ISSN：1019-6706
李光地《詩經》學研究
楊 菁
∗ （收稿日期：2006 年 12 月 21 日；接受刊登日期：2007 年 4 月 18 日）提 要
李光地（1642-1718）是清康熙朝的理學名臣，他除了理學方面 的著作外，也有許多經學方面的論著，《詩經》亦是他經學的研究重 點之一。李光地對於《詩經》中的「道」的闡發，仍一主理學家的觀 點，以為《詩經》一書，仍在發揮存天理、正人心之道，且認為此道 理足以涵蓋天地，參贊萬物。李光地並強調《詩經》的教化功能，主 張《詩》的內容涵括了修、齊、治、平之道，其中又以情性為修身之 始，並認為《詩經》最能將情性之理表達得淋灕盡致。他又以人倫中 的夫婦之道為正情性的根基，強調惟有盡情而後可盡性，進而才能與 天地之道相通。此外，李光地也提出了讀《詩》的方法，如《詩》的 內容讀法、注意章法結構、逐篇解讀等，也強調《詩》的世次的推求， 並討論到淫詩與思無邪的問題，由其《詩經》學，可以窺見清代理學 家解讀《詩經》的角度與觀點之一隅。關鍵詞：
李光地 詩經 經學 理學名臣 * 楊菁，臺灣省臺中縣人，畢業於東吳大學中國文學研究所博士班，曾任教東吳大 學、萬能科技大學，現為國立彰化師範大學國文學系助理教授。著作有專書：《劉 寶楠論語正義研究》、《李光地與清初理學》；單篇論文〈劉寶楠《論語正義》的注 疏方法及其特色〉、〈論《朱子全書》與《性理精義》之編纂特色〉、〈張伯行對程 朱理學的傳佈及其影響〉、〈朱澤澐的朱子學〉、〈乾嘉學者治《論語》之成果〉等； 譯作有《論語思想史》（合譯）；點校有《翼教叢編》、《蘇輿詩文集》等。一、前言
李光地（1642-1718）是清康熙朝的理學名臣，他是程朱理學的信 奉者，一生致力於程朱理學的推動，對清初理學的發展甚有貢獻1。然 李光地的學術成就，除了理學之外，於經學的研究亦甚著力，其經學論 著包括：編纂《周易折中》，《周易通論》4 卷、《周易觀彖》4 卷、《周 易直解》13 卷、《周易觀彖大指》、《榕村易經語錄》、《象數拾遺》、《尚 書解義》1 卷、《尚書句讀》、《洪範新舊說》2 卷、《洪範說》、《詩所》8 卷、《禮記述注》28 卷、《周官禮記》、《大司樂釋義》、《春秋毀餘》4 卷、 《春秋大義》、《李光地日講春秋解義》65 卷、《古樂經傳》5 卷等。除 了《五經》外，亦有曆算、音韻等方面的著述。 李光地的經學研究，除了《易學》外，其它部分較不為人所注意， 故本論文乃就李光地的《詩經》學作一探究，討論李光地論《詩經》時 受到理學思想的影響，以及李光地論《詩》中的「道」、論讀《詩》的 方法、論《詩經》的世次及論淫詩、思無邪等論題。本文採用文本主要 以李光地註《詩經》的著作《詩所》2及《榕村語錄》、《榕村續語錄》 中論《詩》的部分。二、李光地理學觀對經學的影響
李光地在理學思想上，為了補朱子格物說的不足，提出了「知本 說」。因朱子的格物說，強調考之於行事之著、察之於念慮之微，且要 考求於文字之中、講論之際，以求萬事萬物之理，然這種至於事事物物 1 參見楊菁：《李光地與清初理學》（臺北：東吳大學中國文學研究所博士論文，2001 年1 月）。 2 《詩所》是李光地成於康熙五十七年的著作。窮盡其理的方法，卻不免流於事事格盡卻未得其理，逐於物而不返的弊 端。李光地鑒於此，於是特提出知本之學，說：「學問全要知本，知本 之學，所學皆歸於一本。」3李光地所說的知本之學，乃是強調將身心 性情放在格物的第一位，以此作為格物的根本，並由「知本」到達「知 之至」，由盡性而盡人物之性，以至參贊化育。 李光地說：「本就是明德。」4他認為學問的根本目的即在發揚吾心 之德，但是「學問固以存心為本，卻又不是只守著這箇本就無事了。」 5而必須了解「物有本末」及「事有始終」，須是從本至末無不理會，從 始至終無不講究，方能知所先後。如果只守著一箇心，便會落入陸象山、 王陽明一路的學問。所以他說：「君子既要尊德性，又要道問學，存心、 致知，一面少不得。」6李光地認為存心、致知二者須兼重，除了以存 心為本，亦必須從事致知的工夫，因此之故，他重視學問求索的重要， 認為除了《四書》外，《六經》的道理也必須了解。他說：「天下之道盡 於《六經》，《六經》之道盡於《四書》，《四書》之道全在吾心。」7吾 心之理全在《四書》，《四書》又是《六經》之道的闡發，《六經》中則 涵容天下所有的道理，所以除了《四書》外，他極重視經書道理的闡發。 李光地相信孔子與《六經》的關係密切，並認為孔子賦予經書各種 深意： 尼山造化在其手。《易》本卜筮之書，《春秋》本記事底檔，《書》 亦流傳的數篇古文，《詩》本風謠樂歌。一經其手，便都道理完 備。範圍天地，曲成萬物，是何等手段。8 3 李光地：《榕村語錄》（北京：中華書局，1995 年），卷 1，〈經書總論〉，頁 10。 4 同前註。 5 同前註。 6 同前註。 7 同前註，頁 1。 8 同前註，頁 1。
李光地篤信《易》、《書》、《詩》、《春秋》等經原只是一些卜筮之文、記 事的文書檔案或風謠樂歌，但是經孔子的手而得以改頭換面，孔子闡發 經書中的幽微之理，不僅完備經書中的道理，其道理更足以涵蓋天地、 化成萬物。此外，李光地也認為經書的道理，莫不都從修身、齊家說起， 而至治國、平天下，如說《詩》、《書》： 諸經多將首二篇包括全書之義，〈乾〉、〈坤〉兩卦，括盡《易》 理；〈二典〉、〈二南〉，亦括盡《詩》、《書》中道理，總未有不從 脩身齊家説起者。冢宰管到宮闈瑣細，俗儒疑端，以此為首。不 知此乃脩齊之要，正治天下之本。9 又說「《詩》貞淫並著，而其教歸於正人心。《春秋》善惡並書，而其教 主於存天理。」10李光地是一理學家，他在解經時，將經書的解釋理學 化，認為「正人心」與「存天理」才是《詩》與《春秋》之教的究極目 的。又說《易》是虛而實之書，「空空洞洞，而天下事事物物，形象變 態，無一不備。」11《春秋》則是實而虛，「有名有事，各不相假。然引 而申之，觸類而長之，天下萬世，皆於是取則。人情物理，皆稟律令。 幽隱微曖，神明鑒諸，信造化之精髓，性命之模範也。」12他認為，各 類經書不過是以不同的方式來表達人情物理，最終仍是以性命天理為歸 趣。因此，李光地重視經書的意義價值，尤其注重闡揚經書中的天人性 命之理，這種理學化的經學觀也表現在他對《詩經》的理解上。
三、李光地論《詩經》中的「道」
9 同前註，頁 2。 10 同前註，頁 3。 11 同前註，頁 3-4。 12 同前註，頁 3-4。李光地認為《五經》雖然各有不同的文體與內容，然最終都承載著 究極的道，即是修、齊、治、平，而後達天人合一。李光地這種解經方 法，其實是受到朱子的影響，朱子在論〈周南〉的前五篇時，即說：「此 篇首五首皆言后妃之德，……其辭雖主於后妃，然其實皆所以著明文王 身脩家齊之效也。至於〈桃夭〉、〈兔罝〉、〈芣苢〉則家齊而國治之效。」 13又說〈召南․鵲巢〉「南國諸侯被文王之化，能正心脩身以齊其家。」 14 李光地則進一步將《詩經》的內容都涵括在脩、齊、治、平及合天人 之中，如說： 〈風〉者室家之詩也，〈雅〉者朝廷之詩也，〈頌〉者郊社宗廟之 詩也。始於室家，行於朝廷，達於郊社宗廟，故曰造端夫婦，察 乎天地也。15 李光地以〈風〉為室家之詩，〈雅〉為朝廷之詩，〈頌〉為郊社宗廟之詩， 由室家、朝廷，而至於郊社宗廟，表達的即是造端夫婦，終至察乎天地 之理的意思。又說： 《詩經》道理，不出齊家、治國、平天下。〈二南〉從齊家起，〈雅〉 則治國平天下，〈頌〉則天地位，萬物育，郊焉而天神格，廟焉 而人鬼享。然其理不外於修身、齊家，大指如此。16 他也說〈國風〉的〈二南〉是從齊家說起，〈雅〉則是治國平天下之理， 〈頌〉是天地位、萬物育之理，三者的內容正是齊家、治國、平天下， 而後與天地化育同流的一貫道理，而這一貫的道理中，又以修身為本。 13 【宋】朱熹：《詩經集註》（臺南：大孚書局，2001 年 8 月），頁 6。 14 同前註，頁 6。 15 【清】李光地：《詩所》，《榕村全集》（臺北：大西洋圖書公司，出版年不詳），卷 2，頁 8795－8797。 16 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 221。
讀《詩》又如何可以修身呢？李光地在此提到修身之道須以情性為 本。他認為孔門重詩教的原因，也是因為《詩經》中情性的宣舒，他說： 「古者學校四術及孔門之教，皆以《詩》首為其近在情性，察於倫理， 而及其至也，光四海、通神明，率由是也。」17《詩》本是言情言志之 作，故《詩》的內容是最近於情性的發抒，而這裏李光地說，由此情性 的發抒，可以進察倫理，甚而光四海、通神明。那麼這裏所言的情性， 便不只是一般情感的宣洩與情意的表達了。 關於情與性，李光地曾說：「其言情，情即性也，聖人盡性，徹上 徹下，見到至處。《六經》皆是此理，《詩經》更說得薈萃融浹耳。」18 理學家說「性」，一般指的仁義禮智之性，也就是純善的天理之性；情 則為喜怒哀樂之情，是屬於氣的活動。故性是情的根據，情是性的發用； 性必須由情而顯發，情亦由性而生，所以在此說情即性，性即情，是指 二者不可分離的意思。而聖人盡性，必須藉由盡情的功夫來達到。他在 「天生蒸民」句，又說道： 「天生蒸民」四句，朱子說：「有耳目便有聰明之則，有父子便 有慈孝之則，是乃民所執之常性，故其情無不此美德者。」本說 得好。康成謂物為性，謂則為情，言「天生蒸民」，其中實在有 箇性。物，如「為物不二」之物；所謂性，立天下之有者。惟其 有此，所以感應於外者，都有箇則。他竟於「物」指出仁義禮智 之名，於「則」指出喜怒哀樂之名。惟有「物」，故為「民之秉 彝」；惟有「則」，故未有好而不在此懿德者。某卻從康成說。19 對於「天生蒸民」四句，他採用鄭康成的說法，解釋「物」為性，「則」 為情。性是立天下以來所本有的善性，所以說「民之秉彝」；而此善性 17 〈詩所序〉，《詩所》，頁 8579。 18 【清】李光地：《榕村續語錄》（北京：中華書局，1995 年），卷 3，〈詩〉，頁 596。 19 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 239。
感之於外，即有箇情之「則」，故說「好此懿德」。所以說，盡情的同時 也是盡性。 因此，李光地說《詩》的內容所表達的，近以情性為本，遠則可見 天人相通之理，所謂「天地神人，以至鳥獸草木，總是一箇性情。雎鳩 之摯而有別，麟之仁厚，草木之榮落翩反，皆天地之性，萬古不變。月 落萬川，處處皆圓，一散為萬，萬各有一，原自無兩。」20至情的表現 即是至性的表現，由天地神人而至鳥獸草木，無不以性情為本，雎鳩之 摯、麟之仁厚，乃至草木的枯榮，只要是至情之處，便是天地之性的表 現，亦可貫通天地萬物，此為天地萬古不變的道理。真情之性，表現在 萬物之中，就如月落萬川，處處皆圓，故即使是草木鳥獸，亦莫不與此 天地之道相通，這便是李光地所說的天人相通之理，故他說：「《六經》 皆是言天人相通之理，然猶零碎錯見，惟《詩》全見此意。」21 《六經》 雖然都言天人相通之理，然又以《詩》的表現最完全。 李光地解釋天人相通，乃是由盡情、盡性而達至的，此一進程，就 人倫來說，又則以夫婦之道為首，如說： 〈國風〉之首，夫婦正焉；〈小雅〉之首，君臣父子兄弟朋友備 矣。〈大雅〉〈頌〉之首，推祖宗，本天地，此四詩之序也。首造 端夫婦而塞天地者，達乎上下，性情一也。飲食之細也，琴瑟鐘 鼓以將之，尊罍錡釜以豫之，夫婦之道也。然而燕嘉賓，樂兄弟 者，此而已矣。醉鬼神，歆上帝者，此而已矣。22 他說由〈國風〉到〈雅〉、〈頌〉所云，即是造端夫婦，而推及至君臣、 父子、兄弟、朋友，終至於充塞天地，通達上下，所以說「能盡飲食男 20 同前註，頁 223。 21 《榕村續語錄》，卷 3，〈詩〉，頁 595。 22 李光地：《經書筆記》，《榕村全集》（臺北：大西洋圖書公司，出版年不詳），卷2， 頁71。
女之道，則導親疏之歡，通上下之志。廟焉而人鬼享，郊焉而天神至。」 23認為飲食男女之道，是導親疏之歡，通上下之志的根本，並說孔子詩 教的用意也在於此： 始於夫婦之細，而察乎天地之高深；發於人情之恒，而極乎天載 之微妙。夫如是則三百之繁言，四始之宏綱，小大兼舉矣。夫子 教人學詩，近則在於牆面，遠則使於四方，要其指則曰可以興， 責其效則曰可以言。嗚呼！反之於身而可哉！24 說以夫婦之細為始，而察於天地的高深；由人情之所發，而極於天載之 微妙。由此可推，夫婦之情，實乃通達天地要妙的基礎。 李光地藉《詩》的內容談天人相通之理，以盡情、盡性為天人相 通的基礎，其中又以人倫中的夫婦之細作為情性發抒之本，此論點比起 談論玄虛的天理，更容易掌握入門之方，且更為切近人倫日用。但是這 裏所說的情性，並不是單純的個己情感的發抒，而是已灌上道德修養及 教化意義的情性觀了。 自宋代以來，理學家即多注重治情養性，也常以這種方法來解釋 《詩經》，如朱子即說：「凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者 可以懲創人之逸志，其用歸於使人得其情性之正而已。」25朱子在此即 強調《詩》的功能在得「情性之正」，即將人不當的、流逸的情性導歸 於正。他又說：「《詩》本性情，有邪有正，其為言既知，而吟詠之間， 抑揚反覆，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而 不能自已者，必於此而得之。」26在此，朱子解釋「興」為「起」，亦是 藉由《詩》的興的作用，使人可以興起其好善惡惡之心。此皆強調情性 23 《經書筆記》，卷 2，頁 71。 24 〈詩所序〉，《詩所》，頁8584－8585。。 25 《論語集注․為政》，《四書章句集注》（臺北：長安出版社，1991 年），頁 53。 26 《論語集注․泰伯》，《四書章句集注》，頁 104－105。
的對治，而後興起善心，並達到道德生命的開啟與提升。27 李光地論重視《詩》教的情性導正，除了受到朱子的影響外，或 也受到清初以來的性情觀所影響。自明末清初以來，學者文人悼國傷 時，多以為詩須因時代而改變，不宜為古所役，故多強調抒解一己之真 性情，黃梨洲即曾說：「詩之為道，從性情而出。性情之中，海涵地負， 古人不能盡其變化，學者無從窺其隅轍。此處受病，則注目抽心，無所 絕港，而徒聲響字腳之假借，曰此為風雅正宗，曰此為一知半解，非愚 則妄矣。」28以詩之道，乃從性情而出，方可盡天地之變化，此性情才 可算是真性情。他又將性情區分為「一時之性情」與「萬古之性情」， 說： 詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美者多矣，而知 性者何其少也。蓋有一時之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱， 怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也。孔 子刪之以合乎興觀群怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。吾人誦 法孔子之詩，苟其言詩，亦必當以孔子之性情為性情，如徒逐逐 於怨女逐臣，逮其天機之自露，則一曲之偏，其為性情亦末 矣。29 這種詩道性情的主張，自明代公安派、竟陵派已多有提倡，然在此，黃 宗羲強調的是「萬古之性情」，即把個人之情與天下之情合而為一，超 越怨女逐臣之個人的境遇感懷，而能鳴天下之不平，較具普遍與恆久的 27 關於朱子如何以讀《詩》來導人情性之正，彭維杰先生：〈朱熹「淫詩」說理學釋 義〉（《彰師大國文學誌》11 期，2005 年 12 月，頁 63－83）一文有詳細論述。又 朱熹導情性之說亦影響南宋嚴粲，詳參黃忠慎先生：〈嚴粲《詩緝》的以理學說《詩》 及其在經學史上的意義〉，（《彰師大國文學誌》11 期，2005 年 12 月，頁 95－100）。 28 【清】黃宗羲：〈寒邨詩稿序〉，《南雷文定後集》（臺北：臺灣商務印書館，1970 年），卷1，頁 5。 29 【清】黃宗羲：〈馬雪航詩序〉，《南雷文約》（臺北市：新文豐出版公司，1997 年）， 卷4，頁 56。
意義。李光地所言的「發於人情之恒，而極乎天載之微妙」的性情，亦 具有此普遍及超越的意義，仍不離道德的自我完善，最後達到與天合一 的境界，如此讀《詩》、解《詩》，不但更加提高詩歌創作的價值，也把 詩歌的創作提升到與「道」同一的境地，並大大地強調了《詩》的教化 功能。 綜以上所言，李光地在解釋《詩經》時，注重「道」的闡發，此「道」 字並非指《詩經》內容之「道」字，而是他自己讀詩時的體悟。如前一 節所言，李光地是宗程朱的理學家，因此他喜用理學家的觀感來讀《五 經》，其中尤以闡發經中的性命天理為其最大目的，故他在論《詩經》 時，也是希望找到《詩經》中所承載的究極的「道」，而他所說的究極 之「道」，乃是由修、齊、治、平而達天人合一的「道」。他認為由《詩 經》的〈風〉、〈雅〉、〈頌〉的內容，即可找到此道理所在。他又指出修、 齊、治、平到天地化育的過程，應該以修身為基礎，而以《詩經》所說 的內容而言，修身又應以正情性為本，因此可以說，李光地認為要了解 《詩經》的「道」，應由《詩經》中所發抒的情性去檢視，即是去解讀 《詩經》中所說天地神人，乃至草木鳥獸的情性，如此，即使是由夫婦 之細開始，也可以窺見人情之恒，這應是他以理學的視點來解釋《詩經》 的要點所在，而就此點來說，他欲闡釋《詩經》中的「道」，亦是屬於 他對於作品「意義」的解讀，而非去闡發《詩經》中的原意。
四、李光地論讀《詩》的方法
李光地因強調闡發《詩》的「道」，因此他在《語錄》及《詩所》 中，提出了許多讀《詩》的方法，以下歸納數點：（一）論內容讀法
1.見其大處
李光地說《六經》皆是言天人相通之理，又惟有《詩》全見此意， 〈風〉、〈雅〉、〈頌〉所言皆不出此。然如何體察《詩》中的「道」呢？ 他說： 《詩》中顯有證據的，自然為某人某事；稍涉游移者，便當空之， 愈空愈好，何用實以世系姓名為哉？只是要見其大處。如〈國風〉 不過飲食男女之故，到大、小〈雅〉，皆賢人君子之所為，作燕 饗慰勞，命將出師，行禮奏樂也，不過如此。至於〈頌〉，以成 功告神明，格天祖也，不過如此。30 他說，對於《詩》中證據明顯的，自然是某人某事之作，此自不必多論； 但對於語涉游移，不能判別何人何事者，李光地提出以「空」的態度來 解讀，即不須苛論細節，只從大處著眼，如只要把握〈風〉內容為飲食 男女；〈雅〉為賢人君子所為，燕饗慰勞、行禮奏樂；〈頌〉是成功告於 神明，格天祭祖之詩的大原則即可。因《詩》中所言皆是情，而「其言 情，情即性也，聖人盡性，徹上徹下，見到至處。《六經》皆是此理，《詩 經》更說得薈萃融浹耳。」31《六經》既都是聖人盡情盡性的表現，所 以亦不須拘泥於考究每一首詩的時代、作者。因此，李光地雖然也論《詩 經》的世次，但仍強調「《詩》要得其益處，斷章取義，正不在世次， 及為某人某事作也。」32讀《詩》要得到真正的益處，反而不在於考究 世次及為某人某事而作，只要掌握其大意精神即可。 向來對於《詩》的理解，有就作詩者之義、讀詩者之義、采詩之 30 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 221-222。 31 《榕村續語錄》，卷 3，〈詩〉，頁 596。 32 同前註，〈詩〉，頁 594。義，或就賦詩、引詩之義來探求的。在此，李光地所說，應是就讀詩者 之義來說。就此一層面來看，這種就大處著眼，或者斷章取義，或以意 逆志的讀詩方法，也正是《詩經》長久以來不斷被引申發揮，且不斷地 發揮其教化或移情之功能的重要原因吧！
2.不拘舊說
讀《詩經》時，是否要遵從〈詩序〉所說，一直是學《詩》者所爭 辯的問題，自歐陽脩著《詩本義》，不信〈詩序〉；蘇轍則只用小序首句 說詩，其下皆不取；王質《詩總聞》則首句、後句一概不取，但本詩求 義；鄭樵作《詩辨妄》，非難小序，影響了朱子；至朱子著《詩集傳》， 則將小序之託言美刺、比附史事者，皆去除之。 李光地受朱子影響，認為讀詩時，「只涵泳白文，求其語意通順， 道理正當，不拘舊說方好。」33強調直接讀詩的白文，先不要看註解， 只要語意通順，道理正當，不一定要被前人的說法牽著走。對於當時有 人對朱熹不用〈詩序〉所產生的疑慮，李光地則認為〈詩序〉中本有許 多需要翻案之處，未必要遵從。他以〈周頌․賚〉「文王既勤止，我應 受之，敷時繹思。我徂維求定，時周之命。於繹思。」一詩為例，說「文 王既勤止」二句，出自於《尚書》「我文考文王，克成厥勳，誕膺天命， 以撫方夏。大邦畏其力，小邦懷其德，惟九年，大統未集。予小子其承 厥志」34之意，是在說明： 文王創造艱難，已有成規，予自當有以成其志。我之為此，恐 人以為不韙，我周遍思量，不得不出於此。我之往也，惟求天 下之安定耳。」所以說「無畏，寧爾也，非敵百姓也」，此文王 33 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 242。 34 《尚書》（臺北：藝文印書館，1981 年，《十三經注疏》本），卷11，〈周書‧武成〉， 頁161 下。之志也。「時周之命」，言天命在周，「予弗順天，厥罪惟鈞。」 「於繹思」，嘆息而謂臣下，宜共繹思之然乎，即所謂「上帝臨 女，毋貳爾心」。35 〈詩序〉解此詩為「賚，大封於廟也。賚，予也。言所以錫予善人也。」 36以此詩為武王克殷，歸告文王之廟，並大賚四海之詩。李光地則直接 從文意並對照《尚書》文來看，認為此篇「何以見得是大封功臣？論來 卻是大賚四海，而共明其伐商之意。」37主張此詩不是武王克商後所作， 而是武王克商前，賞賜群臣，以共明伐商之意的詩。 李光地在《詩所》一書中，對於〈詩序〉也常有批評，例如〈小雅 ․斯干〉一詩，〈詩序〉說：「斯干，宣王考室也。」38李光地便不以為 然，他說： 舊以為宣王作室，誦味詩意，殆不然也。當時卿大夫有成室者， 而僚友落之，猶有取焉者，以其妣祖之續，兄弟之愛，生男生女 之義，可謂頌善禱云爾。自〈沔水〉以下，大抵非朝廷之詩 也。39 他認為由此詩的詩意看來，並非宣王作室的意思，應是當時卿大夫有築 室既成者，其僚友為其作頌禱之詩。並以為自〈沔水〉以下，大抵已非 朝廷之詩，所以〈斯干〉也不應是宣王之詩。又如〈無羊〉一詩，〈詩 序〉亦以為「無羊，宣王考牧也。」40 李光地則認為，從文義中無以見 35 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 242。 36 【漢】毛萇傳述、【宋】朱熹辨說：《詩序》（北京：中華書局，1985 年，《叢書集 成初編》本），頁45。 37 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 242。 38 《詩序》，頁 32。 39 《詩所》，卷 3，頁 8859－8860。 40 《詩序》，頁 32。
此意，「恐亦牧者能於其職，而人美之之辭。」41 凡此皆直接由詩的內容 及各詩前後篇的關聯去了解其意，而不為舊說所拘限。 李光地雖然認為讀《詩》要不拘舊說，但也認為舊註中有情理者亦 應保存，如以〈雞鳴〉為例，認為「舊註卻好，謂極昏亂之時，而有心 中明亮之人，如風雨之候，早晚皆不可知，而雞鳴卻至其時而鳴不已也。」 42 對於〈詩序〉的解釋是持肯定之意的。又〈蒹葭〉篇，「舊註以蒹葭勁 利，喻秦俗強悍。蒹葭而柔以霜露可用，喻秦俗當澤以周禮。『伊人』 則能澤以周禮者。」李光地一方面評此說「雖似太迂」，但又以此說作 為參考線索，倒轉過來解為：「以蒹葭喻秉禮之君子，以霜以比秦人之 威刑，卻極貼合。恐當時學究相傳，未必全是臆說。賢者不移於風氣， 如蒹葭至秋，尚蒼然蔚茂，而秦之悍暴，如霜威摧殘之。此非有獨立不 懼、威武不屈之者不能。」43 故舊說當中，亦有可從者，或可作為解釋 之線索的。由此可見，他既能不泥於舊說，且又能舊說中發掘新意。
（二）注意章法結構
李光地主張讀《詩》時，須注意全詩的章法結構，即使在極淡處， 也都有意思條理，不可忽略看過。他舉了〈南山有臺〉為例，此詩： 首章說為「邦家之基」，次章說為「邦家之光」，至三章「民之父 母」，便承「基」字說，惟為「民之父母」，故為「邦家之基」也。 「德音不已」，便承「光」字說，惟「德音不已」，故為「邦家之 光」也。四章、末章，把「壽」顛向前，而曰「德音是茂」，不 止於「不已」也。曰「保艾爾後」，所謂「保我子孫黎民」，不止 41 《詩所》，卷 5，頁 8861。 42 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 228。 43 同前註，頁 228－229。于「民之父母」也。44 〈小雅․南山有臺〉全詩為： 南山有臺，北山有萊。樂只君子，邦家之基，樂只君子，萬壽無 期。 南山有桑，北山有楊。樂只君子，邦家之光；樂只君子，萬壽無 疆。 南山有杞，北山有李。樂只君子，民之父母；樂只君子，德音不 已。 南山有栲，北山有杻。樂只君子，遐不眉壽﹖樂只君子，德音是 茂。 南山有枸，北山有楰。樂只君子，遐不黃耇﹖樂只君子，保艾爾 後。 李光地就此詩為例作析解，說此詩的首章說的是「邦家之基」，次章則 說「邦家之光」。三章說「民之父母」，是承首章的「基」字而來，「民 之父母」正是邦家之基；「德音不已」是承第二章的「光」字而來，因 「德音不已」，故為「邦家之光」。最後，第四章與末章，則把「壽」字 往前推，而說「德音是茂」，已不止於「不已」了；說「保艾爾後」，亦 已不止於「民之父母」了。如此來看，一章的章法結構，緊密扣連，「血 脈義理」俱在。他又舉〈蓼蕭〉一篇為例，說： 首章是說初見時燕語歡洽，以其聲望好也。二章「為龍為光」， 如今時召客，云「寵臨光降」也。何以有譽處？以「其德不爽， 壽考不忘」也。三章則燕飲則見其「豈弟」矣。所謂「其德不爽， 44 同前註，頁 224。
壽考不忘」者，於何驗之？以其宜於兄弟友邦，而知其令德壽豈 也。末章則賜以車馬也。即露之湑兮，瀼瀼、泥泥、濃濃，皆由 淺而深，一毫不亂。45 〈小雅․蓼蕭〉一詩全文為： 蓼彼蕭斯 零露湑兮。既見君子，我心寫兮。燕笑語兮，是以有 譽處兮。 蓼彼蕭斯，零露瀼瀼。既見君子，為龍為光。其德不爽，壽考不 忘。 蓼彼蕭斯，零露泥泥。既見君子，孔燕豈弟。宜兄宜弟，令德壽 豈。 蓼彼蕭斯，零露濃濃。既見君子，鞗革沖沖，和鸞雝雝，萬福攸 同。 李光地析解此詩，首章敘述初見時之所以燕語歡洽，是因為聲望好的原 故。二章說「為龍為光」，是今時召客的寵臨光降，其之所以為人所譽， 是因為「其德不爽，壽考不忘」。第三章則於燕飲中見「豈弟」，因為宜 於兄弟友邦，正可以驗證前一章所說的「其德不爽，壽考不忘」。末章 則以賜以車馬作結。全詩以露之湑（露珠清明貌），繼之瀼瀼（露盛貌）、 泥泥（濡濕貌）、濃濃（厚貌）作興，由淺而深，絲毫不亂。諸如此類， 皆可見詩篇章法緊密，不可不注意。
（三）逐篇解讀
45 同前註，頁 232。李光地主張讀《詩》除了逐句解，逐節解外，另外須逐篇解，他 說： 近看《詩經》，覺得漢人只逐句解，朱子則逐節解。某今逐篇解， 又數篇通部會合解，便看出許多層次聯絡照應來。 李光地極強調《詩》須逐篇解讀，才能看出全書的層次及聯絡照應來。 他在著作《詩所》時，即常注意到篇與篇之間的關聯性，如由〈魏風〉 的諸篇來看： 魏詩首兩篇，刺辭也；〈園有桃〉憂辭也；至於〈十畝〉、〈伐 檀〉，而賢人退；〈碩鼠〉而百姓畔之矣。國雖欲存，不可得也。 46 此言〈魏風〉的首兩篇〈葛屨〉及〈汾沮洳〉是諷刺魏之辭，〈十畝〉 及〈伐檀〉兩篇在說明賢人退之旨，至〈碩鼠〉一篇則言百姓畔，諸篇 連貫來看，依其旨意的發展，足見魏國已走向衰亡，其國欲存，恐已不 可得。又，他敘述〈秦風〉的三篇，提及： 自首篇至此，〈車鄰〉則其所以興也；〈小戎〉則其所以強也；〈蒹 葭〉則王道所以廢，儒士所以黜也；〈黃鳥〉則驪山之役所以兆 也。見其禮而知其政，聞其樂而知其德，故曰其或繼周者，雖百 世可知也。47 此以〈秦風〉相近的三篇為例：〈車鄰〉言秦國所以興的原因；〈小戎〉 言秦國所以強大的原因；〈蒹葭〉言王道所以興，儒士所以黜；至〈黃 46 《詩所》，卷 2，頁 8727－8728。 47 同前註，頁 8748。
鳥〉則言驪山之役的發兆。故須貫穿諸篇的意旨，見出諸篇的連絡照應， 才能更清楚了解各篇的旨意所在。反過來說，諸篇的次序安排，也都有 其用意，他舉〈公劉〉一篇為例，說： 歌述公劉之事，……太王、王季、文武之事，自〈文王〉至〈有 聲〉備矣，然後及於后稷、公劉焉，然又更越〈行葦〉四篇者， 凡歌詠祖德之詩，不特陳戒，亦受釐之所歌也，公劉不在七廟之 中，則時祭所不及，而〈行葦〉四篇，乃祭畢受釐之事，考其篇 次，固宜在此矣。48 關於周代建國的先祖，太王、王季、文武之事，已在〈文王〉至〈有聲〉 諸篇詳備；接著本應敘述后稷、公劉之事，卻越過〈行葦〉、〈既醉〉、〈鳧 鷖〉、〈假樂〉四篇，才述〈公劉〉，李光地以為凡是歌頌祖德的詩，不 僅於陳戒，亦包括受釐之詩，而〈行葦〉四篇所言皆是祭畢受釐之事， 〈公劉〉並不屬於帝王祭祀祖先之事，所以考察篇次，正應置於此。由 此可見，《詩經》篇次的安排，實有其用意所在，這也是讀《詩經》時 所應注意的。 以上所論李光地言讀《詩》的方法，因他已預設《詩經》中承載著 究極之「道」，因此，他強調在讀《詩》時，即應用心地將此「道」讀 出來，如他說讀《詩》要見其大處，他所指的「大處」即為他預想的《詩 經》中的至道，因此他說以「空」的方法讀詩，強調是是讀《詩》時不 在拘泥於文字、章節等小地方，而是要將眼光放在《詩經》闡發的「道」 的大方向，認為如此才是善於讀詩的，就此預設立場而言，他所說的 「空」，反而暗指著一種「不空」，這應算是李光地論讀詩方法的特點所 在。其他不拘舊說、注意章法結構、逐章解讀等方法，都應以此一讀詩 重點為前提。 48 同前註，卷 6，頁 9046－9047。
五、李光地論《詩》的世次
由於《詩經》的創作時間多不可考，孟子所說的「頌其詩必論其世」， 並不適用於《詩經》的解讀，李光地則認為「今失其世，則又賴有詩存， 而可以推而知旁引而得也。」49既然《詩經》的創作時間不可考，所以 可以反過來，由詩的內容了解每一首詩的時代背景，李光地在《詩所》 中，即特強調《詩經》世次的探索與連貫。 在論到《詩》的世次時，李光地主張「味其辭，求其意」50，觀詩 中的辭情，以了解其意，例如「憫惻盡下者」51，必為、武、成、康之 詩；「上則傷讒邪而憂危亂，下則哀離散而敍疾苦者」52，必厲、宣、幽、 平之詩，由辭情的表達，可大略知道各詩的創作時代。此外，由詩的內 容，亦可推斷詩的創作時間，如：〈楚茨〉諸篇之敘田氻、〈瞻彼洛矣〉 諸篇之敘朝會，這兩篇所述不像是幽王以後的事；又〈魚藻〉有「王在 在鎬」之文，則可知非東遷後所作，若將此篇解為傷今思古，援古剴今 者，殆為傅會之說。53凡此，皆可作為考察《詩經》世次的線索。李光 地對於諸詩的世次，說明如下：（一）論〈二南〉及〈邶〉
、
〈鄘〉之次
〈詩序〉曰：「風，風也，教也，風以動之，教以化之。」54朱子〈詩 經傳序〉曰：「詩之所謂風者，多出於里巷歌謠之作，所謂男女相與詠 49 〈詩所序〉，《詩所》，頁 8584。 50 《經書筆記》，卷 2，頁 71-72。 51 同前註，頁 71-72。 52 同前註，頁 71-72。。 53 同前註，頁 70-73。 54 《毛詩正義》，卷 1，頁 12。歌，各言其情者也。」55以風為民間的言情歌謠。李光地強調詩的教化 意義，不以「男女相與詠歌」解之，而解〈風〉為「室家之詩也。」56並 以此為修身、齊家之始。 〈國風〉之首為〈周南〉、〈召南〉，其次為〈邶〉與〈鄘〉，自〈詩 序〉以來，即以〈二南〉為「正始之道，王化之基」57，其後鄭玄《詩 譜》、朱熹《詩集傳》皆以〈二南〉為周公、召公分岐而治之時所採的 南方之詩，其詩產生的年代，當皆在文、武之時58。李光地亦遵前人所 說，以〈二南〉為文王教化及南國之詩的代表，他說： 文王之時，殷都以北，漸染汙俗，惟南國服從文王之化，延及江 沱漢沔汝墳之間，聞風慕義，形於謳歌，文王以服事殷，而黎庶 歸心焉。故孔子曰：三分天下有其二也。及武王受命，周、召二 公分理中外，兼領采風之職，於是追摭謠俗，章盛德之感，顯受 命之符，以示法於子孫，以化成於天下，協以聲律，掌枉太師。 59 55 【宋】朱熹：《詩經集註》，頁 1。 56 《詩所》，卷 2，頁 8795－8797。 57 《詩序》，頁 3。 58 鄭玄《詩譜》說：「周南者，……又命文王典治南國江漢汝，旁之諸侯，於時三分 天下有其二，以服事殷，故雍梁荊豫徐揚之人，咸被其德，而從之文王受命，作 邑於豐，乃分岐邦周召之地為周公旦、召公奭之采地，施先公之教於己所職之國。 武王伐紂定天下，巡守述職，陳誦諸國之詩，以觀民風俗，六州者，得二公之德 教尤純，故獨錄之屬之，大師分而國之，其得聖人之化者，謂之周南，得賢人之 化者為召南。言二公之德教，自岐而行於南國也，乃棄其餘，謂此為風之正經。」 （【清】吳騫學：《詩譜補亡後訂》，北京：中華書局，1985 年，《叢書集成初編》 本，頁9－10）朱熹也說：「周國名南，南方諸侯之國也。……至孫文王昌辟國寖 廣，於是徙都於豐而分歧周，故地以為周公旦、召公奭之采邑，且使周公為政於 國中，而召公宣布於諸侯，於是德化大成於內，而南方諸侯之國，江沱汝漢之間， 莫不從化，蓋三分天下有其二焉。至子武王發又遷於鎬，遂克殷而有天下。武王 崩，子成王誦立周公之制作禮樂，乃采文王之世，風化所及，民俗之詩，被之筦 弦，以為房中之樂，而又推之以及於鄉黨邦國，所以著明先王風俗之盛，而使天 下後世之脩身齊家治國平天下者，皆得以取法焉。」（《詩經集註》，頁1） 59 《詩所》，卷 1，頁 8593－8595。
此言文王之時，殷都以北之地，已漸染汙俗，唯有南國諸地服從文王之 教化，並將對文王德義的感懷形於謳歌；其後周公、召公分理南地，采 摭南風，協以音律，故文王之遺風得以留存。李光地又認為〈二南〉除 了文、武時代的詩外，亦兼有文、武以後之詩，他說：「召公為相既久， 頗用文武以後之詩附之，要取合乎〈二南〉之義者，以無忘文王之教。」 60以〈二南〉所收，除了文王之教的代表外，也收有文王武王以後的詩。 此外，李光地又提出地理位置對於風俗的影響，他說： 夫南風溫和，北風勁厲，天地之氣殊焉。殷周之際，德教又偏， 故詩以南名，遠紹大舜之音，近表文王之化也。其時紂之北鄙， 尤尚淫靡之俗，多殺伐之聲，亡國徵兆實惟先見。61 此言地理環境及氣候的不同對人的心理、性情產生不同的影響，再加上 教化之偏，更易形成風俗政教的差異。南方因氣候溫和，又有文王德教 的感化，故呈現的是一派復興之象；而北地勁厲，又尚淫靡之俗，多殺 伐之聲，故時可見亡國的徵兆。故〈二南〉之後，以〈邶風〉次之，「則 南北之義明，興亡之揆顯矣。」62由〈二南〉及〈邶〉、〈鄘〉之次，正 可以見出南方的文王之教化，及南北地理、風教的不同。 關於〈邶〉、〈鄘〉，李光地則說： 殷之故都，北鄙為邶，南鄘東衛，武王封康叔於衛，其後兼有邶 鄘之地，是以〈邶〉、〈鄘〉之詩，皆言衛事。衛為殷都，習於亂 世亡國之音，而北鄙為甚。周既革命，餘風未殄，三國之詩，大 率皆夫婦之道乖，與〈二南〉之化反，而其被之以邶音者，則其 60 《詩所》，卷 1，頁 8593－8595。 61 同前註，頁 8593－8595。 62 《詩所》，卷 1，頁 8593－8595。
哀傷慘戚，尤非所語於南風之和也。63 〈邶〉、〈鄘〉的內容多言衛國之事，由於衛國是殷的國都，習於亂世亡 國之音，其中又以接近北方的邶地為甚，此風俗延至周朝，餘風不息， 故邶、鄘、衛三國之詩，內容多言夫婦道乖之事，與〈二南〉之教化相 反，而此三國之詩，被之管絃，亦屬哀傷慘戚之音，亦與南風之和不同。
（二）論〈邶〉
、〈鄘〉以下的世次
李光地認為〈國風〉的次序，除了〈邶〉、〈鄘〉、〈衛〉之次於〈二 南〉，「為其政之得失，俗之貞淫；教之治亂，聲之和哀，反對之義最明， 可以興焉，可以觀焉。」64 由〈二南〉至〈邶〉、〈鄘〉的次序，可以得 見為政之得失、風俗之貞淫，教化之治亂及聲音之和哀，最具對比意義。 而〈邶〉、〈鄘〉以後，則太師所采，純駁兼收，「畿內者附之雅，侯邦 者還諸列國之部。」65然其次序仍概見： 餘則先王畿，次鄭畿內之國，次齊、晉、秦之伯國，次陳、檜、 曹之小邦也，其末又系以〈豳風〉者。66 言〈國風〉之〈邶〉、〈鄘〉、〈衛〉以後的次序為先王畿之國的〈王風〉， 後鄭畿內之國的〈鄭風〉，次齊、晉、秦之伯國的〈齊風〉、〈魏風〉、〈唐 風〉、〈秦風〉，再其次為陳、檜、曹之小邦的〈陳風〉、〈檜風〉、〈曹風〉， 最後則系以〈豳風〉。李光地認為這樣的次序，最可見由盛而衰的次序： 63 同前註，頁 8628－8629。 64 同前註，卷 2，頁 8770─8771。 65 同前註，卷 1，頁 8593－8595。 66 同前註，卷 2，頁 8770─8771。〈二南〉風化之首，〈邶〉、〈鄘〉、〈衛〉與〈二南〉反對者。周 以齊家而興；衛以淫亂而亡，且衛即紂之污俗，所謂「殷鑑不遠」 也。〈王風〉衰弱，亂由褒姒。次於殷之故都，鄭乃畿內之國， 王畿之風化可知。王綱頹敗，則霸國興，故次以齊、晉、唐、魏 即晉也。霸者再衰，則天下之勢歸於秦，所以刪《詩》錄〈秦風〉， 刪《書》錄〈秦誓〉。〈檜風〉之卒章，傷天下之無王；〈曹風〉 之卒章，傷天下之無霸。〈豳風〉居末者，見變之可復於正也。67 此〈國風〉的次序，由最能代表文王遺風教化的〈二南〉開始，至〈邶〉、 〈鄘〉、〈衛〉，已染污俗之風，二者是對反的排序。其後的次序，由〈王 風〉而〈鄭風〉以下，可見王綱日漸敗壞，霸國日漸興起，之後霸者再 衰，天下之勢歸於秦，天下已至於無王、無霸之局。如此序列，已將政 治風教盛衰之跡，明顯表現出來。而最後以〈豳風〉居末，取是變復於 正之意，他說： 禮反其所自生，樂樂其所自始，盛衰之極，必維其初，故〈風〉 終〈豳風〉，〈雅〉終〈豳雅〉，〈頌〉終〈豳頌〉，周詩三百而又 以〈商頌〉終焉，其義一而已矣。68 言盛衰之極，最後又反於其初，故〈風〉終於〈豳風〉，〈雅〉終於〈豳 雅〉，〈頌〉則終於〈豳頌〉。而三百篇，又終於〈商頌〉，正是取此原始 反終之義。69 〈毛詩序〉論〈國風〉的次序，以〈二南〉為「正風」，〈邶〉至〈豳 67 《榕村語錄》，卷 13，頁 225。 68 《詩所》，卷 2，頁 8770─8771。 69 李光地論〈豳風〉變復於正之意，《文中子》已有此說，朱熹承之，曰：「夷王以 下變風不復正矣，夫子蓋傷之也，故終之以〈豳風〉，言變之可正也。」（朱熹：《詩 集傳》，臺北：藝文印書館，1974 年，卷 8，頁 385—386。）
風〉十三國謂之「變風」，然毛、鄭以〈豳風〉作於周公、成王之世， 卻又將其列於「王道衰、禮義廢、國異政、家殊俗」70 的變風中，不免 有所矛盾。李光地以「原始反終」之義來解釋此次序的排列，則可避免 毛、鄭的矛盾。
（三）論〈二雅〉的世次
〈雅〉是「朝廷之詩」71，李光地認為大、小〈雅〉的分別，是以 義作區分：「運乎上下之情，聯親疏之懽，其事未遠於〈風〉，是以為〈小 雅〉也。」72「推受命之原，述祖宗之德，其事已近於〈頌〉，是以為〈大 雅〉也。」73〈小雅〉是比較接近於〈風〉之作，多言上下之情、親疏 之懽；〈大雅〉則比較接近於〈頌〉，多推受命之原、述祖宗之德。其中 世次明白可見的，有〈小雅〉自〈鹿鳴〉至〈菁莪〉，〈大雅〉自〈文王〉 至〈卷阿〉，「皆文、武、成、康之世，周、召輔政之時所作，與風詩之 〈二南〉同，雅之正體」74，這些成於文、武、成、康時的篇章，又稱 為正雅，是較沒有問題的。而有關於〈二雅〉其它篇章的世次，李光地 有如下之說： 厥後惟宣王能抗王室，故其詩獨多，其從〈小雅〉者，〈六月〉、 〈采芑〉、〈車攻〉、〈吉日〉，命將出師，選徒講武，義亞於〈采 薇〉、〈出車〉也。其從〈大雅〉者，〈雲漢〉、〈崧高〉、〈烝民〉、 〈韓奕〉、〈江漢〉、〈常武〉，敬退失威，遇災而懼，既保南土， 遂城東方，奄撫北國，而終之以淮徐之役，召伯先之，天子繼之， 革正僭王之罪，而立中興之基，義亞於開豳荒岐作豐宅鎬也。〈小 70 《詩序》，頁 2。 71 《詩所》，卷 2，頁 8795－8797。 72 同前註，頁 8795－8797。 73 同前註，頁 8795－8797。 74 同前註，頁 8795－8797。雅〉繼〈吉日〉者，自〈鴻鴈〉至〈無羊〉，或為宣王之時，或 有幽王之詩，悉不可考，要為〈小雅〉未遠於〈風〉，故畿內歌 謠，皆附於〈小雅〉矣。〈節南山〉至〈鼓鐘〉，東遷之詩也，〈楚 茨〉以後，所謂豳雅者也。東遷之詩，不得入於〈大雅〉，故與 〈小雅〉相附，豳雅則又自為部，而附之以東都之詩者也。此二 編者，亦始於朝端之製作，而卒於畿內之謠俗，其體與前雅皆相 似，是以同為〈小雅〉，若〈大雅〉，則雖有厲幽之詩，而不得謂 之謠俗，雖與〈節南山〉諸篇辭義相近，而不得夷於東遷，蓋有 周召諸公稱天述祖陳戒之遺意存焉，雖在周衰，天命未改，則以 為義亞於〈文王〉、〈大明〉、〈緜〉也。75 綜以上所說，〈二雅〉的世次，可表列如下： 〈小雅〉 詩 篇 時 間 〈鹿鳴〉至〈菁莪〉 文、武、成、康之世，周、召輔政 之時所作 正雅 〈六月〉、〈采芑〉、〈車攻〉、 〈吉日〉 宣王以後詩 〈節南山〉至〈鼓鐘〉 幽王及東遷以後詩 〈楚茨〉至〈車牽〉 文、武、成、康之世 豳雅 〈青蠅〉、〈賓筵〉、〈魚藻〉 厲王之世 〈采菽〉至（黍苗） 宣王 〈白華〉 幽王 〈大雅〉 詩 篇 時 間 75 同前註，頁 8795－8797。
〈文王〉至〈卷阿〉 文、武、成、康之世，周、召輔政 之時所作 正雅 〈民勞〉至〈桑柔〉 厲王詩 〈雲漢〉、〈崧高〉、〈烝民〉、 〈韓奕〉、〈江漢〉、〈常武〉 宣王詩 〈瞻卬〉、〈召旻〉 幽王或東遷以後詩 李光地說《詩》的世次，由文、武、成、康至厲、宣、幽，是極有條理， 一點也不紊亂。對於〈風〉終於〈豳風〉，〈小雅〉則自〈楚茨〉至〈車 牽〉，復起頭敍文、武、成、康之世，而後厲、宣、幽，照前世次另敍 一遍，李光地解釋為：〈豳風〉是周公經營洛時所作，所謂「汝往敬哉， 茲予其明農哉」，自己要教民以養生之道，恐成王不知稼穡艱難，所以 作〈七月〉之詩，道王業之本、祖宗之事以告之。而〈小雅〉中的〈楚 茨〉、〈信南山〉、〈甫田〉、〈大田〉；〈頌〉中的〈載芟〉、〈良耜〉、〈絲衣〉， 皆言豳地之事，所以稱為〈豳雅〉、〈豳頌〉。凡此皆屬於東都之詩，如 此「則西京之詩，自文、武以及幽、平；東都之詩，亦自文、武以及幽、 平，有條有理，各得其所。76李光地認為朱子曾經懷疑〈大田〉、〈良耜〉 為〈豳雅〉、〈豳頌〉，卻不曾詳細說明，所以他定〈節南山〉以下為東 遷，〈楚茨〉以下為〈豳雅〉，〈載芟〉以下為〈豳頌〉，認為此說「乃前 儒所未定，而今創說者。」77因為一般以〈大雅〉的世次較清楚可尋，〈小 雅〉則亂而無序，故李光地對〈小雅〉的世次特別用心，也提出了自己 的創見。 此外，李光地對《詩》亡的看法，認為是「正風正雅亡也」78。當 周之盛時，天子巡狩之典，陳詩觀風，於是慶讓行；諸侯修述職之禮， 朝會雅歌，於是勸戒繼，此時乃王道行而功罪勸懲彰明之時。然而： 76 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 222。 77 〈詩所序〉，《詩所》，頁 8583。 78 《經書筆記》，卷 2，頁 74-75。
及周東遷，天子不巡狩，則太師無採也，故謂之〈風〉亡。其有 風者，列國謳謠相為傳播者耳。諸侯不述職，則朝會無聞也，故 謂之〈雅〉亡。其有雅者，賢人君子思古念亂者耳。79 故當王道不行，功罪勸懲不明，諸侯僭，大夫叛，子弒其父之時，也正 是〈風〉、〈雅〉亡之時。他又說，當《詩》亡之時，也是《春秋》褒貶 所作之時。
六、論「淫詩」與「思無邪」
對於淫詩的看法，歷來討論的甚多，李光地僅就呂東萊及朱熹的辯 論，提出他的看法。呂東萊篤信小序，以為鄭、衛諸詩，辭雖幾於勸淫， 其實皆它人刺淫之詩，一如序者所說，並舉孔子「思無邪」之說，證成 其說，以為《詩》無邪，焉得有淫風？認為詩之有狹邪者，乃是它人藉 以懲創之用。80然此說為朱熹所反對，朱熹以為，此等篇章，作者身在 所賦之中，都是淫奔者自作，並非它人口吻，也自然不可能有自我譏諷 的意味在其中。81又呂東萊不認為《詩》中有淫詩，因為他認為「詩」 79 同前註，頁 74-75。 80 《呂氏家塾讀書記》云：「〈桑中〉、〈溱洧〉諸篇，近於勸矣，夫子取之何也？曰： 詩之體不同，有直刺之者，〈新臺〉之類是也；有微諷之者，〈君子偕老〉之類是 也；有舖陳其事，不加一辭，而意自見者，此類是也。或曰：後世狹邪之樂府， 冒之以此詩之敘，豈不可乎？曰：仲尼謂：「詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。」 詩人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之。閔惜懲刱之意，隱然自見於言外 矣。」（【宋】呂東萊：《呂氏家塾讀書記》，北京：中華書局，1985 年，《叢書集成 初編》本，卷 5，頁 96） 81 朱熹在《詩序辨說》下說：「或者以為刺詩之體固有舖陳其事，不加一辭，而閔惜 懲創之意自見於言外者，此類是也；豈必譙讓質責然後為刺也哉？此說不然。夫 詩之為刺，固有不加一辭而意自見者，〈清人〉、〈猗嗟〉之屬是已。然嘗試玩之， 則其賦之之人猶在所賦之外，而詞意之間猶有賓主之分也。豈有將欲刺人之惡， 乃反自為彼人之言，以陷其身於所刺之中而不自知也哉？其必不然也，明矣。又和「聲」是不同的，所以主張是「鄭聲淫」，而非「鄭詩淫」。關於此點， 朱熹則不以為然，朱熹認為《詩》中有淫詩，因為孔子曾說過「鄭聲淫」， 且主張「未有詩不淫而聲淫者」。李光地贊成朱熹的淫詩說，並就「詩」 和「聲」的關係，再進一步加以解釋，他說： 然聲與詩，亦有不可不辨者。論其合，則自言志至於和聲一也。 故曰：聞其樂而知其德，未有本末乖離者也。論其分，則詩直述 情事，而樂被以音容，故曰興於詩，成於樂。鄭詩可存也，而鄭 聲必放，以為述情事者，人能辨其非飾之音容，則惑焉者眾 矣。……放鄭聲，則猶之遠佞人也；存鄭詩，則猶之知佞人之情 狀，見而能辨，辨而知惡者也。82 關於「詩」和「聲」的關係，李光地在解釋《尚書》的「詩言志」 與「聲依永」時，亦作了詳細說明，他說「詩言志」是將內心的情意形 之於言，「歌永言」則是將詩的每句拉長而成歌。「歌永言」與樂配合， 亦必須以志為根，他說： 古人是看他的詩，又看他的志。此字宜黃鍾則黃鍾之，此字宜大 呂則大呂之，律隨詩，非詩隨律也。83 詩以志為主，律隨詩，而非詩隨律，一切皆以言志為依歸。不以志為根 的樂，則易傷風敗俗，他曾感慨道： 況此等之人，安於為惡，其於此等之詩，計其平日固已自口出而無慚矣，又何待 吾之舖陳而後始知其所為之如此，亦豈畏我閔惜而遂幡然遽有懲創之心耶？以是 為刺，不惟無益，殆恐不免於鼓之舞之，而反以勸其惡也。」（《詩序》，頁11） 82 《詩所》，卷 2，頁 8692－8693。 83 《榕村語錄》，卷 12，〈書〉，頁 210。
自「歌永言」一路說到樂上，而總以「詩言志」為根。今之戲都 壞在志上，其為淫邪鄙悖之辭十九，烏能善風俗邪？84 「歌永言」不以「詩言志」為根，則易流於淫邪鄙悖，無法達到移風易 俗的目的。所以就詩歌的產生來看，是先有詩，而後有樂的，樂乃是為 詩歌而作，但是音樂對詩又具極大影響力，足以影響詩的美惡，所以他 說詩與聲之間的關係，可以合著說，也可以分開說，合著說的話，言志 與和聲二者是一體的，所以說聞樂可以知其德，因此他贊同朱熹所說「未 有詩淫而聲不淫者。」分開說，則詩主要直述情事，樂則被以音容，所 以說「興於詩，成於樂」，是先有詩，再和以樂，所以他認為朱熹所說 的鄭詩可存，鄭聲必放，是可以成立的。古代聖人言詩，重視的是志意 的發抒，如孔子講「思無邪」，孟子講「以意逆志」，可以得其志而不通 其聲，但未有不得其志而能通其聲者。如果以此觀點來看，放鄭聲，存 鄭詩，便可以說得通了。但為何只「放鄭聲」，不「放鄭詩」呢？李光 地則以為：放鄭聲，就猶如遠離奸佞小人；但存鄭詩，則可以知道奸佞 小人的情狀，其「醜行惡狀，采風者存為鑒戒，見得淫風便至亂亡。若 播之於樂，要人感動此心，卻是為何？」85 保留鄭詩的內容，可以作為 鑑戒用，保留鄭聲，卻沒有感動人心的功用，這就是為何要放鄭聲、存 鄭詩的原因了。 關於「思無邪」的問題，自從孔子說：「詩三百，一言以蔽之，曰 『思無邪』。」（《論語․為政》）以來，後人即以「思無邪」作為詩教的 宗旨，一般多以用意純正來總括詩三百的總宗旨，認為三百篇的內容都 是純正無邪的。這樣的解釋方法，即會涉及到淫詩是否存在問題。朱熹 對於此一問題，則說： 84 同前註，頁 210。 85 同前註，卷 13，〈詩〉，頁 228。
蓋詩之言美惡不同，或勸或懲，皆有以使人得其情性之正，然其 明白簡切，通於上下，未有若此言者，故特稱之以為可當三百篇 之義，以其要為不過乎此也。學者誠能深味其言，而審於念慮之 間，必使無所思而不出於正，則日用云為莫非天理之流行矣。86 朱熹是以讀者的立場來論「思無邪」，他認為《詩經》的內容本來即有 美惡之不同，然讀者讀詩時，應謹慎自己的念慮，使所思皆出於正，在 此他強調詩的教化功能，並把焦點放在讀者讀詩時，是否以純正之心閱 讀。故朱熹亦不是要去解釋詩的原意。 李光地對於「思無邪」的解釋，並沒有發揮朱熹的意思，他僅認為 應將「思無邪」解釋為思無餘，他在關於〈魯頌․駉〉一詩中的「思無 邪」句，認為「邪」字，古多作「餘」解，《史記》、《漢書》尚如此。 故： 「思無邪」，恐是思之周盡而無餘也。觀上「無疆」、「無期」、「無 斁」，都是說思之深的意思。〈邶〉之〈北風〉，亦作「餘」解。 古人曆法拙，閏月必定在十二月，故曰「閏者，嵗之餘；虛者， 朔虛也」。言冬月將盡，而嵗餘亦將終，比北風、風雪又急矣。87 李光地由古意推求「邪」字的意思為餘，認為「思無邪」，應是思之周 盡而無餘之意。〈駉〉詩中的「無疆」、「無期」、「無斁」，也都是思之深 的意思。又〈北風〉篇的「其虛其邪，既亟只且」，「邪」也是作「餘」 解，依此意推之，「思無邪」應是思之周盡而無餘之意。 李光地強調經書中的道理學問，對於世事人情，容有搜求未盡者， 惟有《詩》可以「窮盡事物曲折，情偽變幻，無有遺餘，故曰『思無邪』 也。」88認為《詩》對於事物曲折、情偽變化，最是搜求無餘，亦是思 86 朱熹：《詩集傳》，卷 20，頁 969－970。 87 《榕村語錄》，卷 13，〈詩〉，頁 243。 88 同前註，頁 243。
之周盡而無餘，故認為以此解之，當最為合宜恰當。但他又認為，向來 說「思無邪」，都說是「邪正」之邪，故他所著《詩所》亦姑且依此意， 而不破盡舊解。雖是如此，李光地卻不認為詩三百的內容都是純正無邪 的，並認為《詩》中仍有淫邪之辭存在，他在解〈桑中〉時，說： 大抵自古學者，以三百之刪，皆經聖手，而又有「思無邪」之一 言，不應復有鄙褻混襍其間。夫刪詩之義，猶之作《春秋》也， 《春秋》何嘗沒亂賊之迹哉？著之者戒之也。況又有善惡之相 形，禍福治亂之相應，《春秋》成而懼，詩三百而皆可以興者此 矣。無猶毋也。思無邪，戒辭也。言學詩者以辨邪正為急，猶學 《春秋》者以正名分為先。89 因為向來解「思無邪」，都說是「邪正」之邪，認為《詩》既然經過聖 人刪定，便不該有鄙褻之詩混雜其間，李光地則認為，刪詩之義，猶如 孔子作《春秋》，《春秋》中仍存亂臣賊子之迹，實乃著書者所設的警戒 之意，所以說《春秋》成而亂臣賊子懼。《詩經》中存有淫辭的道理亦 是如此，欲令學《詩》者可以辨邪正，所以「思無邪」應是戒辭，是作 為警戒之用，而不是指詩的內容全為純正之辭。 由以上可知，李光地在解釋「淫詩」的問題時，僅是就「詩」和「聲」 的關係來附和朱熹的淫詩說；解釋「思無邪」時，反而冀求《詩經》的 原意，而以「思無餘」來解釋，就這一點上，可見他試圖由作者的角度 論詩意；但是他又承認有淫邪之詩的存在，認為淫詩是作為戒辭用，是 用來令學《詩》者辨別邪正的，此論詩的教化功能，這又是從讀者的角 度來看。由此可見，李光地並不像朱熹將「淫詩」與「思無邪」兩個問 題的角度拉到讀者身上，而是混合作者與讀者來說，這與朱熹的視點實 有所不同。 89 《詩所》，卷 1，頁 8660－8661。
七、結語
李光地作為一個理學家，在論及《五經》時，仍以「正人心」與「存 天理」為經書的究極之「道」的闡現，儘管經書各有不同的體裁與內容， 但其表達的人情物理，都是以性命天理為歸趣，他論《詩經》也是如此。 他尤其認為《詩經》中的〈風〉、〈雅〉、〈頌〉的內容，乃是由齊家、治 國、平天下，乃至贊天地化育的一貫表現。他又認為，修身之道以情性 為本，而《詩經》是最能將此情性之理表達得「薈萃融洽」90。故李光 地在解釋《詩經》時，注重「道」的闡發，此「道」字並非指《詩經》 內容之「道」字，而是他自己讀詩時的體悟。而李光地認為要了解《詩 經》的「道」，又應由《詩經》中所發抒的情性去檢視，故「情性」二 字，應是他以理學的視點來解釋《詩經》的要點所在，故他闡釋的《詩 經》中的「道」，是屬於他對於作品「意義」的解讀，而非去解釋《詩 經》的原意。 依著李光地所預設《詩經》中承載著究極之「道」，因此，他強調 在讀《詩》時要見其大處，即是以大角度去透視詩篇中的至道所在，因 此他說以「空」的方法讀詩，也是認為要將眼光放在《詩經》闡發的「道」 的大方向，就此而言，他所說的「空」，反而是「不空」，這可算是李光 地論讀詩方法的特點所在，其他的方法，都應以此一讀詩重點為前提。 另外，李光地在論到「淫詩」的問題時，他贊成朱熹所說未有詩淫 而聲不淫之說，他又進一步探討「詩」與「聲」的關係，最後總結出《詩》 有淫詩，並認為保留淫詩是用來作為鑑戒用的。他解釋「思無邪」之邪 為「餘」之意，認為其本義應是思之周盡無餘之義，但又尊重向來解釋 邪為「邪正」之邪，並認為「思無邪」是聖人的戒辭，是拿來作為鑒戒 之用的。由這兩點來看，可見李光地並不像朱熹將「淫詩」與「思無邪」 90 《榕村續語錄》，卷 3，〈詩〉，頁 596。兩個問題的角度拉到讀者身上，而是混合作者與讀者來說，這與朱熹的 觀點又有不同。 綜以上所論，李光地很明顯地具有強烈的理學家性格，其以理學的 觀點來解釋《詩經》，而他的《詩經》學雖然有朱熹的觀點，但又未必 完全遵循朱子的看法。他在解詩時，對朱子也有引申發揮及批評之處， 關於這部分，則待日後再進一步深入探討。
徵引文獻
（一）古籍：
1. 漢‧毛萇傳述、宋‧朱熹辨說，《詩序》，《叢書集成初編》，北京： 中華書局，1985。 2. 宋‧朱熹，《詩經集註》，臺南：大孚書局，2001。 3.. 宋‧朱熹，《詩集傳》，臺北：藝文印書館，1974。 4. 宋‧朱熹，《四書章句集注》，臺北：長安出版社，1991。 5. 宋‧呂東萊，《呂氏家塾讀書記》，《叢書集成初編》，北京：中華書 局，1985。 6. 清‧黃宗羲，《南雷文定後集》，臺北：臺灣商務印書館，1970。 7. 清‧黃宗羲，《南雷文約》，臺北：新文豐出版公司，1997。 8. 清‧李光地，《榕村語錄》，北京：中華書局，1995。 9. 清‧李光地，《榕村續語錄》，北京：中華書局，1995。 10. 清‧李光地，《詩所》，《榕村全集》，臺北：大西洋圖書公司，出版 年不詳。 11. 清‧李光地，《經書筆記》，《榕村全集》，臺北：大西洋圖書公司， 出版年不詳。 12. 清‧吳騫學，《詩譜補亡後訂》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985。 13. 清‧阮元審定、盧宣旬校，《尚書》，《十三經注疏》，臺北：藝文印 書館，1981。
（二）近人論著：
1. 楊菁 2001 《李光地與清初理學》，臺北：東吳大學中國文學研 究所博士論文。ISSN：1019-6706
The Researching of Li Kwang-ti’s Shy-Jing
Yang, Ching
（Received December 21, 2006; accepted April 18, 2007）
Abstract
Li Kwang-ti was famous as “Minister of the Studies of Rationale” in the reign of K’ang-his. In addition to the writings for rationale, Li Kwang-ti wrote commentaries on the ancient Chinese classics among which Shy-Jing(The Book of Songs, 詩經) was one of his researching foci. Li Kwang-ti elucidated the concepts of “Tao” in Shy-Jing according to the rationale viewpoint. He thought that Shy-Jing could be used to develop justice of the gods and correct the will of the people. The Tao expressed in Shy-Jing includes the principle of the universe and all things on earth. He emphasized the educating function of Shy-Jing that is consisiting of how to cultivate one-self, administer a district, govern a country and reach a peaceful world. He regarded the feeling and nature as the starting point of cultivaing one-self and advocated that Shy-Jing described the rationale of feeling and nature in a most beautifully way. The relationship between husband and wife was fundamental to practice feeling and nature. Well nature could be achieved only by behaving in a reasonable feeling. Furthermore, Li Kwang-ti suggested how to investigate the structure and methodicalness of Shy-Jing one after another chapter, and derive the order of world in it. He also discussed the problem of obscene expressions and thinking naively. His studies in Shy-Jing deserves a representative work in Ch’ing dynasty.
Keywords: Li Kwang-ti Shy-Jing rationale Minister of the Studies of Rationale
