之影響 ＊
中央大學中國文學博士 徐銘謙
提要
宋代佛教的蓬勃，與文本刊印事業密不可分。由於板印 技術的成熟，佛藏典籍包含禪宗文本藉由鏤板雕印的方式達 到傳播的目的。同時，印刷術的效益也落實了宋初官方譯經 院的設置。儘管當時官方所譯經典多為密教典籍，但是對於 佛教在朝野間的推廣仍起了一定程度的影響。特別是由儒臣 擔任的潤文官介入譯經的運作，不但拉近士僧之間的距離，
也令宋僧逐漸體認到「雄文可以輔宗教」。
在禪悅之風盛行的宋代，不立文字的禪宗 接受文本刊印 帶來的效益，開始大量生產公案語錄。當時流行的文本裝幀 方式主要是蝴蝶裝、經折裝等冊子本的形式。這類裝幀技術 改善過去卷軸式的閱讀經驗，更利於翻閱檢索。然而，在禪
＊2014/8/20 收稿，2014/11/15 通過審稿。
＊本文改寫自拙著博士論文《以筆硯作佛事：北宋文字禪 運動流衍考》 (中 央大學，102 年 6 月)。
門公案語錄過度流布的同時，前輩典刑從參禪對象變成禪徒 模仿的範本，禪悟既被記載於文字之中，也被侷促於文字之 中。由是，對公案的反動態度逐漸在南宋叢林裡展開。
大 慧 宗 杲 的 看 話 禪 以 及 宏 智 正 覺 的 默 照 禪 可 說 是 反 對 公案過度流行的代表。前者毀壞《碧巖錄》雕板，教人參究 公案要在話頭之外尋求實證；後者則是回歸坐禪傳統，不再 於 文 字 間 計 較 。 這 不 單 是 對 當 時 禪 徒 執 著 於 公 案 的 深 切 反 思，也描繪出由文本刊印裝幀等物質面的影響所帶來南宋對 公案態度的轉變。
關鍵詞：宋代禪宗、文本刊印與裝幀、公案語錄、看話禪、
默照禪
目次 一、引言
二、官方對佛典之刊印 三、宋代文本的裝幀方式 四、禪林典籍在宋代的流布 五、結語
主要參考書目
一、引言
宋代社會文風日盛，在政府右文策略的指導下，板印事 業也在此時獲得進一步發展。特別是宋代對儒釋道採取兼容 並蓄的態度，三教典籍皆進行過大量編纂工作，1對佛經的 整理、翻譯、刊印等亦多所留心。這首先就關係到譯經院的 設置，其成立目的在於有組織性、系統性的大量翻譯佛教經 典，而大量佛經被翻譯的背後意義即是促進了佛教文本的結 集，並推動佛教在中原的傳播、甚至是在中原以外的高麗、
日本等國。據《宋史》記載，太宗時期就曾多次將《大藏經》
傳入高麗；2而日僧亦多次入宋求法，著名者如神宗時期入 宋的日本天台宗僧成尋(1011-1081)，將其滯宋期間所見所聞
1 可參考 [宋 ]王 堯 臣 等 編 次， [清 ]錢 東 垣 輯 釋 ：《崇文總目 》(臺北：臺灣商 務，1967 年 3 月，國學基本 叢書 )。以道藏為例，《長編 》 亦記真宗大中 祥符九年(1016)編有《寶 文統 錄》共 4359 卷道教經典，詳 見[宋 ]李燾：《續 資治通鑑長編》(北京：中 華 書局，2008 年 9 月，二版 2 刷)，冊 4， 卷 86， 頁 1975-1976。 佛 教 大 藏 經 則 見 下 文 敘 述 。
2 如：「(端拱 )二年 (989)，(高麗 )遣使來貢，……請《大藏經》，至是賜之。……
(淳化 )二年 (991)，遣 使 韓 彥 恭 來 貢。彥 恭 表 述 治 意，求 印 佛經，詔 以《 藏 經》並御製《祕藏詮》、《逍遙詠》、《蓮華心輪》賜之。」「彥恭表述治意」
之「治」，乃指太平興國七年 (982)受封為高麗國王的「王 治」。以上分別 詳見[元 ]脫脫：《宋史》(臺北 ：鼎文書局，1998 年影印 中 華書局本 )，冊 18，卷 487，頁 14039-14040，14037。由 年 代 判 斷，太 宗 所 賜《 大 藏 經 》 當為《開寶藏》。關於《開寶 藏》與《高麗藏 》之間的牽 涉，可參考 李富 華、何梅：《漢文佛教大藏經 研究》(北京：宗教文化， 2003 年 12 月 )，
頁 118-126。
寫成《參天台五臺山記》，3試看成尋所記熙寧六年(1073)六 月事：「卯時，陳詠來，相定新譯經、佛像等，買船可預送，
並賜預大宋皇帝志送日本御筆文書。」4神宗賜贈日本新譯 經、佛像，與文書之事，日本學者認為：「這件事，想一想 是很了不起的。君臨於天下的中國皇帝，親筆寫信送給被稱 為東夷小國的日本朝廷，可以說是史無前例的大事。」5此 一中日外交因緣，乃始於成尋入宋求法，進而受贈譯經、佛 像，與皇帝文書。
整體而言，漢文整理、譯出的佛典在北宋時期帶給佛教 傳播莫大助益。而官方能夠進行大規模的譯經與刊刻事業，
除了皇帝支持，還有一個重要條件，就是北宋印刷術的蓬勃。
真宗景德二年(1005)，皇帝幸國子監閱庫書，當時的經
3 書 名 中 ，「 天 台 」 之 「 台 」 與 「 五 臺 山 」 之 「 臺 」， 乃 照 本 文 所 據 版 本 之 原書名。《參天台五臺山記》之內容包括大量文學史料、往來於朝野間的 宋代文書 ……等 等，還 能一 窺神宗時 期王室 對佛教 的護 持，以及 中日間 的佛教外交記錄。詳見 [日]成 尋著，王麗萍校點：《新校參 天台五臺山記》
(上海：上海古籍出版社， 2009 年 11 月 )。 有 關 成 尋 生 平 可 參 考 [日 ]師鍊 著 ：《 元 亨 釋 書 》 (東 京 ： 經 濟 雜 誌 社 ， 1901 年 國 史 大 系 第 十 四 卷 )， 卷 16，頁 904-905。
4 成尋著，王麗萍校點：《新 校參天台五臺山記》，卷 8， 頁 727。「 陳 詠 」 為明州(寧波 )商人，任通事， 負責翻譯，可參考王麗萍：〈《參天台五台 山記》所載宋人陳咏軼事考〉，《文獻》，第 3 期 (2005 年 7 月)，頁 268-280，
該文「陳咏」應作「陳詠」。
5 [日 ]道 端 良 秀 著，徐 明、何 燕 生 譯：《日 中佛教友好二千 年史》(北京：商 務印書館，1992 年 6 月 )， 頁 72。
板已從「國初不及四千」，到「今十餘萬，經、傳、正義皆 具」，翰林學士邢昺(932-1010)還對真宗說：「今板本大備，
士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也。」6又據《宋大詔令》
記載，真宗在大中祥符二年(1009)因「聞別集眾弊，鏤板已 多」，有違教化典訓，下令此後欲雕印文集者，以垂範後世 為 準 則 ，「 委 本 路 轉 運 使 選 部 內 文 士 看 詳 ， 可 者 即 印 本 以 聞」。7這條詔令一方面指出政府對文集刊印流布的控管，另 一方面，也很好的顯示宋代初期鏤板雕印的普遍。
談論到宋代的印刷術，史提夫‧羅傑‧費雪(Steven Roger Fischer)在《閱讀的歷史》中指出，「印刷術普及中國的年代 在九八○年，也就是宋朝(西元九六○─一二七九年)學術達 到高峰時。」8印刷術的普及和改良，與宋代需要大量刊印 書籍有關，而刊印對象除了儒典、道藏以外，最重要的即是 漢文佛經。荷蘭學者許理和(Erik Zürcher, 1928-2008)在〈唐 代的佛教與教育〉中指出，印刷術讓大量的佛教文本在民間
6 脫 脫 ：《 宋 史 》， 冊 16，卷 431，頁 12798。
7 不 著 編 者：《宋大詔令集》(北京：中華書局，1962 年 )，卷 191，頁 701。
8 [美 ]史 提 夫‧羅 傑‧費 雪 著，李 中 文 譯：《閱讀的歷史》(臺 北：博雅 書 屋 ， 2009 年 7 月 )，頁 116。不 過 作 者 在 該 頁 還 指 出「 真 正 的『 印 刷 業 』要 到 十六世紀 才出現 。」這 應該 是純粹從 商業活 動的角 度來 看，或許 稍微失 之武斷。 北宋無 論在官 方或 民間都已 有許多 鏤板刊 印書 籍的記載 ，如蘇 軾〈李氏山房藏書記〉曰：「 近歲市人轉相摹 刻諸子百家之 書，日傳萬紙 」。 詳見[宋 ]蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》(北京：中華書 局，1986 年 3 月)，卷 11，頁 359。可知即 使不如十六世紀的明代興盛，宋代印刷業仍 是有所發展的。
流傳，無疑是對推廣佛教閱讀與書寫最重要的貢獻。但他同 時也根據接近 11 世紀初敦煌文獻中印刷品數量的稀少，判 斷至少在兩百五十年後，印刷術於佛教文本的製作與傳播中 所扮演的角色，是相當邊緣化的。9如果就宋代官方與民間 刊刻多部大藏經的事實來看，10印刷術在宋代對於佛教的傳 播而言，其地位應該不能算是邊緣化。如上文提到真宗時期 國子監所存經、傳、正義等儒典雕板約十餘萬片，然而一部 開寶藏就有約十三萬片的雕板。11日本學者井上進甚至認為，
印刷術早在唐代就與佛教頗有牽涉，他在《書林の眺望》一 書中提到，從至今發現的唐代印刷物來看，除了若干曆書之 外，幾乎全是佛典類。可想見印刷術的登場與佛教教團密切 的關係。12
據《夢溪筆談》記載：
9 Erik Zürcher, “Buddhism and education in T’ang times.” in Neo-Confucian Education: The Formative Stage, ed. Wm. Theodore de Bary and John W.
Chaffee (Berkeley: California University Press, 1989), 54-55.
10 約在 宋太宗太平興國八年 (983)「 開 寶 藏 」的 初 刻 本 完 成 後，終 有 宋 之 世，
民間又集資刊刻了
《 崇 寧 藏 》、《 毗 盧 藏 》、《 圓 覺 藏 》、《 資 福 藏 》、《 磧 砂藏 》等 ， 可說是歷 代之冠。
11 [元 ]念 常：《佛祖歷代通 載》(臺北：新文豐，大 正 藏 本，冊 49)，卷 18，
頁 656。
12 [日 ]井 上 進 ：《 書 林 の 眺 望 ─ ─ 伝統中国の書物世界 》 (東京：平凡社，
2006 年 11 月 )，頁 20。 文 中 所 謂 「 至 今 發 現 的 唐 代 印 刷 物 」， 當 為 井 上 進該書之出版年 2006 年以前 所發現為準。
板印書籍，唐人尚未盛為之。自馮瀛王始印五經 ， 已後典籍，皆為板本。慶曆中，有布衣畢昇又為活 板。13
雕板印刷在唐末尚未盛行，五代之後才開始普及，而改良過 後產生的活字印刷術傳由北宋畢昇(約 970-1051)所發明。據 引文所指，這種新型印刷術到仁宗慶曆(1041-1048)時期才出 現，而第一部刻本漢文佛教大藏經開寶藏，其雕造始於宋太 祖開寶(968-976)年間，初刻大約完成於宋太宗太平興國八年 (983)，可知北宋初期在活字板尚未發明前，雕板印刷的普 及已對漢文大藏經的刊刻有重要影響。儘管後來嶄新的活字 板技術為印刷書籍帶來更多的便利，但對於開寶藏來說，其 規格與形式在初刻時便已確定樣板，只要原始樣板沒有損 壞，就能重覆翻印，與活字板技術的普及與否沒有必然的供 需關係。此後終有宋之世，又有數部大藏經刊刻問世，多由 民間集資私刻所成，由是反映了民間對漢文佛典的需求，同 時也 印 證 美 國學 者 芮沃 壽(Arthur F. Wright, 1913-1976)所 云，印刷術的發明是與佛教關係密切的。14
13 [宋 ]沈 括 著 ， 胡 道 靜 、 金 良 年 、 胡 小 靜 譯 注 ：《 夢 溪 筆 談 全 譯 》 (貴 陽 ： 貴州人民出版社， 1998 年 12 月)，卷 18，頁 576。
14 [美 ]芮 沃 壽 著 ， 常 蕾 譯 ，《 中 國 歷 史 中 的 佛 教 》 (北 京 ： 北 京 大 學 ， 2009 年 6 月 )，頁 71。
二、官方對佛典之刊印
印刷術對於佛教的效益，主要在於使佛教得到更好的傳 播途徑。如前文提過根據井上進的研究指出，在佛學盛行的 唐代，其印刷物已包含大量的佛典。然而在雕板印刷尚未普 及的時代，卻出現鳩摩羅什（344-413，一說 350-409）、真 諦 （ 499-569）、 玄 奘 （ 602？ -664）、 義 淨 (635-713)、 不 空
（705-774）等多位著名譯經家，其意義不單是佛教譯經史 上重要的里程碑，略究各家生平，便知這幾位譯經家都曾見 重於皇室，15如南周聖曆元年(698)，義淨自域外攜梵本經論 歸國，武后親自迎接，「詔以所奉金剛座佛真容舍利、梵經，
置佛授記寺道場，集眾翻譯。」16在帝王推波助瀾之下，譯 業當有一定程度的發展。到了宋代，雕板印刷較前代普及，
官方對於譯經更有施力之處。如在太平興國七年(982)設置 譯經院的太宗，17便曾利用印刷術促進佛教的流布。他在設 置 譯 經 院 的 隔 年 (983)，「 詔 改 譯 經 院 為 傳 法 院 ， 又 置 印 經 院」。18在神宗熙寧末廢止之前，19印經院即負責刊板摹印新
15 可參考佛光山宗務委員會：《佛光大辭典光碟版》 (臺 北 縣 ： 佛 光 文 化 事 業，Version 2.0)，頁 1658，「 四大譯經家」條。
16 [宋 ]志 磐 ：《 佛 祖 統 紀 》 (臺 北 ： 新 文 豐 ， 大正藏本，冊 49)， 卷 39，頁 370。
17 李燾 ：《 長 編 》，冊 1，卷 23，頁 522-523。
18 [清 ]徐松 ：《 宋 會 要 輯 稿 》 (北京：中華 書局 ， 1957 年 11 月 )，道釋二之 六，頁 7891。更名傳法院之 事，又見李燾：《長編》，冊 1，卷 24，頁 566。
19 [宋 ]高 承 著 ，〔 明 〕 李 果 訂 ：《 事 物 紀 原 》 (北 京 ： 中 華 書 局 ， 1989 年 4
譯經論。就此可謂印刷術確為北宋初期官方譯經事業落實的 物質條件之一。再看《春明退朝錄》所記：
太 平興國中 ，始置譯 經院於太平 興國寺， 延 梵學僧 翻譯新經。始以光祿卿湯公悦、兵部員外郎張公洎 潤色之，後趙文定、楊文公、晁文莊、李尚書維，
皆為譯經潤文官。20
宋初譯業蓬勃，引文中所列數人皆儒臣，而宋以前的譯場構 造已不可考。但歷朝譯業中皆有負責綴文潤色的專人，如唐 代玄奘譯經，便奉敕由大臣數人於「不穩處隨事潤色」。21潤 文官的職責是在梵本佛典被譯成漢文後，將之潤飾為符合漢 地語言習慣的文本。不過，北宋譯經院的譯經大部分為密教 典籍，22呂澂《中國佛教源流略論》謂：
當北宋之初，印 度密教發達正盛，有關的梵本流入 中國的不會太少，但在天禧元年(公元一○一七年)，
宋代統治者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳 統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，
月)，卷 7，頁 373。
20 [宋 ]宋敏求 ：《 春 明 退 朝 錄 》， (北京：中華 書局 ， 2006 年 9 月， 3 刷 )，
卷上，頁 10。
21 念 常 ：《 佛 祖 歷 代 通 載 》， 卷 12，頁 577。
22 可參考 Jan Yün-hua,“ Buddhist Relations Between India and Sung China.
partII,” History of Religions 6, no2(1966): 142.
並不許續譯此類經本，這就大大限制了其後的翻譯。
23
印度佛教在十世紀下半葉，坦多羅 (Tantra)教正成氣候，而 中國在北宋時期，乃是禪宗大盛，當時所譯經典不以禪宗為 主，因為中國禪學自成一脈，北宋禪僧留意的主要乃是中國 的唐代祖師公案語錄，而非來自域外的原生理論，所以太宗 設置的譯經院對當時禪學的流行並沒有直接牽涉。不過，若 就整個宋代佛教發展來看，譯經院帶來的效益則相當可 觀。
黃啟江先生認為，「譯經工作的進行對提高佛教地位及傳播 佛教信仰，未嘗沒有直接的影響。」24且太宗設立譯經院譯 出的密教典籍，「對太宗之製造符瑞也特別有幫助。」25換 言之，域外佛典的輸入與翻譯，終究在某種程度上促進了朝 廷與佛教的關係。特別是對譯經潤文官這種身分而言，最起 碼官方在當時就需要有能夠熟悉佛典、或是具有一定程度佛 學涵養、又同時具備文學能力的人材以堪任用。
23 呂澂 ：《中國佛學源流略論 》 (臺北縣：大千 出版社 ， 2003 年 1 月 )，頁 560。
24 黃啟江 ：〈 北 宋 的 譯 經 潤 文 官 與 佛 教 〉，《 北 宋 佛 教 史 論 稿 》 (臺北：臺灣 商務，1997 年 4 月)，頁 68。
25 黃啟江：〈宋太宗與佛教〉，《北宋佛教史論稿》，頁 43。有關太宗之製 造 符瑞，如端拱二年 (989)，開 寶寺寶塔建成，「有白 光起小 塔一角，大塔 放光，洞照天地，士庶焚香 獻供者盈 路，內侍數十人 求 出家掃塔。上謂 近臣曰：『我宿世曾親佛座，但未通宿命耳。』」詳見志磐：《佛祖統紀 》，
卷 43，頁 400。
根據黃氏之研究，宋代潤文官可考者約十六人，多半有 翰林學士的資格，而較之太宗朝，真宗朝「通釋典的儒臣較 多，潤文官亦多」。26這裡要注意兩點，第一，真宗朝通釋 典的儒臣人數增加，代表士大夫集團對佛教的認同感也在持 續加強，如翰林學士曾會(生卒年不詳)，《居士分燈錄》記 其在真宗天禧年間(1017-1021)曾以《中庸》、《大學》、參以
《楞嚴經》語句質於雲門宗雪竇重顯(980-1052)，後重顯以 彈 指 回 應 ， 曾 會 隨 即 有 所 領 悟 。27又 如 翰 林 學 士 朱 昂 (924-1007)，在真宗朝任潤文官，28《名公法喜志》記其「所 得俸資，日購奇書云自樂，尤好釋氏書。」29包括刊修《景 德傳燈錄》的楊億(974-1020)，更與臨濟宗僧往來頻繁，除 了替汾陽善昭(947-1024)語錄作序，30據《天聖廣燈錄》與
《禪林僧寶傳》記載，其與廣慧元璉(951-1036)、鹿門惠昭(生 卒年不詳)、石霜楚圓(986-1039)等禪僧皆有聯繫。31誠如黃
26 黃啟江：〈北宋的譯經潤文 官與佛教〉，《北宋 佛 教 史 論 稿 》，頁 74、76。
27 [明 ]朱 時 恩 ：《 居 士 分 燈 錄 》 (臺北：新文豐，卍續 藏 本 ， 冊 86)，卷 1，
頁 588。
28 志磐 ：《 佛 祖 統 紀 》， 卷 44，頁 402。
29 [明 ]夏 樹 芳 ：《 名 公 法 喜 志 》 (臺北：新文豐，卍續 藏 本 ， 冊 88)，卷 3，
頁 340。
30 [宋 ]楚圓：《汾陽無德禪師語 錄》(臺北：新文豐，大正藏 本，冊 47)，卷 1，頁 595。
31 關於楊 億與元璉、楚圓交往 的記錄，詳見 [宋 ]惠 洪 ：《 禪 林 僧 寶 傳 》 (京 都：臨川書店，2000 年 10 月，禪學典籍叢刊本第五卷)，卷 16，頁 46，
與卷 21，頁 59。而與惠昭的 互動，則詳見 [宋 ]李遵勗：《 天聖廣燈錄》
(臺 北：新 文 豐，卍 續 藏 本，冊 78)，卷 17，頁 502。廣 慧 元 璉、鹿 門 惠
氏所論，這些譯經潤文官「與其他好佛、信佛，甚至崇佛之 儒 臣 對 朝 廷 佛 教 政 策 、 官 場 及 社 會 上 的 信 佛 風 氣 必 有 影 響」。32像上述這樣同時具有儒臣與潤文官身分的情況 ，在 譯經過程中拉進其與佛教的距離，或在與僧侶的互動過程中 產生儒釋調和的契機，這是可以想見的。
第二，潤文官的任務不僅僅在潤飾佛經譯文，他們本來 的身分就是在官方以「重視文風」為統治方針的前提下而被 指派的文學家或儒臣，除了能將譯本原來不易閱讀的部分語 句修飾成較與漢語接近的形式，另一項重要任務即是萬金川 先生在〈佛典漢譯流程裡「過渡性文本」的語言景觀〉中所 指出的「看閱」、「監視」，一方面要檢查經文中的思想有無 不利於政權，另一方面則是要避御名廟號之諱。33大乘佛教 在中國社會裡通常不具備政治實權，如前文提過的芮沃壽就 認為佛教「無法建立基督教在西方世界進入社會政治領域的 教會」。34當然這不是指所有佛經都遭到國家控制，或甚至 因此面目全非，只是在官方介入的場合下，那些入藏的佛經
昭、與善昭皆為首山省念(926-993)弟子，石霜楚圓則為善 昭法嗣。
32 黃啟江 ：〈 北 宋 的 譯 經 潤 文 官 與 佛 教 〉，《 北 宋 佛 教 史 論 稿 》， 頁 84。
33 萬金川 ：〈佛典漢譯流程裡 「過渡性文本」的語言景觀〉，《正觀雜誌》，
44 期 (2008 年 3 月 )，頁 124-125。其中， 先 生 還 提 到 福 柯 「 話 語 控 制 」 內部程序的「稀釋原則 (rarefaction)」，用以解釋潤文官對 梵本進行「順 應漢地的閱讀文化」之加工，目的乃在防範該文本的「偶 發因素與多樣 性」， 也就 是在監 看文 本中 不 當的文 字。 關於潤 文官 與其 他譯場 列位，
還可參考該文頁 117-125。
34 芮沃壽著，常蕾譯 ：《 中 國 歷 史 中 的 佛 教 》， 頁 79。
譯本、文本在中國流通，或多或少要經過政權的認同，遑論 其形式與內容也可能受到某些規範。至於私人刊刻例如某些 禪師語錄者流，雖不在此列，然一旦離開了官方經藏的系 統，其流通傳世的程度自然不如前者了。
在宋代，當時流傳的漢譯佛典之讀者，包括了大量文人 居士與僧侶，他們必然要接受某些日趨固定的譯法，或是譯 家之間不同的翻譯策略。35除了佛教思想的輸入之外，在譯 本的接受過程中，也很可能或多或少改變讀者對佛典文字的 要求，這又會影響到作者的思惟考量。誠如臨濟宗的無著妙 總(1095-1170)所言：「雄文可以輔宗教」，36為了更好的宣揚 宗派教義，再加上禪僧固已習染文人雅士之風，在使用文字 上逐漸向文人士大夫看齊。日後兩宋出現的各家禪詩文集，
皆多天然雅句，幾無猥俗之弊，37正好說明一些禪僧對於文
35 例 如《 般 若 經 講 記 》在 說 明《 金 剛 經 》各 譯 本 時 就 談 到 其 中 的 差 別：「本 經，什公 (鳩摩羅什 )第一次譯 出。……元魏菩提留支的第 二譯，陳真諦 的第三譯，隋達摩笈多的第 四譯，唐玄奘的第五譯，唐 義淨的第六 譯。……其後的五譯，實是 同一法相學系的誦本；如 菩 提留支譯，達摩 笈多譯等，都是依無著、世 親的釋本而譯出。唯有什 公 所譯，是中觀家 的誦本，所以彼此間，每有不 同之處。要知道印度原本，即 有多少出入；
如玄奘譯本也有與無著、世 親所依本不同處。」詳見印 順：《般若經講 記》，(新竹縣：正聞出版社 ，2003 年 4 月，新版 2 刷 )， 頁 19-20。
36 語出妙總〈羅湖野錄跋〉， 詳見 [宋 ]曉 瑩 ：《 羅 湖 野 錄 》 (臺北：新文豐，
卍續藏本，冊 83)，卷 2，頁 396。
37 黃啟江先生致力於研究宋代 禪文化，特別是南宋禪僧及 其詩文集，並提 出「文 學僧 」一詞 ，顯 示南 宋禪僧 高揚 的文學 能力 ，可 參考氏 著：《一
字的運用，已與文人士大夫無異。
總的 說來，在 北宋 譯經事業的發展 下，密 教經典的引 進，並沒有妨礙禪思想在精英集團之間的逐漸流行，當時禪 學已 經 普遍 內 化 於像 蘇 軾 (1037-1101)、 黃庭 堅(1045-1105) 這樣的文人居士的文化之中。而且，由於印刷術的發達，利 於各種文本包括禪宗典籍的流通，催動文化水平的提高，擴 大了特定讀者群的範圍。此時的佛教發展正處於如是社會背 景之下，逐步興盛的禪宗也不得不受此趨勢影響，頻頻刊印 各類禪籍以資論道參禪。若從物質面向來看，這種「不立文 字」與「不離文字」日漸調和的勢頭，應可從禪門燈錄、語 錄、公案在宋代大行其道的事實得到充分說明。然而，這些 禪籍文本在流傳的過程中是以何種面貌開展於讀者眼前，文 本具體的裝幀方式又對禪籍閱讀產生哪些影響，則是必須進 一步追究的問題。
三、宋代文本的裝幀方式
板印 書籍在唐 代已 現蹤跡，到了宋 代才盛 行， 一些重 要的禪籍文本便是透過這樣的方式達到傳播的目的。加之活 字板印刷術的出現，宋代的印刷品比前代普及是可以想見 的。相對於此前各地手抄本每頁不定的字數，38由於板印技
味禪與江湖詩──南宋文學 僧與禪文化的蛻變》(臺 北：臺灣商務，2010 年 7 月 )。
38 根 據 李 際 寧 先 生 的 研 究 ， 南 北 朝 至 隋 唐 時 期 固 然 有 所 謂 標 準 的 寫 經 格
術的影響，一板一頁行數字數固定的格式逐漸為人使用。雖 然手抄本並沒有因此消失，但是雕板印刷的版面更為整齊，
利於閱讀，因此除官刻經藏典籍之外，民間使用雕板刊印書 籍的情況也不罕見，如善昭語錄「鏤版」請楊億作序冠於篇 首、39又如大慧宗杲(1089-1163)所壞《碧巖錄》之「雕板」
等等。40為了對應這種板印書頁的裝幀方式，首見於唐末五 代的「蝴蝶裝」逐漸流行於宋朝。41明代張萱(生卒年不詳)
《疑耀》「古裝書法」條下記：
今祕閣中所藏宋版諸書，皆如今制鄉會進呈試錄，
謂之蝴蝶裝。其糊經數百年不脫落，不知其糊法何 似。42
可知蝴蝶裝在宋代經常被使用，至明代祕閣所藏宋板書皆為
式，然 「行 字不同 時代 略有 不同」；且 在字體 方面 除了 時 代性以 外，亦 有地域性的差別，例如俗 體字、異體字在不同寫本中的 運用。詳見氏著：
《佛經版本》(南京：江蘇 古 籍出版社， 2003 年 8 月， 2 刷)，頁 14。
39 詳見 楚圓 ：《 汾 陽 無 德 禪 師 語 錄 》，卷上，頁 595， 楊 億 所 作 序 。
40 詳見 [宋 ]淨 善 ：《 禪 林 寶 訓 》 (臺北：新文豐， 大正 藏 本 ， 冊 48)，卷 4，
頁 1036。
41 參 考 許 瀛 鑑 主 編：《中國印 刷史論叢‧史篇》(臺北：中國 印刷學會，1997 年 9 月 )，冊上， 頁 101。歐 陽修嘗謂：「唐人藏書，皆作 卷軸。」可推 知蝴蝶裝或未在唐代流行。詳見[宋 ]歐陽修著，李偉國點 校：《歸田錄》
(北京：中華 書局 ， 2006 年 9 月， 3 刷 )，卷 2，頁 31。
42 [明 ]張 萱：《疑耀》(上海：商 務印書館，1937 年叢書集成 初編本，冊 341)，
卷 5，頁 104。
蝴蝶裝，《明史‧藝文志》亦謂：「祕閣書籍皆宋元所遺，無 不精美，裝用倒摺，四周外向。」43從其所述，當指蝴蝶裝。
關於蝴蝶裝(及其他古書裝幀)的形式，許多印刷文化相關研 究的專書皆有描述，44其裝幀方式乃將書頁各自對折，版心 朝內，以各頁對折後之版心為輻輳，依頁序黏貼各頁對折 處，書籍展開之形略似蝴蝶展翅。這種裝幀方式有兩處不 便，其一是書籍展開後雖一頁即完整的一板內容，但是隔頁 的版面卻必為整面空白，空白的版面即上下頁的背面。如此 一來，每讀一頁就會遇到一頁空白，不便於閱讀的連續性；
其二，這種裝幀方式的書頁皆為單一紙張，又由於空白頁的 關係，在增加翻頁的次數的同時，也提高了頁緣破損的機 會。學者朱迎平先生認為蝴蝶裝在翻頁時易使書脊的黏連處 脫落，45然據前引張萱所記，宋板蝴蝶裝經數百年不脫落，
可見朱氏所推敲者應不為常例。
在蝴蝶裝之後，出現了一種稱作「包背裝」的裝幀方 式。有關包背裝出現的時期，歷來有不同看法，在未有新的 史料證據出現前，暫列各說於此。《中華印刷通史》認為出
43 [清 ]張 廷 玉 等 著：《明史》(北 京：中華書局，1974 年 4 月)，冊 8，卷 96，
頁 2344。
44 如朱迎平：《 宋 代 刻 書 產 業 與 文 學 》 (上 海 ： 上 海 古 籍 出 版 社 ， 2008 年 3 月)，頁 87-88。又如張樹棟、龐多益、鄭如斯：《中華印刷 通 史 》(臺 北 ： 印刷傳播興才文教基金會， 2004 年 )，頁 433-435。
45 朱 迎 平 ：《 宋 代 刻 書 產 業 與 文 學 》， 頁 87。 李 致 忠 ：《 中 國 出 版 通 史 ‧ 宋 遼西夏金元卷》(北京：中國 書籍出版社，2008 年 12 月 )，頁 158 亦採 此 說。
現於元初，而盛於元末明初；46《中國出版通史》認為出現 於宋代後期；47《宋代刻書產業與文學》則認為在南宋中期 以後就已出現。48關於「包背裝」的裝幀方式，與蝴蝶裝相 反，是以版心朝外的樣式將書頁各自對折，以對折後之書頁 兩端邊緣為輻輳，黏連成書脊，再以厚紙作書皮，包背於書 脊。除多一書皮包背，外形約類於蝴蝶裝，皆顯今日書籍之 雛形。這種裝幀方式避免了上述蝴蝶裝可能產生的問題，唯 同一板之內容被分為一頁之正背兩面，但較之蝴蝶裝，仍無 礙於閱讀的連續性，且一頁雙層，較不易破損。可以說包背 裝是蝴蝶裝的改良版，最大的差異僅在一開始書頁對折時版 心向內或向外而已。由此觀之，其出現的時間理應不會距蝴 蝶裝太遠，故在南宋中後期出現是很有可能的。不過，據前 引張萱及《明史‧藝文志》之說，相對而言整個宋代還是以 蝴蝶裝較為流行，而包背裝當如《中華印刷通史》所稱，在 元明時期才逐漸普及。
在蝴蝶裝之外，宋代還流行一種裝幀方式稱作「經折 裝」。李際寧先生在《佛經版本》中指出，這種裝幀方式常 見於宋元明清以來的佛教典籍，最早在唐末五代就已出現。
49宋神宗元豐三年(1080)開雕、竣工於徽宗崇寧三年(1104) 的《崇寧藏》就是經折裝。50據李際寧先生所考，刻本刊印
46 張樹棟、龐多益、鄭如斯：《中華印刷通史》，頁 435。
47 李 致 忠 ：《 中 國 出 版 通 史 ‧ 宋 遼 西 夏 金 元 卷 》， 頁 158。
48 朱 迎 平 ：《 宋 代 刻 書 產 業 與 文 學 》， 頁 87。
49 李 際 寧 ：《 佛 經 版 本 》， 頁 37。
50 參 考 童 瑋 編：《二 十二種大 藏經通檢》(北京：中華書局，1997 年 7 月 )，
的佛典經折裝多為單面印刷，然雙面印刷者亦有之，或為減 少單折厚度、或為節省紙張，如今中國國家圖書館收藏的一 冊《崇寧藏》即雙面印刷的經折裝。51今日經折裝還很普遍，
常見於供人助印隨取的佛書。它的好處是檢索方便，無論是 單面印刷或雙面印刷，翻閱時不必如使用卷軸時需全體展 開，而是能夠隨所需僅翻閱特定頁面，其餘頁面可收可展。
實際上若將首尾外皮攤平靠攏，其外形亦大類於包背裝。
法 國 學 者 費 夫 賀 (Lucien Febvre, 1878-1956)與 馬 爾 坦 (Henri-Jean Martin, 1924-2007)合著之《印刷書的誕生》，提 到中國有一種裝幀方式，「各張書頁並非完全分離，紙頁外 緣連成一氣，收摺起來呈長矩形，開展時又似手風琴的風 箱，向前或是向後翻查都很迅速」。從敘述看來，分明是指 經折裝，但作者卻說「中國人以『旋風裝』稱之。」52這無 疑是一種誤解。學界對「旋風裝」的界定還沒有確論，較通 行的說法是，旋風裝收展如卷軸，然展開後，內頁浮貼多層 書頁，翻閱時書頁紛飛如旋風，因而得名；又因書頁層層相 疊，狀如麟片，故或稱龍麟裝。53在目前所知史料中，宋代 刊印書籍並沒有使用旋風裝的情況，故不再多談。
頁 10；以及李富華、何梅：《 漢文佛教大藏經研究》，頁 192。二書 所言
《崇寧藏》之「折裝」，即指 「經折裝」。
51 詳 見 李 際 寧 ：《 佛 經 版 本 》， 頁 37。
52 [法 ]費夫賀、馬爾坦合 著， 李鴻志譯：《印刷書的誕生》 (臺北：貓頭鷹 出版社，2005 年 11 月 )，頁 95。
53 可 參 考 李 際 寧：《佛經版本》，頁 39-40；以及張樹 棟、龐 多 益、鄭 如 斯 ：
《中華印刷通史》，頁 431-432。
四、禪林典籍在宋代的流布
無論是蝴蝶裝、包背裝、還是經折裝，比起卷軸的使用，
皆大幅提升讀者翻閱檢索的便利性，宋代重要禪籍《碧巖錄》
亦可能在此種背景下產生。 臨濟宗圓悟克勤 (1063-1135)作
《碧巖錄》非單純排列雪竇頌古再加以解釋，其評唱內容用 典豐富，除參用其他禪門公案話頭，54亦舉引各種書籍以輔 論述，如《莊子》、55《祖庭事苑》、56《續高僧傳》、57《續 咸通傳》58……等等。今雖未有直接證據顯示克勤所用書籍 之裝幀方式為何類，然蝴蝶裝、經折裝等流行於宋代，前文 亦提及明代所見之宋板書皆蝴蝶裝、佛教典籍亦多經折裝，
而《碧巖錄》共十卷百則的評唱既考校眾家公案、又能引據 文獻史料，推想其所見文本應屬便於翻閱檢索的裝幀方式，
即蝴蝶裝或經折本之流，否則難以「類聚觀之，體認出來」。
59《二程集》中記載，有學生向程頤(1033-1107)問仁，其答
54 如 評 唱 保 福 從 展 與 長慶 慧稜 遊 山 公 案 ， 又 引 趙 州 話 頭 論 述 ， 詳 見 [宋 ]重 顯頌古，克勤評唱：《佛果圜 悟禪師碧巖錄》(臺北：新文 豐，大正 藏 本 ， 冊 48)，卷 3，頁 164。再如評 唱王太傅入招慶煎茶之公案，又舉 大溈慕 喆話頭、寶壽延沼與胡令能 問答之事以論述，詳見卷 5，頁 183-184。
這種例子在《碧巖錄》中隨 處可見。
55 以〈 徐 无 鬼 〉中「 運 斤 成 風 」之 事 典 述 解 王 太 傅 入 招 慶 煎 茶 之 公 案，同 上註，卷 5，頁 183-184。
56 用《祖庭事苑》載《孝子傳 》記楚王夫人事，同上註， 卷 10，頁 224。
57 用以考二祖慧可，同上註， 卷 10，頁 219。
58 用 以 考 唐 宣 宗 事，同 上 註，卷 2，頁 152。今 不 知《 續 咸 通 傳 》為 何 書 。
59 語 出 程 頤，詳 見 [宋 ]程 顥、程 頤 著，王 孝 魚 點 校：《二程 集‧河南程氏遺
曰：「將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。」日本學者 清水茂認為所謂「類聚觀之」必然要有如「冊子本」之類便 於檢索的書籍才做得到。60其所謂「冊子本」乃與「卷子本」
相對而言，即指蝴蝶裝、經折本之類。克勤(1063-1135)主要 生活時期約晚於程頤三十年左右，若程頤之時使用方便翻閱 檢索的「冊子本」已不為罕見，則克勤之時亦可想而知。
公案在宋代的流布，一方面由時代風氣所趨，一方面也 得力於印刷出版事業的發展，禪人之所以追究鑽研公案，必 有其物質條件為原因之一。加拿大學者馬歇爾‧麥克盧漢 (Marshall McLuhan，1911-1980)在其著《理解媒介》中提到，
西方活字印刷所使用的字母表，「將口語的視象成分作為最 重要的成分保留在書面語之中，將口語中其他所有的感官成 分轉換為書面形態。」61在寫本時代，口語早已藉由抄寫轉 化為書面型態。然而印刷業的誕生，又進一步促使人類傳播 訊息的方式更快地從口語擴展到書面文本，這在中西方文化 中 都 是 一 致 的 。 美 國 學 者 沃 爾 特 ‧ 翁 (Walter J. Ong ， 1912-2003)在其著《口語文化與書面文化》中進一步指出：
「印刷術強化並改變了文字對思維和表達的影響」，我們傳 播與接受訊息的管道從口語發展到書面形態，以感官成分而
書》(北京：中華書局，2004 年 2 月，二版 3 刷 )，冊上，卷 18，頁 182。
60 詳見 [日 ]清 水 茂 著，蔡 毅 譯：《清水茂漢學論集‧印刷術的普及與宋代的 學問》(北京：中華書局， 2003 年 10 月 )，頁 91-92。
61 [加 ]麥克盧漢著，何道 寬譯 ：《理解媒介：論人的延伸》 (北京：商務印 書館，2000 年 10 月 )，頁 204。
言，即反映出「語音到視覺的變遷」。62在宋代亦如是，印 刷術導致傳播與接受的重心從聽覺向視覺轉移，同時也是促 進禪僧詩句、話頭比起以往更多地被記錄整理成書面文本的 原因之一。文本的普及，在效用上自然有利於傳播。考量到 保存的容易與否，無論是手抄或是印刷，皆不必諱言其傳播 能力確實較口述更具優勢，特別是能夠印刷生產的文本。然 而被「固定化」或「標準化」則是無法避免的必要之惡。
蘇勇強先生在《北宋書籍刊刻與古文運動》中認為宋代
「疑古之風」反映儒家經典真理性遭到懷疑的現象，「因為 那些『真理』與北宋人所生活的現實世界有了出入，而印刷 傳播的版本多種和信息多源，更促使宋人開始懷疑經典流傳 過程中乖謬的產生。」63這種情形不只在翰林中發生，也見 於宋代叢林。當公案語錄引起禪人研究的熱潮，有兩種情況 會順勢而生，其一是經典地位的造就，如宋人所整理、或重 新編纂的馬祖道一 (709-788)、趙州從諗(778-897)等唐代禪 師語錄或公案話頭，其言行舉止即在宋代禪僧語錄公案集中 被引以為經典範本，並試圖透過模仿以重現當時風範，趙州
「喫茶去」一再被宋代禪師提及且反覆使用，就是一個例 子；其二，隨著各種語錄、類似的燈史出現，當祖師言行被 公案文本反覆地固定下來，過去活潑潑地禪機被迫僵化，一
62 [美 ]翁著，何道寬譯：《口語 文化與書面文化：語詞的技 術化》 (北京：
北京大學，2008 年 8 月 )， 頁 89。
63 蘇 勇 強：《北宋書籍 刊刻與 古文運動》(杭州：浙江大學，2010 年 12 月 )，
頁 164。
些禪僧便開始萌發反思的態度，懷疑那些公案語錄大行其道 的正當性，是否有違於禪門初衷。
五、結語
蔣義斌先生指出，「宋代學術頗有新局面，宋儒作學問，
並不迷信權威，學者多有懷疑的精神，如蘇軾疑《尚書》，
王安石(1021-1086)疑《春秋》」等等。其中，「大慧的禪法，
可說是最能順應當時重視『疑』的學風，且不失禪的本色之 禪法。」64宗杲所表現出來的「疑」，自然包括對文本將公 案定型並廣為流傳的正當性之懷疑。宋元之際的 徑山希陵 (1247-1322)在元仁宗延祐四年(1317)為《碧巖錄》作後序曰：
大慧禪師，因學 人入室，下語頗異，疑之纔勘，而 邪鋒自挫，再鞠而納欵自降，曰：「我《碧巖集》中 記來，實非有悟。」因慮其後不明根本，專尚語言以 圖口捷，由是火之以救斯弊也。然成此書、火此書，
其用心則一，豈有二哉！65
宗杲弘法始於南宋初，66其師克勤亦卒於南宋初。當時已有
64 蔣 義 斌：〈大慧宗杲看話禪的 疑與信〉，《國際佛學研究年刊 》，創刊號 (1991 年 12 月 )，頁 63。
65 重顯頌古，克勤評唱：《佛 果圜悟禪師碧巖錄》，卷 10， 頁 224-225。引 文中，「納欵」即「納款」， 蓋歸順降服之意。
66 參 考 魏 道 儒 ：《 宋 代 禪 宗 史 論 》 (高雄縣：佛光山文教 基 金會， 2001 年 1
學人將《碧巖錄》視作參禪用的參考書，唯記其中言句，不 明所以，徒事模仿。此當與宗杲認知的「參究公案」有極大 出入，他說：
近世學語之流，多爭鋒逞口快，以胡說亂道為縱橫、
胡喝亂喝為宗旨。一挨一拶，如擊石火、似閃電光。
擬議不來，呵呵大笑，謂之機鋒俊快，不落意根。殊 不知，正是業識弄鬼眼睛，豈非謾人自謾、誤他自誤 耶！67
公案集的過度流行，一方面僵化了古德機鋒，另一方面也抹 煞學人的思考空間，遂演為胡道亂喝、假大笑與口快以為自 得禪意。此當非克勤作《碧巖錄》的原意。在南宋之時，公 案中直接指向超越了悟的「活句」，早與「故弄玄虛」相混，
學人鑽研公案的態度已屬太過，故其後方有宗杲焚毀《碧巖 錄》雕版之情事，以象徵性地呼籲禪徒切莫拘泥於文字言句。
南宋初曹洞宗僧宏智正覺(1091-1157)所倡「默照禪」，
也不走鑽研公案典據的路數，他採取的作法與宗杲「看話禪」
有別。宗杲曾說：
今時學道人，不問僧俗，皆有二種大病。一種多學
月，法藏文庫本)，頁 104-105 所考。
67 [宋 ]蘊 聞：《大慧普覺禪師語 錄》(臺北：新文豐，大正 藏 本，冊 47)，卷 24，頁 915。
言句，於言句中作奇特想；一種不能見月亡指，於言 句悟入。而聞說佛法禪道不在言句上，便盡撥棄，一 向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐觀心默照。68
這裡所謂的「靜坐觀心默照」云云，被宗杲視為「邪見」。69 魏道儒先生早已指出宗杲與正覺兩人關係良好，70故宗杲批 判的主要對象應不是正覺，而是從正覺提倡的「默照禪」中 衍生出的流弊。必須說明的是，從這條引文也可以看出，宗 杲「看話禪」的重點並不在公案言句本身，他教人參究活句，
雖以公案話頭為起手處，但是參究時「不得下語、不得思量、
不得向舉起處會、不得去開口處承當。」71可以說，所謂的 活 句 只 是 一 種 權 設 的 內 觀 冥 想 之 對 象 ， 誠 如 Ding-hwa Evelyn Hsieh 所指，「倘若以概念式的、理性的分析去瞭解 公案，只會導向知識性的理解而已」，那就變成了「參死句」。
72因為活句對於邏輯的超越，正能藉此跳脫語言文字的思維 束縛，從而相契於了悟的境地。相對來看，正覺的「默照禪」
則重新回歸坐禪的傳統。他說：
68 同上註，卷 20，頁 895。
69 同上註。
70 詳 見 魏 道 儒 ：《 宋 代 禪 宗 史 論 》， 頁 148。
71 蘊 聞 ：《 大 慧 普 覺 禪 師 語 錄 》， 卷 14，頁 869。
72 Ding-hwa Evelyn Hsieh, “A Study of the Evolution of K’an-hua Ch’an in Sung China: Yüan-wu K’o-ch’in(1063-1135) and the Function of Kung-an in Ch’an Pedagogy and Praxis,” (Ph.D dissertation, University of California, Los Angeles, 1993), 153.
真實做處，唯靜坐默究，深有所詣。外不被因緣流 轉，其心虛則容，其照妙則準。內無攀緣之思，廓然 獨存而不昏，靈然絕待而自得。73
所謂「默照」者，「默默忘言，昭昭現前」，「靈然獨照，照 中還妙」。74這是一種藉由靜坐的手段來達到「 休歇餘緣，
坐空塵慮」75的境界，並證得「一切法到底其性如虛空」。76 正覺嘗謂「不要作道理、咬言句、胡棒亂喝，盡是業識流轉。」
77可知他也如宗杲一般，認識到禪籍文本的流行，對於禪徒 尋文逐義之參禪態度未始無弊。就此而論，他的「默照禪」
所顯露的部分訴求，亦可視為對公案的一種反動態度。
因印刷出版業的蓬勃，為克勤考校公案典據提供了助 力，為使學人明白古德祖師的禪悟不落於形跡、更不在言語 處，克勤企圖以語言破除對語言的執著，古德公案因此又被 迫在一個新的文本中固定下來，卻也更好的得到傳播效益。
與此同時，由於裝幀方式從卷軸式到冊本式的改革，閱讀、
73 [宋 ]集 成 等 編：《宏智禪師廣 錄》(臺北：新文豐，大正藏 本，冊 48)，卷 6，頁 73。
74 同上註，卷 8，頁 100。
75 正 覺 謂 ：「 休 歇 餘 緣 ， 坐 空 塵 慮 。 默 而 昭 、 淨 而 照 、 虛 而 容 、 廓 而 應 ， 不與外塵作對，了了地獨靈 。到箇田地，方識阿祖。」 同上註，卷 6，
頁 75。
76 同上註，卷 5，頁 64。
77 同上註，卷 5，頁 60。
暗記、考校公案更為便利，遂使紙本書物愈發普及，成為「文 字禪」在宋代勃興的原因之一。此後公案文本被禪徒視為學 習的對象，發展到後來，禪徒對公案的態度反從參究而陷入 鑽研執著，公案的用途竟成了模仿的範本，這個影響恐怕是 克勤所始料未及的。
主要參考書目 一、文獻史料
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The Influence of Text Printing and Binding in the Sung on the Development of Ch’an
Hsu, Ming Chien Doctor of Philosophy,
Department of Chinese Literature, National Central University
Abstract
The flourishing of Buddhism in the Sung is closely related to text printing and binding. Due to the woodblock printing’s maturity, Sutra including Ch’an books spread very well. At the same time, the benefits of printing also put the official Sutra translation organization into effect in early Sung. Although government’s translations for the most part were Tantra books at the time, it was contributive to the popularity of Buddhism between government and populace. Particularly, literati intervened the official Sutra translation. It made literati and monks more closely, also made monks understanding that good writings could be conducive to religions.
In Sung Dynasty while Ch’an was popular, Ch’an Buddhism who don’t pay attention to words accept the benefits of text printing and binding, and began to produce a lot of Gong -an and
Quotations. Butterfly binding and folding binding was familiar at the time. The reading experience was improved from early scroll type, the upshot is that reading and retrieval became easier.
However, when Gong-an and Quotations were excessively popular, those words and deeds of seniors became the imitation model from the object of investigating Ch’an. Realization of Ch’an not only existed in words, but also limited in words.
Therefore, the reactionary attitude toward Gong-an was expanded in the Southern Sung.
Dahui-Zonggao's Kanhua Ch’an and Hungchi-Chienchue’s Mochao Ch'an was the representative that opposed Gong-an being excessively popular. Zonggao broke the woodblock of Pi-yen Lu, and taught students to look for realization of Ch’an away from words in Gong-an. Chienchue backed to the tradition of sitting in meditation, and no longer paid attention to words.
This is not only the deep reflection which is toward the inflexible attitude of studying Gong-an very hard, but also depicted the change of the climate that was brought by the development of text printing and binding.
Key words: Ch’an Buddhism in the Sung Dynasty, text printing and binding, Gong-an and Quotations, Kanhua Ch’an, Mochao Ch'an.
