְྫͩ୉ࢫϠѐ΃ķĂͽˬȈ୧۞ቔ಼ኢᄲ˞ҁӖ۞Ҍ੼ ൑˯Ă׎ม่̙૟ҁӖᄃҌ੼൑˯۞྽࠹ͧĂ҃ͷ૟ҁӖྻү۞ಞાҋৠី۞͵ࠧؼҩ ͽҌٺˠม͵ĂځϨгдࢦϛጯ۞ࣰጯ੼ޘ̝γކϯৠ྽నି۞ϲಞĂ఺˵ϒߏந֗ᄃ གྷ઼၁ିኢᄲ̝ώĄ 14 ౘခᑕᄮࠎ఺ߏ઼ࣰ̚ጯΫ˯۞˘୧͹ቢĂ֭ଂҁ̄ఄ̄၆ٺ྽ۏᙯܼ۞׌୧ޥჯྮ̄ ̶ژ˞྽छ၆ٺ྽ۏᙯܼ۞ޥ҂Ă׎̚˵ͽĶঈķүࠎఄ̄˘ਔࢦࢋ۞ޥຐপᇈĂ֭ͷ ͽѩ੅ኢ˞А২ҁఄ྽छ၆ٺᗬॢϛጯᄃԇځநጯ۞ᇆᜩĂΞણౘခᑕĞ2005ğćΩγ ˵ኛણڒܷԈĞ2007ğ。

(17)

是對於「道物」與「體用」關係的一種詮解，我們大概可以在整個重玄學的系絡中不斷地看到這種詮解道物關係的思維途徑，而且這種思維，基本上還透過「氣」作為貫穿道物關係的重要中介；和唐玄宗的思維來自一樣的道家氣化稟賦傳統，杜光庭也認為萬物的氣化稟賦就鉅視的觀點而言是一致無異的，是「沖和二氣妙化二儀，凝陰陽之華，成清濁之體，然後人倫畢備，品物無遺，四序調平，五行運象」〈卷三三〉，與「物之稟道，所稟不殊，在物皆一，古今雖移，一乃無變」〈卷八〉的結果，然而從微觀的角度看，卻並非盡同： ༷Ϡѣ̶Ăኬ׻ѣ૱Ăч׎̶Ă݋ΞͽϖБĂε׎૱Ăυ̝Ѫг。 Ĳסαˣĳ ޓͳڱ྽វᇇĞ྽֏ώĂᇇ֏ϡĂ֏ޓͳଂវϡЪ˘఍඾ˢ͘ğĂ ЇۏϠহĂЧᐌ׎̶ĂЧ྿׎ჟĂݚ଀ٙآĂۏ൑εٙջ。Ĳס ˘˘ĳ 這裡說了兩個觀點，第一，因為稟生有分，賦命有常，因此須知「守分與隨分」，理想狀態是「各隨其分，各達其精」，但是這應該袛是個理想；第二，體用合一不僅是經國時的重點，同時也是理身時的重點，而這個體用合一的觀念卻並非所有人都能實踐的；唐代重玄思想家王玄覽在《玄珠錄》中所說：「識體是常是清淨，識用是變是眾生。」就十分貼切地表述這樣的認知。因此，想要明白養生長生與治國得當，先得有這樣的體認，至少不是所有的人都能明白體用一如的真諦，這應當是稟生有分賦命有常的結果，因此不論在神形俱養得致仙道的場域，或是理身治國的場域，並不是所有人都可以勝任的，「守其分」很清楚地傳遞這樣的基本理解，它不止表達出安守自身性分的界限，同時再一次說明不論在宗教或是政治場域，都是菁英寡佔的世界，而聖人無疑是這兩個場域最高位的代理人，進一步，聖人也是貫穿這兩個界域的可能位格代名詞。順著這個思路往下走，杜光庭將「人」作了幾個品級的區隔，藉此說明不管是在政治的畛域或是教化的可能性上，都必須明辨這種區隔，因為這種原始的區隔等於明定了「人」的諸多可能：

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ಶˠ̝ݡᙊĂ̂ҿѣˬĂᏜ˯̚˭˵Ą௟̶̝҃݋ѣ˝ݡĂ˯˯ ݡ۰ĂӈߏཐˠĄཐˠҋ̙ۢ౻ٺିĄ˭˭ݡ۰ĂӈߏຌˠĂຌ ˠ̙ொି̝̙ˢĄٙΞି۰Ꮬ˯̚ͽ˭Ă˭̚ͽ˯Ă˲ѣ˛ݡ̝ ˠΞି̝҅ĄĲסˬ˟ĳ 這裡所說的「教」應當指涉到兩個面向，一個是意義最清楚的「教化」，一個當是未顯題化的「宗教成就」；就前者言，這是整個國家教化統治的一環，話中所稱的「愚者不移」，無疑地帶有明顯的儒學色彩，強調的是教育改造的可能，同時依九品而分，也明顯看出是受到九品官人思維遺緒的影響；至於後者，雖然杜光庭並未在此明說，然而從〈卷三二〉應當可以看到一些痕跡： ந઼۰Ăેڱͽ੊ˠĂˠ኷චջĄˠ኷ٺච҃Ъঈᑕ̝Ă઼঍ϔ ׶ษپ̝྽˵Ą 治國與理身是合致的，人民「趣於善則合氣應之」，而這段話其實是針對著理氣則神形俱全的長生的說法延伸而出的，是否可以由此連繫著兩種不同的「教」的界域與成就，杜光庭在針對世俗秩序與神聖秩序說教時，這個企圖應當是明白的，這也提供了向上證成長生同時向下開展和合秩序的誘因，這層連繫特別是回到「氣」的面向理解時，或許更可以清楚看到。回到道物關係中重要的中介－「氣」－來看，「氣」作為說明不可言說的「道」的重要概念範疇或是實質指涉，無疑地是理解「道」的重要概念途徑，道家思想者藉由「通天地一氣」、「渾沌之氣」、「元氣」及「道氣」等等概念進行終極存有的道與萬物之間的連繫，而且企圖證成是物質與精神雙向貫通的連繫，便宜地說，不僅討論了生成與思維的連繫，也落實了物質與精神的連繫，進而在重玄義理中發展了神聖界域與世俗秩序的連繫：《˯ܦ߽ৌݡ》̠Ĉˠ̝Ϡ˵Ă༷͇г̝ঈĂࠎৠࠎԛĄ༷̮˘ ̝ঈĂࠎ୵ࠎჟĂ͇ঈഴਈĂৠ૟೸ջĄгঈഴਈĂԛ૟ঽջĄ ̮ঈഴਈĂ׻૟აջĄ߇ޓ˘ਫ਼̮̝྽Ă᯾߹ѺਔĂ˯ྃڪ˱Ă

(19)

ཝ၁݋ৠБĂৠБ݋ԛБĄԛБ۰ĂѺᙯአٺ̰Ă֢ঈ˸ٺγĄ ល጖ࠎ੻Ăབ̼ࠎඏĂ৷ო̙ᗔ҃ܜϠΞ࡭ջĄĲסˬȈ˝ĳ ந֗ዳৠͽхԛĂԛΞܜ˳Ą౻ԛ҃ԝৠĂৠ૟̙чĄৠЯԛ҃ ϠĂৠଂ྽༷҃Ăৠԛ࣌БΞͽ଀྽ĂҖໝৠྼ྽ңՐݙĄĞந ઼۰Ăેڱͽ੊ˠĂˠ኷චջĄˠ኷ٺච҃Ъঈᑕ̝Ă઼঍ϔ׶ ษپ̝྽˵ĄğĲס̝ˬ˟ĳ 從《河上公章句》、《老子指歸》一直到《老子想爾注》、《太平經》的漢代道家（教）經典都強調著理身與治國並重的思維，而且這個思維是逐漸地向宗教面向傾斜的，也從養生長生向神仙道教移動，不過不管如何，作為道家思想發展的一條重要路徑是無庸置疑的，重玄學當然也沒有離開這樣的主張，而且從政教關係中更加強調身國平行或交融的重要性。這個部分可以在「三一」概念中看出很深的斧鑿痕跡，成玄英就說： ˘Ă྽˵Ąְ͈ଂநϠĂநυΒְĄώਕᛷϐĂ߇ۢ˘Ă༱ְலĄ ᄬдҘ̿གྷĂఄ͔̄ͽࠎᙋĄĮݑරৌགྷڦழ‧͇гௐȈ˟į ӈѣӈ൑Ăӈ૚ӈᑕĂᅋ̝˫ᅋĂ߇எۢ˫எĄߊ҃቎நႽّĂ ߇ਕۏிۏ˵ĄĲТ˯ĳ 所謂「窮理盡性」說的不僅是知識與養生的問題，而是關乎存有的所有面向。以成玄英為例，他在《老子開題》中就說：「老君以三一為身，身有真應之別……第一云散一以為三是聖人應，混三以歸一是聖人真。第二云三之與一俱是應，非三非一乃是真，為三一俱是數故也。第三云豈有離名數之外，別有無名數之真耶。即此三一非三一是真，非三一而三一是應，非三一而三一之應此應是真應，三一而非三一之真此真是應應，真真之真不可定言真，真應之應不可定言應，所以非真非應，而應而真。」這種說法已經不袛是現實的名相問題，而是本體境界的問題，成玄英在疏「載營魄抱一能無離乎」的「抱一」時，也是說「一，三一也。」《老子義疏‧ 卷一》我們同時可以看到「三一」概念事實上已經進入空相與實相的思維

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範疇，這個部分正是佛學中論的痕跡，15 _{成玄英透過非有非無即有即無的} 雙遣思維將魏晉玄學貴無或是崇有的本體論證，過渡到重玄的場域之中。所以，我們可以說，「三一」的概念是「存有即真知」的開啟關鍵，也是神聖與世俗不離不即的橋樑；杜光庭在這些前導思想中討論了「三一」，透過「三一」的說法（這個部分明顯有著成玄英的身影，當然也有些許差異），他將「夷、希、微」與精、氣、神的架構貫穿在一起，同時也將神聖與世俗架接在一起： лԓ຋ˬ۰Ă઄ᇾͽЩ྽ĂϺ࠰൑˵Ąˬ۰጖̼ࠎˬဩĂѨࠎˬ ࠧĂځࠎˬЍĂٺ֗ࠎˬ̮Ăٺ̰ࠎˬ˘Ă࠰̂྽̶ჟྻ̼̝ٙ ј˵Ĳסˬˬĳ ˯̮ٙ͹Ꮬ̝̮˘Ă̮ٙ̚͹Ꮬ̝ৌ˘Ă˭̮ٙ͹Ꮬ̝ϒ˘Ăˬ ˘̮ৠĂ͹ྻঈ׽ჟĂܲৠ঻ԛČČˬ˘˜ѣ̝̚൑Ăˬ̮˜൑ ̝̚ѣĂͽѣ൑࠹ຏ҃ࠎჟঈৠˬ۰ĂВϠٺˠĂ߇͵ˠ଀̝݋ ϠĂε̝݋ѪĄৠ۰͇̝วٙϠĂˠ̝જᐖ၆ඍྻϡࢍംߏ˵ć ჟ۰г̝ঈĂѺ቉̝၁Ặק̝රඕჸ҃јߏ˵ćঈ۰̚׶̝ঈ ˵Ă྽˘ӻϡࢫˠ֗̚Ăײӛ໢ືͽዳٺˠߏ˵ĄĲסȈαĳ 身體自身與身體所處的場域，從杜光庭的說法中可以看出是高度連繫，甚且可以是貫穿為一的，透過「氣」的線索，不僅可以連接起「精神與肉體」、「思慮與行為」，更可以連繫起人與道，甚或是「自然人與政治人」以及「凡人與神仙」等諸多個可能，也因此兩種不同的「教」在杜光庭的重玄思維中不僅高度相關，看來還應當是不一不異的，這樣的理解指涉了連接神聖與世俗兩個場域的聖人自身，也同時指涉了聖人神道設教的基本說理。至於經國理身的連繫，杜光庭經在《廣聖義》中還分為三個不同的理

15 Ղࣣ（2005：35）ᄮࠎĶ྽छޥჯ͞ёߏ჌ӎؠ۞ޥჯ͞ёĂૻአְۏӎؠ۞˘ࢬĂࡎ ΍ӎؠّдְۏ൴णఢޠ̚۞үϡĄҢି̚ኢ۞͹ࢋޥჯ͞ё˵ߏ၆˘̷ٙᏜઐ֍۞ր ЕӎؠĂ่̙ӎؠְۏ۞ௐ˘ࣧநٕ۰ᄲ༱ۏ۞ҋّĂ҃ͷӎؠᄬ֏ໄهĂ఼࿅ӎؠ˘ ̷ֽᙋځৌтҢّ۞хдĄķ఺ᇹ۞ᄮۢߏϒቁ۞Ă҃ͷ˵୻຾гϹ΃˞ࢦϛጯଂ྽छ ӎؠޥჯᄃҢି̚ኢޥຐٙٚ̚ᚶ۞͞ڱૄᖂ。

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解面向討論，分別呈現出道家、儒家與佛學三種樣貌：16 ந઼ϡ՞׶̝྽Ă݋൑⩑ዟ̝ଐĂͽ๋ٺۏĄ൑౻ᕘְ̝Ăͽ๋ ٺˠĄ๋̙ٺۏ݋༱઼ֽलĂαлᕏ̼Ăһ჋̙੓，śۋ̙ᎸĂ ̙إٺ٤˿ฟᘟĂࣝऴᇷဿջĄ๋̙ٺˠĂ݋ֹ̝˳ͽॡĂኬԝ ᅅ࠷Ăछගˠ֖ջĄந֗۰Ăྋ৾क़ዟĂγ൑ܬᚮĂ̰ٱ୻෍Ă ৠ঍֗щĂް൒ҋዋջĄĲסˣĳ ந઼дٺᓽᐖĂந֗дٺᅬߘĄ༱ۏึଂĂிᇇᕩരĂ݋૱ֳ׎ ৣĂҹБ׎֗ĄĲס˟αĳ чߘऴ۰ĂϠ̙҃ဓĄᘃᓽԺ۰Ă੼̙҃ПĄٙͽߘऴܲϠ̝̮Ă ᓽԺࠎБ੼̝ώĄ߇઼̂۰آࠎ˭Ăૣᄂ۰׽׎ૄĂѩч྽̝૱Ă ϲ̝֗ࢋĄĲסˬˬĳ ѩிି̝̚Ă࠰ͽߘऴᓽະࠎώ˵Ąࠎି̝ͭ੎෍˵ݙĄ͇˭࣒ ᆅ֗чߘҖĂᓽ൑ޥ̙ڇջĄĲסˬˬĳ 「重視柔謙」作為守道之常與立身之要，這本來就是道家對於自身與政治統治的連繫的一種理解，因此杜光庭會以為這是眾教之本；當然，這不是道家義的理身治國思維就止於此，事實上，諸多關於「氣」的討論，以及延伸至個人與集體的連繫思考，大都建基在對於道家思維的援引之上，通篇來說，這應是經國理身思維的基礎；除了道家義的理解途徑，杜光庭也認為人群事務是離不開儒家積極的態度： ͈˼֧Җ㈎ՎࠎؕĂ࣒֗ந઼А̎ޢˠĄ߇ซ࣒ኜ֗ᅈԛ˷ۏĂ ϲॲ׽ώĂ้̙̙ПĂஎᇇৌ৷Ăۏຏҋ̼ջĄĲסˬˣĳ ֗ߊѣ྽Ăछυ࿥׶ĂٙᏜͭຑăϓຎă̄ԂăΈ̓ăԙऽă͈ ܫă૎࢐Ă˯˭׶༙Ăтѩ݋ҋग୹჊Ăච̈́ޢٿջĄĲסˬˣĳ

16 ՆЍलдĮᇃཐཌྷį۞Ԕ̚ಶᄲ࿅ĈĶٙᛖ̝நĂኜछ̙ТĂٕஎ˞ࢦϛĂ̙႖۩ѣć ٕ໡ଯЯڍĂઐેˬϠćٕ͔Ъጏ؟ćٕᕩ኷۩૚ĄķˬିЪ˘۞ޥჯᑕ༊ߏ࣫̚ͽޢ ۞ॡ΃ᔌ๕Ą

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這套修齊治平的思維，明白的是儒家思想的進路，杜光庭很清楚地將人與集體生活的關連放在儒家對於共同生活的想像中，試圖由近而遠、由己而群地作外延性的政治考量： ྽̝Җ˵Ăኜ֗҃ޢኜۏĂ߇͠Ϗჷ֗ந઼҃ใĂ֗ใ઼҃ந˵Ą ٙͽ࣒֗ٺ̰ĂۏᑕٺγĂᇇ൴ͼܕĂ̈́ͼᅈĄĲסˬˣĳ 不過，儒家義的經國理身思維，在整個《廣聖義》中應當不是實踐的終點，杜光庭批判性地討論了作為治理基礎的儒家倫理命題，認為其間存在著是實踐上的悖反，反而將經國與理身的路子斬絕： நځϒ၁Ă఍ְ̝آĂᏜ̝ཌྷ˵ČČཌྷ۰Ăˠ̝ٙآĂካჳචೋ ͽϲΑϲְĂ୳ፓ̝΃݋൑ߏܧĂߏܧϠ҃୳ፓ೸ջĄᏰߏᄃܧĂ ෗טᕝ౷۰Ăཌྷ˵Ą߇ۢ׎ߏ҃ځ̝Ăۢ׎ܧ҃ט̝ĂځߏטܧĂ ݋͕ā࣌ѣࠎ˵Ą൒ཌྷ۰ٙͽϲ༼ҖϺٙͽјරં˵Ăந઼ந ֗Ăઐે̥ཌྷ҃൑྽ᇇĂңளͼ២ДՐͫĂΔᔔዋ຾ͼĄĲסˬ Ȉĳ Җ̥۰Ăͽຎຑࠎ͕Ă߇൑ࣣᕝ̝ϡĂߏͽཌྷ৿ջĄҖཌྷ۰Ăͽ ՙᕝ෗ܧĂѣפѣ଺Ăߏ݋̥৿ջĄٙͽ̥፾ࠎ̥Ăཌྷ፾ࠎཌྷĂ ̙ਕ̼ࣘ˵Ą൒˯ˠ۰Ăᔵѣ൑ຑઐռ̝஝Ăਕٺ̥Ԟ̥݋Ԟ׎ ஝ĄĲסˬȈĳ 這裡所說的道德與仁義相對，應該不是儒家的道德，而是道家的道德，杜光庭顯然不以為這是有為與無為的方法問題，而在於如何可能兼化而不獨容，因此，適度地將道家義的基本主張與儒家的倫理實踐結合，可能會是一個好的方式： ̙тግч̚׶Ăٺ઼̙໭׎߆΄Ăٺ̙֗٢׎ऺ੘Ăຑঈԓ֏Ă чᇇٺ̚ĂҖ̙֏̝ି೻ࠎ࡚චջĄĲס˝ĳ ͇̄ק྽ਉϛະ͇ึг጖͕ϛᐵĂბ̎൑ࠎĂ३࢖̂ТĂୗਝˢ ੒ĂαлഠܢĂ༱઼ֽͳĂ྽൑̙జĂ߇׎ᇇ׹೼ջĄĲסˬˣĳ

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袛是這樣的結合固然是好的方式卻未究竟，原因在於還未能行跡而忘跡，所以這個經國理身的義理應當順勢地向佛家義的「空義」移動，這大概是杜光庭對於經國理身基本原則的一種制定（至於實際的統治方法則待向治國無為的部分再作處理）： ̙࣒྽̝֗Ăજ࿁ϒநĂЩ੘֗ПĄ࣒྽̝֗Ăγ඗ߵቡĂ̰ߖ ˘ঈĂੵݰͤهĂч˘጖ৠĂͽᇊ໰ҋ៍ᙋĂ˞၁࠹̙႖Ą۩ѣ எˢӻܝΞͽ଀྽Ąந઼̝ӖĂ̯ે౿̚Ă݋ϖֳ͇༯˵ĄĲס ˬˣĳ ጯ྽̝ˠĂАϲΑҖĂޢԞ׎͕Ăٙͽݵ൑ࠎ̝྽Ăந઼̝྽А σᇇ̼ĂޢԞ׎஝Ăٙͽј͉π̝ૄ˵ĄĲסˬ̱ĳ 向佛家義理的方向擺盪反映了幾個時代特色，一方面是隋唐時期三教爭勝的學術氛圍，再者則是受到佛學從魏晉以來在整個形上學與本體論述上的高度成就影響了重玄學，另外，則是與杜光庭所處的五代政治格局有關；這幾個因素使得隋唐重玄學思維從堅實處理世俗的理論旨趣，明顯轉折落入空義的範疇，大抵可以在杜光庭對於身國關係的論述中可以看出。當然，關於杜光庭受到佛學教義的影響，還可以從《廣聖義》中存在著諸多《西昇經》的身影看出：17 《Ҙچགྷ》̠ĈӍጯ൑ٙጯĂ˜ਕځҋ൒Ą《ᇇགྷ》̠Ăጯ̙ጯ ڇிˠ̝ٙ࿅Ăѩ࠰඗ੵ̝ў˵ĄਕۢѩўĂ݋ጯ࠹࠰۩ջĄ͈ ͵ม༱ڱ൑ܧѣࠎĂѣࠎְ̝࠰༊ໝᗼĂ߇࠰۩˵Ąࠎ൑ࠎ൑ְĂ ୻ᐖް೚Ă̰Ъৌ૱Ăγ൑̶݋ĄĲסȈˣĳ 《Ҙچགྷ》̠ĈϠԧ۰ৠĂ୭ԧ۰͕Ăͽ׎͕ѣˠԧĂ߇ԛѣϠ

17 _{ՆЍलᄮࠎĮҘچགྷįߏ௫྽࣒̝֗ࢋĂТॡߏҁӖҘ̼۞ᓜҖ̝үĂ׽൒఺ߏ၆ٺ྽} Ңۋᛉ۞˘჌ຟؠĞٕߏછؠğĂ̙࿅ĂᄮࠎĮҘچགྷįߏ྽ିࢦࢋ޽ጱ઼֗ڼந۞གྷ ׏۞ᄮۢĂᑕྍߏቁؠ۞Ă఺ΞͽଂĲסαȈ˟ĳ̚۞Ķ《Ҙچགྷ》۰ĂҁӖٺ׹ߌͳ ˟Ị̏ѐ࠯̗α͡Ăٺ௣ݑ̝̋ౚĂ̞ಈਨሁ̝̰Ă଱྽ᇇ˟གྷߊலĂ୬Ҙ̼߹ՒĂ̞ ಈયхˬч˘̝͞Ă௫྽࣒̝֗ࢋĂޢͽཐ֏በᚷĂͽچˢ͉຋Ҙ̼߹Ւ̝ཌྷĄķ˘߱ ྖ࠻΍Ą

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ѪĂ൑͕۰Ξล྽ջĄĲסα˝ĳ 整個《廣聖義》的經國理身思想處理了兩個重要問題－「人」與「人與政治統治」，在這裡先從「人」的問題談起，也就是說，杜光庭認為經國理身得先回應「人如何看待自身與處理自身」這個命題，才有能力處理「人與政治統治」的命題。關於「人如何看待與處理自身」，事實上就在問「人之成」，看起來，聖人與神仙是杜光庭或是《廣聖義》亟於證成的位格，我們先從道教的觀點出發來談神仙的成就，這應當也正是整個道教重玄學宣教的核心（或是這可以便宜地理解為神聖的救贖）。從理身的面向往道教神仙的方向移動，必得再回過頭討論前面談過的「三一」的思想問題，從「夷希微三者假標以名道，亦皆無也」開始，杜光庭談論由夷希微三者凝聚衍化而成的「三境」、「三界」，再談到天地人的「三才」，進而談到「三光」，再回到人的自身談到「三元」，18 這一連串皆是「三一」之說的內容與變化，蓋都是「大道分精化運之所成也，混而為一，復歸於妙本之道也。」〈卷十四〉杜光庭認為，人從道與天地處得到了氣精神三者，這三者乃是「有中之無」（三一）與「無中之有」（三元）透過有無相感而成的產物，是存養自身得以長生的基礎： ѣԛ̝ۏĂѣଐ൑ଐ̝ிĂ༷՞׶྽ঈ݋ϠĂε՞׶྽ঈ݋Ѫ˵Ą 《Ҙچགྷ》̠ঈ೸Ϡ۰Ѫ̰៍གྷ̠ঈֽˢ֗Ꮬ̝ϠĂৠΝٺԛᏜ ̝ѪĂৠᄃঈ࠰྽̝˘Ꮬ˵Ă྽х݋Ѫ྽Ν݋ѪĄĲסˬ˘ĳ ̝֗Ϡ˵ĂЯ྽༷ৠ҃Ϡ׎ԛĄ͈ৠ۰ౚว̝ӻ˵Ăԛ۰ౚ̝វ ˵Ăঈ۰ว̝ី˵Ąˠ֗ߊϠĂ઄ৠͽྻĂЯঈͽئҩĂৠঈБ ݋ϠĂৠঈ˸݋ѪĄ߇ԛࠎৠ̝шĂৠࠎԛ̝͹Ă੎Ξန҃Ν̝

18 ĲסȈαĳ̚ᄲĈĶˬဩ۰ĂˬᚗӖ̝য়ঈٙ጖Ă׎ҒܦเϨĂϺЩ˵Ąϛ̮ؕˬঈ˜ ኜ͇̝য়؟Ă༱̼̝̮ώ˵Ąˬࠧ۰Ă୬̱͇ࠧͽ௚˝΅ĂҒࠧȈˣ͇ͽ௚˝ৌĂ൑Ғ ࠧα͇ͽ௚˝ཐĄˬ̖۰Ă͇˘г˟ˠˬĂ《՞෍ৌགྷ》̠，୻ঙ̝ঈࠎ͇Ă፩໗̝ঈ ࠎгĂ՞׶̝ঈࠎˠĂࠎ̝ˬ̖˵ĄˬЍ۰Ă͉ว̝Ѝࠎ͟Ă͉ౚ̝Ѝࠎ͡Ă̝͟͡ዶ Ѝࠎߐ֚ĂᏜ̝ˬЍ˵Ąˬ̮۰ˠ̝֗̚Ăཝࠎڪ˝झͽ͹˯̮Ă͕ࠎඟझͽ͹̮̚Ă ᖜ˭ࠎ̜ϣͽ͹˭̮…Čˬ˘۰Ă˯̮ٙ͹Ꮬ̝̮˘Ă̮ٙ̚͹Ꮬ̝ৌ˘Ă˭̮ٙ͹ࠎ ̝ϒ˘Ąķ

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ࡠĄͷٙϠԧ֗Ă̂ࡗѣˬĈ˘͠ჟă˟͠ৠăˬ͠ঈĂצϠ̝ ؕ྽;̝ͽঈĂ͇;̝ͽৠĂг;̝ͽჟĂˬ۰࠹Ϡ׎ԛĂˠ༊ צჟዳঈĂхৠ݋ਕܜϠĄࡶ˘۰೸෸Ă݋᏾ใ҃ј়Ąজა҃ ࡭˸Ă̙ຑѩˬ۰Ăߏ೸҃ୢ̝˵Ăঈ೸ৠـ֗׎ѪջĄ଀̙Ԧ ̝҃ܲݙĄĲסα̱ĳ 對於稟氣最為精純而為萬物最靈的「人」而言，19 自當「受精養氣存神」以求長生，不過，在這裡，我們必須將杜光庭較為強調的「氣」與「神」再作進一步的討論。就氣而言，杜光庭以為「所言一者，即前始氣為天也。一生二者，即玄氣為地也。二生三者，即元氣為人也」〈卷三三〉，同時還主張「神者天之陽氣所生……精者地之氣……氣者中和之氣也……三者混合而成於身，是謂混而為一也」〈卷十四〉，也就是說，道與萬物之關連是「氣」，連「神」與「精」都落在「氣」的範疇，因此，杜光庭大抵認為「氣」是最基本的構成質素，再透過不同的分化時期（就是生一生二生三的時期）與屬性（如陰陽）將「氣」作不同的區分，因此，從天稟受的是「神」是「始氣」、「清氣」、「陽氣」，從地稟受的是「精」是「玄氣」、「濁滓之氣」或是「陰氣」，而最終在人身上呈現出的是「氣」是「元氣」、「和氣」與「陰陽和合之氣」（當然，陽氣看來較為重要）；除此之外，杜光庭還將「神」作了一些延伸性的理解： ৠ۰̝֗͹Ă͕۰ី̝عć๝୬̙ˢĂۏԧౌԞĂߏܧ̙՝ٺ਒ ̚Ă݋ৠỰٺីع˵ĄҘچགྷ͠ĈᏖޥП̝ࢵĂП۰૟̙˳Ăѩ ֹˠޥᏖ඗ᇋ͌ޥဿ୬Ą˫֗͠۰ৠ̝֘˵Ăৠ̝۽˵Ăৠ̝͹ ˠ˵Ą͹ˠщᐖৠ݋ا̝Ăᛒજৠ݋Ν̝Ą͕ਕજᐖត̼Ă߇Ꮬ ̝ৠĄĲסα̱ĳ ߇ͽԛࠎጄĂጄᛳౚ˵ĂͽৠࠎᅿĂᅿᛳว˵Ą˲ˠѣញ୮̝ว

19 ՆЍलᖣϤĶঈķ۞৷ოޘ͹ૺˠ۞౵੼ّĈĶˠ̝Ϡ˵Ă˝̶͇ঈĂȈ͡θৠĂӣౚ ФวĂڱ͇෪гĂ༱ۏ̝̰ˠჍ౵ីĄĲס˟̱ĳĶުଚ̝෪۰Ă୻෍̝ঈ˵Ąд˯ࠎ ͇Ăުଚ̝ۏ۰Ăݓ፩̝ঈ˵Ăا˭ࠎгĄڎ̝ࣚჟ۰Ă՞׶̝ঈ˵ĄѩˬঈϹຏ҃ࠎ ˠ஘Ąˠ۰Ăˬ̖̝̚౵ី̝ംĂϡ͇ڱгĂ൑̙ٙਕĂϺҋӻώ̶ঈ҃ϠĄķĲסȈ ˝ĳ

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ঈĂϏႽ̙ҌٺѪĄѣញ୮̝ౚঈĂϏႽ̙Ҍٺ΅Ąٙͽᔤౚঈ Ⴝӈ෹˝͇҃ࠎ΅Ă΅ᄃวࠎव˵ĄᔤวঈႽĂ݋஍˝ߵ҃ࠎ੿Ă ੿ᄃౚࠎव˵Ą߇༊ܲчวᅿᒉ᜕ౚጄͽБ׎ϠĄĲסȈ˘ĳ 這裡的譬喻顯然會引起一些理解上的困難，因為一方面「神者身之主」，另一方面「身者神之主人也」，而「心者靈之府」與「心能動靜變化，故謂之神」更是加深了理解上的困難，如果再加上「微妙不測謂之神」〈卷三六〉與「夫神者陰陽之妙也」〈卷四六〉，「神」明顯地是一個概念簇，將這幾句話整理之後，大抵杜光庭應該想呈現幾個理解：第一、「神」是作為行動的主導（這應該是「神者身之主」的意義）。第二、身是「神」的物質性場域（這應該是「身神之車也，神之舍也，神之主人也」的意義），這同時也是〈卷十一〉中所說：「人之身，神氣所居，魂魄所舍，以身運載，如車載物」的意義。不過，這個物質性的場域仍會起著重要的影響（這是「主人安靜神則居之，躁動神則去之」的隱義），20 這點似乎替身與神

20 ఺჌ᇆᜩՆЍलд׎΁۞ቔౢ̚౅࿅Ңछ၆ٺ͕֗˾ˬຽ۞ڍಡᄲү˞˘ֱౘࢗĂ఺˵ Ξͽ࠻΍дኢ͕ࢗ֗ԛৠᙯܼॡĂࢦϛጯ၆ٺҢିޥჯ۞ࢦෛࠤҌ೯͔Ă఺ځពгצז ˞ĮҘچགྷį၆ٺԛৠᙯܼ۞ᇆᜩĂᙯٺ࣎ొ̶ኛણᎊ઼ᐷĞ1996：38-42ğĄĮᇃཐཌྷį ̚۞ᄲڱĂּтĈ ā ͈ཋ̝ᄃ჋࠰੓ٺ֗Ă̝֗ϠೋϤٺ͕ຐĂ߇͕֗˾ࠎˬຽ஘Ąˬຽ̝̚ВϠ ȈೋĂȈೋ̝̰లཋດஎĂ߇ϠѪوۋ࠰ЯలĄ࡭ల۰Ă͕ຽ̝˘˵ĄˠӖల ݋γണαဩĂ˭ӧཏϠĄߊ˯Րפ̙ЃĂ݋˭ֻᑕ࡭ᗒĄˠީৠޤĂϤѩ҃ᎸĂ ઼૟˸ୀջĄந֗҃లĂ݋๝୬൑နĂጃ࿺ৠీĂ჊ච̙ҦĂѐ͇֗ᵜĄࢂਕ ̰טల໚ĂγिలפĂߊ൑̩ީĂ֗щ઼پĂӈ֖ۢ૱֖Ă௣̙֗੘۰ջĄĲס ˬ̣ĳ ā ͈ˬຽȈೋĂཋ̝໚Ă଺̝݋Ξͽ΍ϠĂҖ̝݋ΞͽˢѪĄĲסˬ̱ĳ ā ˠ̝༷ĂϠѣˬຽȈೋĂˬຽ۰Ĉ˘֗˟͕ˬ˾ຽ˵ĄȈೋ۰Ă֗ຽѣˬೋĈ ˘୭ϠĂ˟એ൸Ăˬ֢஋Ą͕ຽϺѣˬೋĈ˘ల୬Ă˟■ޤĂˬຌ༓Ą˾ຽѣ αೋĈ˘׌ҎĂ˟ೋ֏Ăˬн֏ĂαცᄬĄČ…ˠਕטЄˬຽȈೋĂ݋Ξ଀྽ ܜϠĂΞᏜϠ̝वĄϤѩȈѣˬ˵ĂˠࡶᓂѩˬຽȈೋĂ݋υଂϠ኷ѪĂΞᏜ Ѫ̝वĂϤѩȈѣˬ˵ĄĲסˬ̱ĳ ൑֗۰ܧ࿲൑ѩ֗˵Ąҭ࣒྽̝̀ਕԞ׎֗ႬĄ《ຽಡགྷ》̠ĈிϠࡴ೗૱ࠎ

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的關係留下了伏筆（〈卷三一〉中就有類似的說法：「天地質象，萬物稟形，皆有神明主之，神明者乃氣中之精靈者，感化而為神焉，其大主天地，其小主邦國。」〉第三、心能起動靜變化正說明了「神」的特性（這應該是「微妙不測謂之神」與「心能動靜變化，故謂之神」的意義）。第四、延伸第三點而下，心應該是一個發動行為判準的機制，而「靈」則是啟動這個機制的基本，當行為者「嗜欲不入，物我都忘，是非不汨於胸中」時，此時的「靈」最為素樸與精鍊，這應該是杜光庭說「神栖於靈府」與「微妙不測謂之神」與「心能動靜變化，故謂之神」的意義，（而「當主體排除一切雜念，使自己的心境進入空明虛靈的狀態時，他就可以與氣（神）相通」（王衛東，2006：13），應當也可以視為聖的某種意義的陳述）。第五、神同時帶有「陽」的屬性（基本上，漢代的著作，包括《老子指歸》與《河上公章句》也有同樣的看法），這是「生之徒」，同時也是「成就仙道的特性」（這應該是「凡人有纖毫之陽氣，未盡不至於死。有纖毫之陰氣，未盡不至於仙」的意義），因此，杜光庭對於陰陽兩種屬性的氣質似乎已有了清楚的判斷，這種一方面強調「保守陽魂營護陰魄以全其生」卻又偏重「陽」的特性的思維，受到傳統黃老學的影響的痕跡很清楚地顯露出來！如果說，從魏晉南北朝到盛唐的重玄學談論的「三一」主要是落在對於「道本體義」的重視，杜光庭則明顯與此不同，反而強調神形並煉，而認為神形俱全則成就仙道（金兌勇，2005：141-143），由此可以知道杜光庭的理身之說是帶有向神仙學發展的能量，當然這並不是說杜光庭忽略了「體」而袛注重「用」（特別是對於道性與神形俱養而言），反而應當說這是即

ѣ֗ĂϠѪ዇ਫ਼̙ਕҋ΍Ąͽң͞ܮнຐ଀ੵĄ……нຐᙹࣆ࠰ଂ͕੓ĂૻϠ ̶Ҿᘭهԧ֗ĂᛈဩϠਜ਼ᓝ͕࠰нĄͽѩ߹঎஍ײϠѪĂҭ༊ؠԠ៍֗ĂႽ࠰ ෍઄Ăߊۢ෍઄Ăнຐ႙ੵĂнຐߊੵĂ̰γ୻ᐖĂҋुৌ྽ĂᏜ̝Ԟ֗Ąߊ Ԟ׎֗Ăଈ௢िջĄĲסȈˬĳ

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體即用的呈現（因為道體常靜而道性即靜，進而神形俱養更需要體靜的工夫）；杜光庭的理身說帶有向仙道開展的能量，這是由於「氣」與「神」兩個範疇和合的一種體現，同時，杜光庭也認為這是物質與精神兩方面開展的結果： ந֗۰Ăᚗঈ๞ৠĂঈБৠͳĂԛৠϹ׽Ă݋׻ࡔ࿂ؼĂ೻ৠ΅ Ξ࡭˵ĄĲסˬ̱ĳ ч྽̝̀༊тᑈ׊Ă൑ߖᗔޥᇋĂֹৠ̙ᗓ֗Ą《Ҙچགྷ》͠Ĉ ݖˠ̙тݖ֗Ăݖ̙֗тຑৠĂຑৠ̙тӣৠĂӣৠ̙тчৌĂ чৌܜ˳ܜх˵ČČҁӖିˠዳৠዳঈ˵ĄĲסȈ˘ĳ 道教仙學對於「養神與養氣」是同時並重的，一個部分專指固定的身體場域，一個部分則指流動的身體場域，若依石田秀實的分類，外在可稱為「場所的身體」，內在可稱為「流動的身體」（石田秀實，1993：33），兩個場域的經營可以成就仙道也可經國致治：《Ⴌเलགྷ》͠Ĉˠ࠰ࢴ⣠ᄃ̣קĂԧࢴ͉׶ౚวঈČČ《छᄬ》 ̠Ĉࢴঈ۰Ăৠځ҃ုந൑ႷջĄ̂ࡗந઼݋дٺчᐖᐵĂੵ஋ ࡳˠӖڇ྽҃ᚄاĂҊ˭ૣᇇ҃σ྽Ą݈݋࣒̝֗ўĂ˜ந઼̝ ఢ˵ĄĲסȈˣĳ ༷̚׶ൄ୵Ă݋ཐኰ҃൑ࠎĄ༷፩ใ̝ঈĂ݋ڃຌ҃к୬ĄᲛਕ ߾͕ٽᇋĂሏ୬ӣ෍Ă݋ᛷ஝ᕩώ̝ˠ˵ĄĲס̱ĳ ͇ৌ࠱ˠᏜเޓ͠ĈϏჷ֗ந઼̙҃ந۰Ą͈˘ˠ̝֗Ă˘઼̝ ෪˵Ąࡤཛ̝ҜĂ൘झވ˵Ąα۳̝ҾĂ൘ࢠဩ˵Ą੻༼̶̝Ă ൘Ѻء˵Ąৠ൘Ӗ˵Ăҕ൘Ҋ˵Ąঈ൘ϔ˵Ąۢந֗݋ۢந઼ջĂ ຑ׎ϔٙͽщ઼˵Ą׎ঈٙͽБ֗˵Ąϔ೸݋઼˸Ăঈა݋֗ ѪĄ˸۰̙ΞхĂѪ۰̙ΞϠĄٙͽҌˠዚϏ੓̝ଈĂநϏঽ̝ ়Ąঈᙱዳ҃ٽ፩Ăϔᙱჸ҃ٽ೸Ąந̝ٺ൑ְ̝݈Ă̻੠̝ٺ ߊీ̝ޢĄĲסˣĳ

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固然養氣與養神並重，杜光庭卻明顯地認為養神要比養氣重要，這點從神相對於氣的高位階性可以看出（〈卷十一〉中所說的：「《西昇經》云：身者神之車也，既以喻車，故當運載矣。虛魄者，陰氣有象人之形也，陽氣無形人之神也。」正是此義），同時「洗心易慮，澄欲含虛，則攝迹歸本之人也」也反映了這種看法的基調，對於仙道或是經國之道而言，養神要比稟氣的好壞起著更決定性的角色。順著這樣的思維，杜光庭將養神與靜默的養心存性的工夫結合在一起，認為即使不成就聖王，成就仙道依然得循著這樣的路子： ˘̷͵ڱĂЯ͕҃ໝĂЯ͕҃ϠĄ௫྽̝̀Ăໝ͕݋ݵ྽Ą͵ܸ ̝̀Ăᓂ͕҃П֗Ą͕Ϡ݋ใĂ͕ໝ݋நĄٙͽ͇̄טءဈĂځ ڱޘĂטЖካĂᚙРЎĂͽᚍˠ۰Ă࠰ࠎ͕̝ᙱந˵Ą൑͕۰΄ ̙ѣ˵Ăؠ͕۰΄̙ೊ˵Ăि͕۰΄̙ࠎ˵Ăט͕۰΄̙ใ˵Ă ϒ͕۰΄̙֢˵Ăஐ͕۰΄̙ߖ˵Ă෍͕۰΄̙፩˵Ăځѩ˛۰ Ξᄃ֏྽ĂΞᄃ֏࣒׎͕ջĄĲסˣĳ ෛѣࡶ൑Ăӈ෍͕˵Ą͕̝෍ջĂ৷ϨҋϠĄ৷Ϩ۰Ă఼̂ځϨ ̝ᄻ˵Ą̰៍གྷ̠Ĉ͈͕۰Ăܧܦܧ֔ĂܧϨܧเĂܧܜܧൺĂ ܧ๪ܧ͞Ą̂Β͇гĂ௟ˢ୮֊Ąט̝݋ͤĂٸ̝݋ճĄ୻ᐖ݋ ϠĂ፩ᛒ݋˸Ąځ໰ˣܑĂຳਜ਼˘͞Ąˠ̝ᙱЄࠎдٺ͕Ăٙͽ ିˠ࣒྽ӈ࣒͕˵Ăିˠ࣒͕ӈ࣒྽˵ĄĲסˣĳ 修心當即是養神之法，也是修道之法，杜光庭認為「虛」、「善」、「雙遣兼忘」應當是養神修心的重點：《߽ϛགྷ》͠ĈΑ႕ˬ˼ĂϨ͟چ͇Ă࣒චѣዶĂઇࢫำ֘Ă೻ ࠰ଂ˲ᇍ྽ĂᄵᚍϲΑ̝ў˵ČČචΑߊ᎕Ă̙଀ҋޯ׎ΑĂ࠿ ЂٺிĂࠎ̙҃ѣ୊ϲ୊ԞĂΑߊ୊Ԟ͕̙႖ޢĂ൒Ꮬ̝ᗕᅋࣘ Ԟ̝ҌႬĄĲסˬ̱ĳ 同時，這種修心的方法還以老君上諭的形式出現，這就是〈卷十〉與〈卷三〉中所說的：「所以老君戒之不如休止，不休不止，斯報必驗。」、「太

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上老君為深妙之主也。老君既不滯有，亦不滯無，因果兩遺。麤妙雙遣，先天後劫尊為教主」。再者，因為受到佛教的影響，杜光庭很明顯地也以業與報的形式來詮解修心法門，21 _{強調修心性知本源的方法來證成仙道的} 途徑大概是道教不同時期的形式發展，因為道教不僅信仰神仙，而且主張煉質登仙，這些方法，大致以方術、方訣或是道術稱之，而這些道術到了中晚唐以後特別轉向於修性和知本兩主要範疇的內丹道，亦即主張煉精化氣、煉氣成神與煉神還虛，並且主張向自身探知真本正源的修煉方式體證仙道的可能（盧國龍，1997：434-436）。整地來說，理身與經國是合致的，成就仙道與理想的經國活動也是合致的，杜光庭認為人能透過「養氣」與「養神」的活動與妙本自然虛無之道連繫，而養神之功又重於養氣，修心體善又是養神的根本。因此，不論是為了成就仙道或是持續經國活動，都離不開對於理身的觀照，也離不開對於心神的修煉進而明白即體即用的重玄大義。所以，透過養神與養氣的活動不僅連繫了存有與統治兩個界域的問題，當然也連繫了神聖與世俗的兩岸。因此，修道成仙就不單袛是落在神聖面向的空論而已，這大抵就是《墉城集仙錄序》中所說的「（修道成仙）在立功而不休，為善而不倦」的原因；基本上，這正是一套煉心高於煉形，同時將定心與延生結合在一起的思維（熊鐵基，1997：294），正是〈卷十〉與〈卷二七〉所言：「理身者，功務及物，柔以制性，處濁順俗，委跡謙光，則神仙可冀也」、「人或持君之權以制於物，運其威勢以臨於人，人望而畏之，是為有力矣。而不知自以無為之道，內伏其心，心既無為志則柔弱，心虛志弱物不敢侵，是為強矣。勝人者力盡勢移則歸於死，自勝者心冥道契必至乎仙」的意旨所在，這個強調「理心」作為理身核心概念的主張，自覺地對思想進行控制（張成權，2004：510），使得

21 ̂˲ۢซੜ୕ੜĂ̙هච྽Ăે႖̙ਫ਼ͽҌ࠳႕۰Ă࠰༊ѣಡĄ୬͕࠳႕۰Ă଀ᛏ়๋ ϠಡĄ͵ੑ࠳႕۰Ă଀ԽӃܬဳಡĄೋҖ࠳႕۰Ă଀ЖПണचಡĄᝋ༯࠳႕۰Ă଀้ᖬ ஍ໝಡĄ〈ס̝Ȉ〉 ͈ཋ̝ᄃ჋࠰੓ٺ֗Ă̝֗ϠೋϤٺ͕ຐĂ߇͕֗˾ࠎˬຽ஘Ąˬຽ̝̚ВϠȈೋĂȈ ೋ̝̰లཋດஎĂ߇ϠѪوۋ࠰ЯలĄ࡭ల۰Ă͕ຽ̝˘˵ĄˠӖల݋γണαဩĂ˭ӧ ཏϠĄߊ˯Րפ̙ЃĂ݋˭ֻᑕ࡭ᗒĄˠީৠޤĂϤѩ҃ᎸĂ઼૟˸ୀջĄந֗҃లĂ ݋๝୬൑နĂጃ࿺ৠీĂ჊ච̙ҦĂѐ͇֗ᵜĄࢂਕ̰טల໚ĂγिలפĂߊ൑̩ީĂ ֗щ઼پĂӈ֖ۢ૱֖Ă௣̙֗੘۰ջĄĲסˬ̣ĳ

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他與玄宗的重玄思想有著些許的差異，這種轉向，事實上已接續了成玄英從重玄思維試圖解決生命歸宿的企圖，明顯地背離了道教肉體長生不死的神仙學傳統，這種解決途正是重玄學的個性特徵（李剛，2002：114）。前面提過，仙道固然是理身之成的一個面向，不過，理身在向經國延展的路子上，必須借重的是另一個位格的出現－聖人，聖人與仙人都是理身之成的呈現，然而卻分別代表著不同的進境： ׎˛࣏۰Ăӈࠎ࣒Җٙ଀̝ڍ֗Ą˛࣏۰Ă͕଀ؠ̏ᛇ൑ኜౘ႒Ă ᓝજึॡĂटҒ׶ॆĂ˘˵Ą૛ঽ೼ঐĂ͕֗୻ஜĂ˟˵Ą๱ྃ ͇ຫĂаѐೇ׻Ăˬ˵Ąؼᇴ˼໐ĂЩ͠΅ˠĂα˵ĄᔤԛࠎঈĂ Щ͠ৌˠẶ˵ĄᔤঈјৠĂЩ͠ৠˠĂ̱˵ĂᔤৠЪ྽ĂЩ͠ ཐˠĂ˛˵ĄĲסα˝ĳ 從這段話中不難看出，杜光庭對於仙人與聖人有著明顯位階的判別，這也是修行所呈現的不同階段果身，聖人的場域較之於仙人應當更為開闊，指涉到的場域也更多面向；甚且，杜光庭就以為透過理身的實踐可以成就多個層次的聖人，這些不同層次聖人之中，就有得道之聖以及世間的明主賢君的區別： ͈ཐˠᄃ͇гЪ׎ᇇĂ͟͡Ъ׎ځĂαॡЪ׎ԔĂ੿ৠЪ׎Р̵Ă Ꮬ̝ཐˠ˵Ăர҃֏̝Ă˲ѣ̣჌Ą˘͠଀྽̝ཐĂ͉˯ҁӖă ኜ͇̂ཐߏ˵Ą˟͠ѣ͇˭̝ҜĂࣘ଀΅̝ཐĂЄᎯăเޓăᗡ ࿳ă͌څăಜă඲ߏ˵Ąˬ͠ѣ͇˭̝ҜĂ൑଀΅̝ཐĂই഼ă ͛ڠߏ˵Ă࠰၏୻̱ЪĂ̙֏͇̿ջĄα͠౾ᛐ̝ཐĂ൑͇˭̝ ҜĂ׹̳ă͋̄ĂטᖃүሄݬቑѺͳĂ҃൑˝̣̝ҜĂ҃࠰׍͇ гЪᇇ̝ࡻ˵Ą̣͠ѣ፾ܜ̝ཐĂ҃൑౾ᛐ̝ЩĂϺ׍˯ி̝࡚ ۰ĂᏜұͰăर͛ࠎခൣ̝ཐĂࣦ̄ăཇځࠎਕഗ̝ཐĂᔨഇă ؼэۢࢰ̝ཐĂᔹऔă২ܦ㇯ႇ̝ཐĂ᝺ץă͛ᇞംአ̝ཐĂᗓ Ѧăरᘈෛ᝘̝ཐĂૺۿăᔨ〔ਨ३̝ཐĲס˛ĳ 這裡清楚地交代所謂聖人應當是就能力所作區判之後的不同位格，正因為能力有高低層次的意含，杜光庭將一般的能力到體道合德的「能力」，規

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範了成就聖人的條件範疇以及對應出不同的聖人層次，這種理解，與道教重玄學從道體轉移到道性的關注有著高度的相關，22 _{看得出來杜光庭對於} 聖人特質的制定明顯地傾斜到道性的層次論說，而非從道體的層次陳述，23 聖人依照與「道」不同的距離（即體現道的能力）而有不同的層次，這部分正是重玄學對於魏晉玄學反省之後的轉折之一，我們進一步可以從杜光庭談到關於聖人的一些特質時看出這樣的轉折，〈卷二十〉就清楚地談到聖人的特質與狀態： ཐˠ̝ځ˵Ăჟৠα྿Ă൑̙ٙໂĄ˯ᅫٺ͇Ă˭ᖫٺгĂ൘ھ ൒ࡶ൑̙ͽࠎѣ˵ČČཐˠ̝Җ˵Ă̰࣒׎ώĂγԺ׎ϐĄᛳ׎ ჟৠĂઅ׎ۢ֍Ă႐൒൑ࠎ҃൑̙ࠎĂ൘ڿ൒ࡶ෍̙ͽࠎߏ˵ČČ ཐˠ̝ᇇ˵Ă̙ͽ֗ԝۏĂ̙ͽ୬໣׶Ą̙Ꮦ҃༊Ă̙ᇋ҃଀Ą ׎ࠎሄ˵Ă̙ఫఫĂ׎ࠎᇎ˵Ă̙ଌଌĄߏͽ੼̙҃Пщ้̙҃Ă ҃൘෹൒̙ا̙ͽࠎ̂˵Ą 所謂的「聖人之明」、「聖人之行」與「聖人之德」基本上都不是從本體論的層次所作的制定，而所謂的泛然、漠然、怕然（或泊然）與超然等狀態辭正是對於明、行、與德的描述，更重要的，杜光庭談到聖人之業時就認為這是關於「自然」的「因」與「用」： ཐˠ̝ຽ˵Ăፆ͇ࠎᄏ൑̙ᖬ˵Ąͽгࠎ֘Ă൑̙ྶ˵Ąαॡࠎ ੺Ă൑ֹ̙˵Ąౚวࠎ଄Ă൑̙౯˵Ą҃൘Яҋ൒̝ϡĂ̙ͽࠎ

22 ңᏜ྽ّĂᖎಏгᄲĂ྽ّߏĶ˘჌ሕдఢؠّĂιߏிϠ༷ኬ˷྽ٕᄃ྽Т˘۞̙ត ّ̝ĂιߏிϠ̝ٙͽਕ࣒྽҃଀྽۞ॲώֶፂٕΞਕّķĂцѬڗĞ2005：16-17ğڻ ඾఺࣎நྋ၆ᑕ۞ໄهϒߏிϠّĂ΃ܑ˞၆ٺࣧؕኳፓ྽ّेᗓ۞ˠّĂфѬڗ˵ᄮ ࠎ఺࣎ొ̶ߏϤ͕ᙊ୬Րᄃ̙Т༷ঈౄј۞。 23 ྽ିࢦϛጯ఍ந۞ᛉᗟ̂࡭˯རд྽វኢᄃ྽ّኢ׌࣎ᆸѨĂ྽វኢߏଣ੅༱ְ༱ۏ ̝ВТώវٕЪநّયᗟć྽ّኢ݋ߏଣ੅ώវ̝྽ᄃˠ۞ᙯܼયᗟĂણཐ౶Ğ2002： 97ğćΩγĂगϺπĞ2003：30ğ˵ᄮࠎՆЍलĶҋᛇгྻϡࢦϛጯ۞நኢᄃ͞ڱֽ ໛఼цأኢᄃّ͕ኢ……ܳซ˞࣫΃྽ିцأώវኢͽ྽ّኢࠎ८͕۞ّ͕ኢ۞ᖼ ݭķćώ͛ᄮࠎՆЍलಶཐˠШ྽ያܕ۞Ķ෼ᗓķֽડҿ̙ТᆸѨ۞ཐˠĂૄώ˯ϒ ߏᙯٺ྽ّኢ۞ૻአĂĶਕ˧ķдՆЍल۞ኢࢗ̚ΞͽܮآгநྋјĶ෼ᗓķ۞΃Щ ෟĄ

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Α˵ĄĲס˟Ȉĳ 因此，聖人與自然的關係在此偏離了本體上連繫，反而是從規律義的面向起了連繫，如果再將理身所強調的「修養心性」工夫加進來，就存在著重玄學經過對於玄學與佛學吸納反省轉折之後具道性義的「自然」，而聖人就是藉由自身「自然」的道性與道起著連繫，當然，如同前面談過的，這並不代表杜光庭袛重道性論而偏廢道體論，24 也不是說可以袛從心性入手，而不藉由存有的體證就能整全地架起人與道的連繫，而是說這是一個六朝隋唐道教關於「自然」一詞理解的轉向（聖凱，2002），從這個轉向觀察可以讓我們看到關於心性論發展的痕跡，這一點，我們又可以從杜光庭藉由佛教教義討論道教設教預設的做法看到： ͕̝೎໰Ă൑̙׹ઐĂЯဩ݋ۢϠĂ൑ဩ݋ۢໝĂٙͽԝ͕ϡം ۰ĂЯဩ҃੓˵Ăဩϒ݋͕ᄃۢ࠰ϒĂဩ֢݋͕ᄃۢ࠰֢Ăࡴሄ ѪϠР̵චೋ࠰Ϥٺѩ˵Ą߇͕۰Ăˢ෍ވ݋୬͕ϠĂˢ୻ᇁ݋ ି͕ϠĂ༱ဩٙ஝͕ᐌဩ೸Ăච̝ᄃೋĂ଀̙Ԧ҃ຕ̝ͼݙĉČČ ͵ˠЯဩԝ͕Ă˜Ҍ̶ҾĂ၅΁ˠ̝චೋĂ҂֗γ̝ൺܜĂ̙Ր ٙͽۢ҃Ր̙ٙۢĂ଺̎౴ˠͽ≮׎ംĂߏ଺჌჌̝ϔ҃ॆ͈ԝ ԝ̝ҠĂᛖ͈ް፭൑ࠎ҃ॆ͈⁼⁼̝ຍͽใ͇˭۰Ăം̝࿅˵。 Ĳס˟˛ĳ ࣒͕̝ڱ，ે̝݋႖ĂԞ̝݋εĂᕩ؟дٺ̙ે̙ԞĂଘჟଘ˘ ႬĂ͕ڱ̝̚Ă઱ؠ៍གྷ଀׎ўջĄགྷ͠Ĉ͈୬࣒྽ĂАਕ଺ְĂ γְౌ඗൑੓ٺ͕Ă൒ޢщઇ̰៍͕੓Ăࡶᛇ˘ળ͕੓Ăӈืੵ

24 ྽វᄃ྽ّ̙ߏ̶ᗓ۞׌۰Ă̙ኢߏ྽छٕߏ྽ିٙᏜ۞Ķ྽ّҋ൒ķੵ˞޽ঘז྽۞ ኳّ̝γĂ˵޽༱ۏଂ྽ٙٚᚶ۞ώ൒ّ̝Ăಶ݈۰҃֏Ă֤ߏវّ̙˟۞Ăಶޢ۰҃ ֏Ăᔵ൒޽۞ߏপؠ۞༱ۏ̰д۞Ķ྽ّ̝ķĂ̙࿅ĂᖣϤ఺࣎྽ّĂ༱ۏߏΞͽШ྽ ೇᕩĂ఺࣎Ķ྽ّķͧྵညߏĮҁ̄įٙ̚֏Ķ྽Ϡ̝ᇇহ̝ķ۞Ķᇇķć༊൒Ăд྽ ି̚јಶ΅྽۞୧І̝˘Ăϒߏ༱ۏ̰д۞఺࣎྽ֹّ൒Ă఺̂ٯ˵ߏĮϛঅᐂįٙ̚ ᏜĶிϠܧߏ྽Ăਕ࣒҃଀྽ķᄃĶ྽ܧߏிϠĂਕᑕிϠ࣒ķ͹ૺ۞நኢॲϤĂТᇹ ۞Ăԇ͛ځ۞Į྽ିཌྷį̚˵ᄮࠎ྽ّߏ࣒ᔤј΅۞ૄϮĂ఺࣎ొ̶ߏ༱ۏ̰д༷ҋٺ ྽۞۞ĈĶ଀྽̝ٙϤĂϤѣ྽ّĂт̝ͫ̚͢ĂϮ̝̚ϜĄķ

(34)

ໝĂᐌજᐌໝĂચ΄щᐖĄࠎໝજ͕̙ໝ໰͕Ăٺѩ࣒̝Ăચ׎ ܜ˳Ă˳҃௫۰Ă݋͕ѣ̣ॡĂ֗ѣ˛࣏Ą͕̣ॡ۰Ĉௐ˘ॡ͕ જкᐖ͌Ăௐ˟ॡ͕જᐖ࠹ΗĂௐˬॡ͕ᐖкજ͌Ăௐαॡ͕൑ ְॡᐖĂְᛈᔘજĂௐ̣ॡ͕ᄃ྽ࣚĂᛈϺ̙જ͕ĄҌٺѩĂؕ ଀щሄĄཋݰໝႽĂ൑ೇ໭೗ĄĲסα˝ĳ 這是由於心的作用力無限使然，不論是為求身無危殆或是為求不亂天下以智，都要求對於「心」做好修鍊的基本功，修煉成仙之道與人世了然之道皆由心做起（這即是五時與七候的對應），原因在何處，就在於「夫罪之與禍，皆起於身，身之生惡，由於心想，故身心口為三業焉」〈卷三六〉，這是將佛教教義引入「安靜心王」的工夫之中；首要的工作當然是不因境役心，當「心不隨境轉」而能維持靈台的清明時，理身的目的自然成就，這時的無私反而能成其大私。進而，聖人的設教也要求從心做起： ཐˠనିĂώࠎிϠĂࠎ׎ϠѪ዇ਫ਼ĂᔒᖼᘭᎨĂ߹঎ೋ኷Ăϖ εৌ૱Ă߇΍ԧ͕ͽໝ΁͕Ă˯̀ࡶਕڱཐˠ̝͕ĂΝҝЇྻĂ ̙లۏҒĂ̙඾ѣ൑Ăਕໝજ͕Ă˞ݵٺ྽Ąߊݵ྽ջĂೇԞ໰ ͕Ăજ໰࣌ԞĂ൒ΞᏜܜϠ˳ෛ̿ϛ̝྽Ⴌ。Ĳסα˝ĳ ϲିᘰˠĂ୬ੵ᎕௫̝ၑĂࡧΞ଀ݙĄࠎ౜ͽ൑ࠎĂதͽ෍૚Ă ฼ͽ୳׶̝ঈĂ஄׎՞႐͕Ăᄃ྽࠹ࣚĂͅᖬࠎ˘۰ĂΞ൑ዶީ ̝ၑĂ߽Ъࢦϛ̝኷ႬĄĲסα˝ĳ 這是從聖人而上士（進而為具有根性者）的由上而下的教化功課，同時也是由心不隨境轉、不為境役，到心境兩忘（或者是佛教的人境兩忘）的重玄義理，也是整個無為教化的理身準則。杜光庭透過「理身經國」與「氣」的面向討論經國理身中的「人之成」，他討論了「入世與出世」、「神聖與世俗」兩個路徑與成就的位格，他將「聖」依照對「存有」體知的層次分為五等，排比上仍是以宗教說理的仙道為先，標舉出理身的最高成就不徘徊於低層次的現世，而在於「天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」的集合，這樣的主張看似偏離了重玄的宗旨，不過要注意的是，「得道」要比「得仙」來得更高