魏晉南北朝佛學的脈絡發展構造與歷程：中國佛學的基礎形構

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魏晉南北朝佛學的脈絡發展構造與歷程：中國佛學的基礎形構

Wei-gin South-North Dynasty’ s Buddhism System Development and Process ：

Chinese Buddhism’ s Foundation Building

歐崇敬

^

Ou Chung Ching

摘要

佛學在東漢明帝起傳入中國，其對中國首要的貢獻或衝擊即是對古典中國漢語文法、詞彙的新生命注入。而這整個譯經的總體內涵，正是影響東亞佛教文明的〔漢譯佛典〕編制，如此研究中國佛學有三個重點：

第一，所保存的漢譯經典編制；二是，中國佛學家自發原創的作品¹；三是，真正影響了漢傳佛教的印度典籍之研究（主要在五十種以內）²。這三項特質，使得中國佛學與西藏佛學、印度佛學、南亞佛學、日韓佛學成為世界佛學研究的五大重要主流之一。

關鍵詞：中國、佛學、魏晉、南北朝、存有論

南華大學宗教學研究所(與生死學系所合聘)助理教授。

1 如《肇論》、《摩訶止觀》等即是。

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Abstract

Buddhism from East-Han dynasty king-min ages passed into China. The most important thing to China is change Chinese grammer and words system. The whole translation system also affect to East-Asia. Chinese translation system got three point. The first is maintain the whole system of Buddhism. The second is that happened many creative test. The third is we can find only fifty important affact to whole system .

Keywords：Chinese, Buddhism, wei-gin, south-north, dynasty, ontology

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前言

佛學在東漢明帝起傳入中國，其對中國首要的貢獻或衝擊即是對古典中國漢語文法、詞彙的新生命注入。而這整個譯經的總體內涵，正是影響東亞佛教文明的〔漢譯佛典〕編制，如此研究中國佛學有三個重點：

第一，所保存的漢譯經典編制；二是，中國佛學家自發原創的作品³；三是，真正影響了漢傳佛教的印度典籍之研究（主要在五十種以內）⁴。這三項特質，使得中國佛學與西藏佛學、印度佛學、南亞佛學、日韓佛學成為世界佛學研究的五大重要主流之一。

那麼，研究漢傳佛教，也就不能只是研究中國人的自身創作，如：

《中論》⁵、《攝大乘論》⁶、《大乘起信論》⁷、《楞嚴經》、《大品般若經》、

《金剛經》⁸，《心經》、《楞伽經》⁹、《法華經》¹⁰、《華嚴經》¹¹等作品即變得十分重要。就漢魏晉南北朝佛學而言。我們的研究應分為：傳譯時代約兩百五十年左右，自東漢〔安世高〕到東晉A.D.四○○年前，第二階段即是第一個具有中國佛學研究性的學派與學人的出現，約有二百年左右。在此，我們要論述的譯經過程只舉出主要的數量與經典譯介的時間，以及其所受到重視的對象；而華人的學派若無原創作品，則僅作歷史敘述，而具原創內涵者則作創造轉化的發展，以期發現：中國佛學內涵在二十一世紀中尚具有發展意義的哲學內容。而主要的內涵，其實集中在〔存有學、解脫論、生死智慧、生命哲學、價值論〕五項哲學內涵上面。以下乃就各個脈絡所構成的四百五十年「中國佛教形構基礎」作一歷程上的分疏。此一時期的佛學發展正是日後隋唐兩宋七百餘年的中國原創佛教哲學之基礎所在。

3 如《肇論》、《摩訶止觀》等即是。

4 如《華嚴經》、《中論》等即是。

5 龍樹著；為三宗論之重要理論依據作品。

6 此為攝論宗極唯識宗的重要理論依據作品。

7 此為華嚴宗、禪宗的重要理論架構來源。

8 此為六祖慧能起的禪宗重要思想根據著作。

9 此為禪宗初祖列五祖之間的理論依據著作。

10 天台宗的天台三大部原創作品：《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》。

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第一節東漢明帝到東晉中期

(一)從東漢末年安世高到三國時期的佛學發展與歷程

中國佛教的第一個譯經者是：安世高，同時期的譯者尚有〔安玄、

佛調〕兩人，而佛調乃是世高之弟子。稍後的重要譯者有：〔支謙、陳慧、唐僧會〕。相傳安世高曾譯文數百萬字。安世高原為安思國太子，

安世高到中國的時間約莫是A.D.一四五年左右，並在東漢桓帝到靈帝

（A.D.一四八至一六九）的二十二年間以其精通的漢梵二語譯經於長安、洛陽二城。後因宦官之爭，董卓攻入洛陽，安世高乃出洛陽，遊於江南，包括南昌、廣州等地。

其譯經最重要的是：《安般守意經》（一卷本），其餘尚有三十四種，

共三十五種；史冊上曾有四十一卷為道安所列；但道安所記者今存僅二十部，二十三卷。可確定為安世高所譯之經尚有：〔《陰持入經》、《人本欲生經》、《大道地經》〕不過，今在《大正藏》中則收錄五十五部經書，

確為其譯者，有十七部。

其他重要經典有：〔《禪行法想經》、《四諦經》、《八正道經》、《五法經》、《十二因緣經》、《阿毘曇九十八結經》；最重要者仍是《安般守意經》的〔敕息、抑隨、止、觀、還、淨、四諦〕以及〔四意止、四意斷、

四神足、五根五力、七覺意、八行為淨〕在這部經中，已有六識、五蘊、

四諦的範疇，也就是以西方哲學的內涵而有新哲學範疇敘述地進入中國，是在東漢末年，但要有所發展則尚在其譯經後的二百到三百年以後。

東漢繼安世高之後的重要譯者，除〔安玄、佛調〕外，尚有〔支婁迦識、竺朔佛、支曜〕等經中亞而來的譯者。其中〔支婁〕由大月氏國而來，以謹守戒律，精進甚勤、弘揚佛法為志。其所譯經典最重要者有：

〔《般若道行品》、《首楞嚴經》、《般舟三昧經》、《寶積經》〕，依《出三藏記集》其譯有十四部，二十七卷，今僅存九種。此外尚有《大阿彌陀經》。其所譯文乃皆為大乘經典，而無小乘經典。

A.D.二○八年《般舟三昧經》譯成中文，其後《首楞嚴經》的大乘禪觀二者皆在魏晉時期即開始受到極大的重視。而《光明三昧經》亦是其譯的重要大乘禪觀經典。

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此外，值得一提的是〔嚴佛調〕是中國佛教史之第一位出家人。在三國時期的譯經者有：〔康僧會、朱士行、維祗難、竺特炎、白延、曇柯迦羅、唐僧鎧、曇諦、支彊梁接、安法賢〕等十位，其中〔白延〕在正始年間重譯《首楞嚴經》（二卷）但已佚失。

而朱士行在A.D.二六○年到于闐得〔九十章本〕的六十餘萬言之《大品般若經》又名為《放光經》，於A.D.二九一年譯出，二十卷本。此外，

吳國的〔支謙〕在A.D.二二二至二五三的三十年中則譯了三十六部經，四十八卷。其中最重要者有：〔《維摩詰經》、《本業經》、《法句經》、《阿彌陀經》、《了本生死經》〕等。

這個時期內，尚有《四十二章經》、《牟子理惑論》，二部有時代意義，但作者不明確的著作。而印度空宗的般若經系統，真正開啟了其在中國的流行乃因《道行般若經》（支婁迦讖譯），及《大明度經》（支謙譯）。

對這兩部經的「真如」之理解，此階段乃用老莊學說「本無」來格義或取代。也就是在三國時代裡，〔真如〕的思想已逐漸地興起。

(二)兩晉的譯經與佛教發展到鳩摩羅什的譯經前脈絡

自A.D.二六五至三一六年約五十二年階段，西晉譯經者有十二人，

寺院建造有八十所，出家人約三千七百人；《洛陽伽藍記》中即記西晉永嘉末年洛陽有四十二處佛寺。其中最重要的譯者是：竺法護。

這期間十二僧人共譯了三百三十部經典，五百九十卷；其中，竺法護有一百七十五部，三五四卷。最重要的譯本是《光讚般若經》而〔竺叔蘭《放光般若經》〕亦是關鍵作品。同時期中尚有〔王濤所作的《老子化胡經》〕（ A.D.280）。

東晉（A.D.三一七至四一八）約百年左右，而北方五胡十六國則自 A.D.三一七至四三九年才由北魏統一。而北方在五胡十六國階段，以「後趙佛教」的石勒、石虎王朝為中心，其間重要的弘法者是：〔佛圖澄〕（A.D.

二三二至三四八），其於A.D.三一○年到達洛陽，共弘法了三十八年。

另有釋道安（A.D.三一二至三八五），其與佛圖澄首在鄴城中相會於 A.D.三三五年。道安的重要貢獻是為經典注釋以及作序。其經序計有十

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五篇，皆收在《出三藏記集》中。道安的工作確立了中國華北的佛教理論基礎。

而東晉前五十年（A.D.三一七至三六七）的主要活動僧人則是：〔尸犁密、竺道潛、竺法義、康法暢、支敏度、康僧淵〕等六位，而當權官員〔王導、庾亮〕即是經常與沙門交往者；而這個時代有另一位重要的格義僧人：〔支遁〕（A.D.三一四至三六六）亦即支道林，通曉〔《道行般若經》、《慧印三昧經》、《維摩經》〕並以老莊理解佛經。目前保存的支遁作品有十六種如：〔〈大小品對比要鈔序〉、〈逍遙遊論〉、〈妙觀章〉、〈即色遊玄論〉、〈與桓太尉論州符求沙門名藉書〉、〈八關齋會詩序〉、〈釋迦文佛像讚〉、〈阿彌陀佛像讚並序〉、〈善思菩薩讚〉、〈善宿菩薩讚〉、〈月光童子讚〉、〈維摩誥贊〉〕等，皆屬短篇的論述。

這是第一位溝通般若經系（道行、放光、光讚、大品、小品般若經）

與莊子學的佛道哲學家。支遁提出了〔本無、忘無、妙存、盡無、忘玄、

無心、無存、至無、本無〕等九個經般若經互動後的「新玄佛學」理論。

支遁是運用〔至人與逍遙〕¹²理論來消化上述五種般若經。並且再加上了

《安般守意經》的禪觀思想，此及《正法華經紀》的「三乘觀」思想。

這是一個相當於郭象所在的世代。

如此，我們可以說在A.D.一四七至三六七年這兩百二十年之中，重要的佛典乃是：〔《安般守意經》、《首楞嚴經》、《般若三昧經》、《維摩經》、

《道行般若經》、《禪行法想經》、《光讚般若經》〕等七種。換言之，真正起了作用的前二百二十年佛學發展，是由上述七部經典所構成的主要影響。而〔道安與支遁〕是這段時期南北二位的各自完成理論建基者。而在支道林同時期，東晉即興起了〔六家七宗〕的般若學派：〔（本無宗→道安）；（本無異宗→竺法琛、竺法汰）；（即色宗→支道林）；（識含宗→于法開）；（幻化宗→道壹）；（心無宗→支敏度、竺法蘊、道垣）；

（緣會宗→于道遽）〕而其中最重要的是〔心無、即色、本無〕三派。

〔心無〕宗的理論基礎是：一切意識以終極基礎是虛無，內在意識能全然不被外物支配，並可達到不反應任何事物而保持其純粹之本然的虛無狀態。這個學派三傳至道垣而終。

而〔即色〕宗乃是指現象（色）即是本體（空），一切現象都沒有

12 此二概念出自於《莊子‧逍遙遊》的首段中。

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確定的根本屬性，都是本體的轉化；如此「即色」與「本無」的理論也就十分接近了。

〔本無宗〕強調：〔非有、有即無、非無、無亦無〕「無」是一切現象的本質之空寂屬性，這個理論被三論宗大師〔吉藏〕所繼承了。同一時代中有〔孫綽〕（A.D.三一四至三七一）與支道林往來密切，主要著作為〔〈喻道論〉、〈遊天台山賦並序〉〕孫乃以老莊思想為主軸，稍後尚有

〔戴逵〈釋疑論〉與慧遠〈三報論〉〕以及〔周續之〈難釋疑論〉〕至此，

第一個時期的中國佛學成就是九部主要經典與〔道安、支道林、支度敏、

孫綽、戴逵、慧遠〕等六位哲學家所共同形構的。

第二節自鳩摩羅什到慧遠、僧肇及《起信論》

(一)鳩摩羅什與僧肇、慧遠的佛學發展脈絡

羅什自A.D.四○一年到達長安¹³，同時期有佛馱跋陀羅譯《華嚴經》、

《新無量壽經》A.D.四一二年到中國的曇無讖也譯了《大般涅槃經》。而羅什最大的貢獻是有系統地譯了空宗論師：龍樹、提婆的中觀理論，特別是：〔《中論》、《大智度論》、《百論》、《新大品經》《新小品經》、《妙法蓮華經》、《維摩詰經》、《首楞嚴經》、《十住經》、《無量壽經》、《彌勒下生經》、《金剛般若經》、《成實論》、《坐禪三昧經》、《十二門論》、《十住論》、《十誦律》〕等共三十五種二百九十四卷。

而上述所列十七種都成為後來漢傳佛學的重要作品，其中與前代相重即有五種，使得重要經典至此合有二十種（去除重疊者）。羅什門下則有：〔僧肇、僧叡、道生、道融、曇影、慧嚴、慧觀、道標、道常、

僧契〕¹⁴等十位高足發揚其佛學精神。

其中〔道生→創〈涅槃宗〉〕，慧觀、慧嚴活躍於江南；另有同時期的〔僧導→創〈成實宗〉〕，〔僧嵩→創〈三論宗〉〕，而僧肇則是第一位中國佛學的原創思想家，著有《肇論》，這是一位深通〔《老》、《莊》、《維

13 見中村元等著《中國佛教發展史》(上)P.p68～76. 台北，天華，1984。其中對此段歷史有詳細的敘述。

14 參見同上註及鎌田茂雄著，關世謙譯《中國佛教通史》（卷二）P.p292～321，台北，

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摩》、《般若經》、《中論》、《十二門論》〕等六部著作的佛教哲學家。而僧叡則將〔《般若經》、《法華經》、《涅槃經》〕比較研究。僧叡並評定《法華經》才是完美的經典教法。

而，《大般泥洹經》〔《大涅槃經》〕乃由「法顯」帶入中國，這是羅什在世所未譯的經典，此經在江南一出，形成閱讀風潮。與羅什同時期，

師承道安的慧遠¹⁵乃在廬山，建立山林佛教，以《般若經》及禪觀法門，

力修禪定，嚴守戒律，提倡「三世報應論」。並著有《大乘大義章》，與羅什多篇書信往返論學。慧遠在其所在地，並建立「念佛結社」成為中國淨土宗始祖。

(二)南北朝佛教各種經典的譯介歷程

有別於羅什所譯介的空宗、中觀系統經典¹⁶，在南朝起有其他的譯師完成譯文，最重要的是〔覺賢→《華嚴經》（六十品）〕¹⁷與〔曇無讖→《涅槃經》〕，前者闡述〔一即一切、一切即一、月印萬川、重重無盡〕的形而上學或說存有論思想；而後者則提出〔頓悟成佛的佛性論〕，以《涅槃經》在東晉南朝說法成為重要第二代（支遁為第一代）佛教哲學家的

〔竺道生〕即以〔眾生皆有佛性〕引起了其時代的論辯。進而，在南朝乃形成「涅槃宗」¹⁸。

而《華嚴經》被正式譯出以前實已有十四種屬於《華嚴經》的局部篇章被譯出如：〔〈名號品〉、〈淨行品〉、〈十住品〉、〈十地品〉、〈性起品〉、

〈離世間品〉、〈本業經〉、〈十住經〉、〈羅摩伽經〉、〈莊嚴菩提心經〉〕而覺賢則是在A.D.四一八年由支法領所攜的《華嚴經》梵文本組織〔法業、慧嚴〕等一百多位僧人在〔道場寺〕中翻譯所謂「三萬六千偈」的六十品，五十卷本的《華嚴經》直到A.D.四二一年才譯校完工¹⁹。

覺賢所譯經典尚有十種，今存者有：〔《佛觀三昧經》（八卷），《禪

15 參見出處同上註，鎌田茂雄《中國佛教通史》（卷二）之P.p325～418。

16 指龍樹、提婆一系的空宗經典。

17 此有別唐譯之八十品《華嚴經》。

18 「涅槃宗」有十分眾多的論師，見屈大成著《大般涅槃經》。

19 見川田態太郎等著，李世傑譯《華嚴思想》P.p451～481，台北，法爾，1989。其中具有完整的華嚴經架構的分析。

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經修行方便》（二卷），《大方等如來藏經》（一卷），《出生無量門持經》

（一卷）〕。

與佛圖澄在西域皆稱「大咒師」，擅長於咒術的曇無讖是位誦讀大小乘經典二百餘萬字的僧人。《出三藏記集》記其所譯經典有十二種，

最重要的有：〔《大般涅槃經》三十六卷；《大集經》二十九卷；《悲華經》

十卷；《金光明經》四卷；《菩薩地持經》八卷；《優婆塞戒經》七卷〕

等，共有百一十七卷。而上述六種經對於中國佛學界都是有具體影響及發展於華人佛學著作中的經典。巧合的是《大般涅槃經》譯成的時間亦是A.D.四二一年；只是其翻譯場地是在涼州。如此兩大譯師又是分屬一南一北。

而涼州稍後有另一大譯師安陽侯，今存有十七種譯經，最重要者為：《治禪病秘要法》；涼州被北魏攻佔後，安陽侯避居江南，而曇無讖則僅四十九歲即因政治因素而被殺，可見南北朝時期的譯經是在一種艱苦的環境中逐步完成的。值得記載的是《涅槃經》翻譯過程，曇氏乃先由天竺帶了〔初分〕，再由于闐國得到〔中分及後分〕，後得消息，知此經未完整，正要啟程取經以補不足，卻因政治問題被刺客所殺。

同一時期的重要譯經大師尚有：〔法顯（記有六種）；智儼、寶雲（後二人合譯四部經）→《不退轉經》、《四天王經》、《法華三昧經》、《無盡意菩薩經》〕其中以《不退轉經》、《法華三昧經》二部有較大的流傳及影響。

在東晉到南朝宋代的佛教發展有一個明確的統計數字〔（寺院東晉一七六八所，劉宋有一九一三所）；（譯經者東晉二十七人，劉宋二十三人）；（譯經數量，東晉二六三部，劉宋二一一部）；（僧人東晉二萬四千，

劉宋三萬六千）〕可見東晉一百年的發展，劉宋方六十年國祚中即已有相同成就，佛教的發展在劉宋朝可謂盛大。而在東晉時，也已經超過了

〔玄學→新道家〕所擁有的發展規模。

而南朝齊代則有寺院二○一五所，譯經者十六人；共譯七十二部經，出家眾有三萬二千人。可見譯經最關健的時期是在A.D.四○一至四八○左右的八十年之間。而整個南北朝的對中國佛教哲學的重要影響經典也幾乎都在這八十年之間譯出，除東漢魏西晉時期的七種主要經典外，這個時期又增加了：〔《中論》、《大智度論》、《百論》、《十二門論》

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20、《法華經》、《無量壽經》、《金剛經》、《成實論》²¹、《坐禪三昧經》、《大般涅槃經》、《華嚴經》、《佛觀三昧經》、《如來藏經》、《悲華經》、《大集經》、《金光明經》、《優婆塞戒經》、《治禪病秘要法》、《不退轉經》、《法華三昧經》〕等二十種，總其前由A.D.一四七至A.D.四八○的二百三十年中共完成了中國佛教哲學史上主要譯著並獲得發展的經論二十七種。

不過在南朝梁代的佛教信仰人口乃有了極大的突破：寺院達二八四六所，僧人為八萬二千餘人。這是因為蕭氏王族大規模地接受佛道兩教而形成一種廣大的宗教信仰之社會風氣，特別是梁武帝的禮佛是一重要標示；在南朝宋齊梁三信仰佛教者有謝靈運、沈約。梁武帝精通〔玄、

佛、儒、文、史〕等當時代一切的哲學、文學、史學、宗教內涵，因而能真的為當時代的人文學與社會哲學保持、創造出一個先秦以後少有的研究環境及文化氛圍。佛教哲學與道教哲學都在這個時代有關鍵地發展，並且提供給隋唐佛道教哲學一個最關鍵的基礎。

梁武帝蕭衍是位真誠的宗教徒，如他與茅山派道長陶弘景的交往，

幾達事事請益；而其個人力守佛教戒律，一日一餐，不食肉品，只吃豆類、菜湯、糙米飯，五十歲起斷房事，亦即不近女色、衣素服、戒酒、

不聽宮廷演出音樂，只在宗廟祭祀時才由樂團奏宗教音樂。在中國帝王史上五百八十餘位中僅梁武帝一人有此自律品格，而其文化修養則可與戰國的齊宣王相比；在文化成就上王者少有人能有此風範及寬闊的文化胸懷。

梁武帝並且要求僧人編纂、注釋佛典十七種，多達七百多卷本，如

〔《眾經要抄》八十八卷；《經律異相》五十五卷；《大般涅槃經注》七十二卷；《義林》八十卷；《法集》一百四十卷；《出要律儀》二十卷；《續法輪論》七十多卷；《大涅槃經講疏》一百零一卷〕值得注意的是《涅槃經》在此代的受到重視，是一個涅槃宗發達的現象之一。此外，武帝最愛好的是《金字三慧經》並在A.D.五四一年開講，百宦皇戚，外國使節，名僧一千三百六十多人參與聽講。這個時期中《勝鬘經》亦受到重視，並加以注譯。亦重視《大智度論》及《成實論》。

20 此為龍樹弟子提婆所著。

21 此為「成實宗」與成實論師所根據之作品。

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其子梁簡文帝則編有《法寶聯璧》三百卷。這個風尚到了A.D.五五五年陳武帝即位後，略有改變，文風不若梁代之盛，但陳武帝仍信仰佛教，陳朝三十四年中寺院有一二三二所，僧人三萬二千人；譯經者三人，

僅譯出十一部。陳氏重視〔《大品般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》〕。武帝子文帝修治六十寺院，寫經五十藏，度僧三千，並重視三論學者：〔慧勇〕；文帝並傳有八種〔經典懺文〕，文帝並多次舉辦法會。

至了，陳代末期，則已出現天台智者大師於天台山創建禪修道場，這已可屬於隋唐佛學的範圍了。

北方佛教，在十六國階段，如前所述自佛圖澄A.D.三一○年到達洛陽，並受到石勒、石虎所重，門人上萬，佛寺建八百九十三所，這是一個階段性的重要標示。其後是〔道安、竺法稚、僧朗〕三位最受王室禮遇。

在北魏宣武帝之際，延昌年間（A.D.五一二至五一五）統計寺院有一萬三千七百所，遠超過南朝的任何時代，A.D.五二二年更有僧人惠生帶百七十部經論回到洛陽，而洛陽永寧寺的建造更代表北朝佛教的至高峰，單洛陽一城即有一千二百多所寺院，這個數字可能是歷代最大的規模。到了北周武帝經過三次大規模的宮廷大辯論於儒釋道三家對治國的有效性，終使北周武帝在五七四年決定在中國華北地區下令而毀佛，以富國強兵為由，防止寺院建構而浪費國家資源，亦同時防止逃避兵役；

這個毀佛運動持續到A.D.五八○年；但正因此次毀佛，反而使得放棄了印度佛學的路線，而接著在隋代有「復佛運動」，在這時吉藏、智者、

慧遠、杜順等真正的中國式佛教哲學出現了。

南朝中有兩位重要的譯經者：求那跋陀羅、真諦；而北朝則有勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多；其中〔求那跋陀羅譯→《勝鬘經》²²、《楞伽經》〕因而自此中國有了如來藏系之經典，〔真諦譯→《攝大乘論》〕因為印度有宗，唯識學能引入中國，並依此論而建立了「攝論宗」²³。〔菩提流支譯→《無量壽經論》、《十地經論》〕引進了有宗之世親一系的思想，而亦因《十地經論》而成立了「地論宗」。〔曇鸞依《無量壽經論》

乃作《往生論注》〕是而使淨土宗有興起的可能性。

22 此經在唐代唯識宗發展過程中依然受到重視。

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求那跋陀羅生於A.D.三九四至四六八，共譯經十三部，七十三卷經。

其中最重要的是：《雜阿含經》五十卷；這部重要的原始佛教經典，在中國卻未嘗受到有效地重視。其原因是，同一時期的玄學理論已高度成熟，中國人們要吸收的內涵是具備玄學理論水平，並且同時具有新範疇架搆之較具體系性的作品，此外尚需是「玄學典範」屬性的內容。於是其另外兩部譯經《勝鬘經》、（四卷）、《楞伽經》就獲得高度的重視。《楞伽經》更發展為早期禪宗六祖前的重要前身宗派：「楞伽宗」。中國顯然選擇了接近「玄學典範」的印度如來藏系經典；包括後來的《大乘起信論》，《華嚴經》等皆具有此屬性。

另一位重要的譯經家則是：真諦；A.D.五六二年譯《金剛般若經》， A.D.五六三年譯成《攝大乘論》；A.D.五六七年重譯完成《俱舍論》真諦的唯識學風與南朝建康佛學風比〔般若經、三論〕為主體的空宗發展尚是不相融的。同時，真諦之學亦全然不合於「玄學典範」。真諦只能自嘆生不逢時，不過其逝前預言，北方大國將會接受其學；果不其然，《攝大乘論》被曇遷作為基礎而建立了攝論宗。真諦在梁陳二朝的二十三年中譯有六十四部經傳，共二百七十八卷。

而其譯的《大乘起信論》在曇遷、曇延、慧遠的數十年講述後，終在隋唐代華嚴宗法藏哲學扮演了骨幹的架構地位。也就是說法藏華嚴哲學體系真正的支柱是《起信論》，而不是《華嚴經》。《起信論》於A.D.

五五四年譯成，即已立刻受到關注，特別是其「一心開二門」理論與「玄學典範」的可連接度極大。但此傳說是有爭議的，《起信論》亦可能是華人的自創而史冊托於真諦。

縱觀自A.D.四○一年到隋統一中國近二百年的時間裡，中國佛學家最具原創性的應屬：〔僧肇、道生、慧遠〕三位；而影響中國佛學理論的關鍵性中國式宗派論著：《起信論》亦應視為中國佛學的一部分而作創造轉化。至於整個南北朝的佛學，其實在這兩百年內最盛行的經典是

《涅槃經》與《成實論》二者。

由《涅槃經》而形成講述集團的「涅槃宗」則有三個系統：〔道生系統→寶林、法寶〕等十三位；〔北方系統→法瑤、曇斌〕等十二位；〔其他非系統所屬者有道籥、覺世、靜林、慧定、僧慧、智順、

智藏、梁武帝、慧令、明駿、道琳、智秀、法智、慧勇、警韶、寶瓊〕

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等二十三位，合計可考者即已有四十八位。

而道生倡頓悟，慧嚴、慧觀主漸悟，三人皆是涅槃宗之創始人，這是在A.D.四三○至四三九年之間所興起的學派。

接著研究《華嚴經》的風潮則在A.D.四二一年譯成後三十年，A.D.

四五○年方興盛起來；《成實論》最盛期則於南朝梁代，梁朝三大僧人：

智藏、僧旻、法雲即皆是成實論師。而《成實論》在南北朝亦被簡稱《成論》；而相對於《毘曇》則簡稱為《數論》許多成實論師，同時也是「毘曇論師」。

於北朝中另有以《十地經論》為宗的「地論學派」，並因解釋方法不同而分為〔北道派、南道派〕，後在唐代被華嚴宗所完全吸收。北道派曾有弟子千名以上，後為「攝論學派」所消融；南道派由慧光（A.D.

四六八至五三七）開創光大，而在淨影寺慧遠（A.D.五二三至五九三）

其著作中《大乘義章》（十四卷）可謂其代的佛學集大成之作品。

至此，我們看到自〔六家七宗〕到南北朝受到重視的經典與學派之建立，重要經論對中國佛學自A.D.一四七至五八○這段三百三十年左右的時間裡，很明顯僅三十餘種。而在天台、華嚴、禪宗建立為隋唐的主流學派後，中國佛教哲學真正根據的印度經典更加減少。中國佛學雖然譯經千種以上，但喜好化繁為簡的中國人，在「判教理論」的長期發展下，也終成就出一個獨特於印度的佛教哲學，這個保留一五七四種漢民族自晉代起的創作，這個只在五十部以內由印度經典影響下成立的作品。

(三)《大乘大義章》﹝慧遠與鳩摩羅什﹞之思想

在〔僧肇、竺道生，《起信論》﹞這三個東晉南朝的重要創造性佛學哲學體系出現之前，而在六家七宗的素樸般若學發展之後，其實尚有一個主要的環節：《大乘大義章》的出現。此書原名為：《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》，又有《鳩摩羅什法師大義》、《遠什大乘要義問答》等名稱。

其中由慧遠（A.D.三三四至四一六）發出佛學問題，而此乃在其師

﹝道安（A.D.三一二至三八五）﹞「本無宗」的般若學基礎，加上其自

(14)

身《老》、《莊》二書的修為而提出各種思辯問題。慧遠在東晉孝武帝太元六年（A.D.三八一）起於盧山講學三十六年，使得慧遠成為南方佛教的領袖。而其重要的哲學發展則是將﹝般若學﹞與﹝老、莊﹞作充分地對話。

來自龜茲國的鳩摩羅什（A.D三四三至四一三），羅什五十八歲時到達北方十六國中的後秦首都長安，並得國師之位，由此年至其逝世的十一年中譯經三十五部使其成為﹝般若學﹞的關鍵傳入者，亦使其成為與

﹝真諦、玄奘、不空﹞齊名的四大譯經者。其門下有四大或十大哲人之說，而參譯者多達五百餘人，門人有二三千。

《大乘大義章》（三卷）共十八章二十七問答；約四萬字。在此書中慧遠由﹝玄學典範﹞提出其理解的印度佛學，而羅什則在中觀空宗立場回答，亦即﹝南遠、北羅﹞的佛教論學活動。但此作品其重要內容經轉化敘述後僅一主軸，此僅就其主軸討論之與哲學相關的主題作一敘述。→所謂﹝法身﹞即一切時空的根本本質，如同涅槃的基礎，是不存在流變狀態的；其中沒有任何元素或識體存在，並且可以永恆地存在。

一切本質內涵只有「清淨相」，是語言文字指涉之外的內涵。代表此內涵者有二重，一者是其自身，另一者是在最高境界的存有者內在的能力。

禪定所成就的境界只有同一層級或更高層級者方可識見；《法華經》

是諸經中最深奧的經典，需以此經為標準來作佛學教理的判斷，並對境界的內涵作一界定。一切存有者，一切時空系統都基於「空」的徹底「空虛」性之中。

佛教哲學常用：「無我」；「空法」來說明，前者是指人的存在只是由一切DNA，各種元素長期發展的構成；後者是指一切存在項都由基本粒子構成，而不存在固定不變且永恆的類屬性。﹝法身﹞的存在是永恆的，﹝有／無﹞皆不是根本屬性，而是﹝非有非無﹞的﹝空性，

法性﹞的涅槃境界，獨立世界。

本書中，羅什乃以《法華經》來運用「會三歸一」解釋大小乘佛學間的問題；慧遠則主張﹝非有非無，形盡神不滅、因果報應﹞而成為具備中國佛教哲學建構的芻形。

而慧遠﹝求實有﹞，羅什講﹝一切皆空﹞，慧遠接受了中觀的理論，但基於﹝玄學典範﹞上的基礎，慧遠乃建立了「神」作為業報主體，

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堅守了靈魂不滅的道家理論，空宗乃始終如同有宗，未能中國化；中國化的佛學仍在《起信論》的基礎中進行。

(四)僧肇《肇論》的思想轉化論述

僧肇（A.D.三八四至四一四）是繼王弼之後的另一位青年天才哲學家，亦是同在鳩摩羅什門下與道生皆可創造出一家之言的第一代原創性中國佛教哲學家。明代智旭大師所編《閱藏知津》乃定《肇論》是中國大乘經論的首部，並認為僅有﹝慧思、智者﹞二位大師可與其相比，而共為三大原創佛學大師。

智旭把僧肇的原創力放在超越了：﹝玄奘、法藏、宗密、吉藏、慧能﹞；進而認為只有上述三位等同於印度的﹝馬鳴、龍樹、無著、天親﹞

（此處馬嗚即指《起信論》內容的代表著作人）。這一定程度上表述了僧肇《肇論》的成就。

僧肇運用了《般若經》，及龍樹的中觀學理論，建構了第一個空宗創造性哲學，一定程度上也開啟了吉藏的創造性思維源泉。僧肇的《肇論》依其創作次序乃由﹝〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉﹞由此而有了其四大論證：﹝物不遷、不真空、般若無知、

涅槃無名﹞理論。

僧肇的時代裡，三國西晉到東晉（A.D.四一○至四一四的羅什與僧肇活動的時代）所流行的是「小乘禪法」；南方流行﹝《道行般若》、《放光般若》、《維摩經》﹞，僧肇有效地吸收了南方經典而在A.D.四○五～

四一三年之間完成了《肇論》的四篇論文。

而其論述的﹝（有相／無相）、（有知／無知）、（真諦／俗諦）、（境

／智）、（有／無）、（有名／無名）、（道／自然）、（動／靜）、（真／幻）﹞

等內涵皆可以說是《莊子》哲學或說﹝玄學典範﹞的延伸與變造討論。

僧肇且如同道生一樣由《般若經》走入《維摩經》，並且呈現出如禪宗的﹝（動／靜）、（真／俗）、（有／無）、（真／偽）﹞相即相入的哲學態度。如是，僧肇不僅是中觀學派的繼承人，而更是與竺道生共同為中國式佛教哲學的第一代創造者。

以下，我們乃就《肇論》約六千字文本作轉化的敘述：

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在此﹝本無、實相、法性、性空、緣會﹞五個詞組的實指內涵皆為同一者，只是從不同的側面去描寫而有五個名詞的運用。萬物都是基本粒子，夸克所構成，是以都是「因緣合和」而產生的存有物，在基本粒子形成之前，世界不存在任何現象界，亦不存在任何存有者。

任何一類一種事物自身在演化的過程中逐步形成其自身的屬性，而一種屬性落實在單一個存有者內在時，即會形成其特有的運動方式、規律與可存在於世界的時間性。也就是終將消滅而返回基本粒子性之中。

如此，萬物的本性皆可謂「性空」。萬物也就基於同一本源的「法性」

或說「萬法本性」→基本粒子性。

那麼，基本粒子性是﹝有或無﹞呢？對於現象界的不可觀察屬性而言，其乃﹝非有非無﹞；萬物的存有是有暫時的形象及組成內容而沒有不變的形式，亦沒有現象是永恆永在的。

能夠觀察，能夠以意識的純粹寧靜而見到存有物的本質：非現象界基本粒子與更隱含於其中的暗物質、暗能量之際，有修為的「心靈」也就能不受限於感官知覺所接觸的現象界之形象事物。能有此觀看能力、

有此純粹意識構造內涵者才稱為具有「般若」智；能出入於「究竟存有界」與「現象界」之間自在無所阻礙的人心或特殊境界的心靈構造，才能看到「涅槃」（究竟存有的純粹基礎），也才能看出「生死構造」是現象界為本體界所造成的暫時現象。

現象界萬物，表面上四季相替狀態中變化著，人要追尋存有的最高境界必需能夠看穿現象界生滅構造背後，那個永恆不變的真實存有內涵，這是一個﹝純粹，絕對寂靜﹞的所在。而任一現象的形成即皆在這個﹝絕對寂靜所在﹞的內部，所以一切的變化沒有﹝去或來﹞的問題；

於是〈物不遷〉是指，存有物無論如何變化都內在於此究竟存有內涵內部。如此，過去的時間或事物從來沒有過去，也沒有消失，末來的事物、

存有者乃不是未來，而是已經本然即在此。實相是可以透過禪定而在意識純淨、寂靜至極的時候洞見的。在此一切的「因果律」，一切的「時間連續性」或「空間的幾何性」都會完全失去其有效性。﹝以上為〈物不遷論〉﹞

於是虛靜而無任何行動意向性，所見到的非時間，非空間性的內涵乃是在純粹意識中由於禪定鍛鍊而達到返回基本粒子性生成前的狀

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態；基於此，人乃能識得究竟存有、第一諦、最深義。

以此最深、最純粹的意識返回現象界面對萬物乃能看出一切流變的規律，而沒有任何規律會被隱含不見，但以一事一物，任何現象界的存有物也就都能呈現究竟存有的內涵之一種現象狀態。如此，真理與世俗是同一個源頭。如果《維摩經》所說，一切事物與時空系統的基礎皆是

「空」→究竟存有；於是﹝有／無﹞的基礎是共同的，萬物在實質上也就不可能區分彼此，於是能有於究竟存有境界智慧者，任萬物如何流變都不會受到改變，不會困惑。真實存有實況不需有任何運動，萬物自然依基本粒子性而因緣合和變化萬千。如此﹝現象界與本體界﹞不是對立的，而是相依相存的，﹝不真空論﹞。

人內在的大腦意識構造之「般若智」實體不是現象界可觀察的內涵，而是一種暗物質、暗能量的基礎構造，並基於基本粒子性，夸克的屬性而存在，其不受到物質界DNA的影響這是人內在一個﹝超越生滅﹞

的真實實體。也是使人可以無所不知的基礎，並且可以返回「無意向性」、「不動念」的狀態中，進而也就是應接萬物，洞見一切現象界存在事物；這個絕對清徹、明亮的所在因為超越一切因果性與時空屬性，故能解析一切因果關係項及時空內在的存在項。在沒有意向性、沒有形相性的所在處觀看一切，一種純粹觀照即瞬間而知的能力是此究竟存有者的真實智慧之作用，沒有任何事物是其所不能照明解析的，此純粹意識已超越生死、生滅之意向性，故不受現象界的侷限。於是〔般若智〕是可既超越又內在於萬物，既獨立又連繫於萬物；在此〔動／靜〕合為一體，世界不再二分，而歸於究竟存有與究竟智慧之中。〔以上〈般若無知論〉〕。

〔涅槃〕是〔無聲、無形、無為、無邊際〕其本源是無可名指的究極存有內涵，心靈越寂靜，可照察事物的程度也就越高，禪定與智慧的基礎終究即是〔般若智〕，在感官知覺系統中的雜質（五陰）能在禪定的鍛鍊中完全去除的基礎中，「涅槃」這個究竟存有的內涵即可呈現，「究竟存有處」不存在「有或無」。「無餘涅槃」與「有餘涅槃」即是回歸究竟所在，以及對神妙存有者的稱謂。

二者，前者面所是純粹的究竟本體，後者則是以究竟存有內涵觀照現象萬有。能徹悟世界究竟存有內涵就能將〔有／無〕、〔天／地〕、〔萬

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物／我〕同等對待，眾生是源於→究竟存有的，而涅槃也在任何時間性中未與眾生分離。

(五)《大乘起信論》的全新中國式佛教時代及其內涵轉化：一個舊佛學時代的結束與一個新佛教哲學時代的開始

《起信論》²⁴既已被強烈質疑為非由印度所傳譯本，而為中國人自著，且被認為非真諦所譯，而又影響陳隋兩代的新興起之中國式哲學思想，如：慧思、智者、禪宗祖師。那麼，無論其作者為何國人，《起信論》真正代表的意義則已出現了：這是一個全新時代的開創性著作。自

《起信論》起，中國的佛教哲學之原創性哲學家，除吉藏、真諦、玄奘仍為印度哲學之繼承轉化以外。其餘幾乎全然地以《起信論》為理論主軸，再配合﹝止觀、禪定、法界觀法、頓悟與漸悟修持﹞的各種不同途徑，而產生了﹝天台、華嚴、祖師禪、曹溪禪、五家七宗禪﹞等數十位的原創性中國哲學家²⁵。

這是第三個時期與﹝新道家、新道教﹞哲學並列為中國寶藏的原創性哲學時代，由陳代到南宋末約經歷了八百年的時間，也就是中國哲學的第三個八百年的原創思想乃由是開啟的，而﹝新道家、新道教﹞的開啟自《無上秘要》到宋元明內元哲學則長達一千兩百年的發展時間，其中一樣出現了數十位的原創性哲學家，他們的成就都不亞於新儒學運動自十一世紀到十八世紀的七百年發展時期之儒門哲學：約三十位的原創性哲學家。

另一方向則是美學自隋唐起到清末亡國與《人間詞話》出現為止的一千四百年「美學第二時期理論發展」了。

《起信論》有效地整合了﹝如來藏、中觀（空）、瑜珈（有）﹞三大派，而使中國佛教哲學由﹝般若智、涅槃寂靜﹞之究存有學問題轉向

「心性論」→意識哲學、心靈哲學為基礎的存有學討論，而這個方向正是﹝天台、華嚴、禪﹞這三大派中國自創的佛教哲學派別之共同立場。

24 見印順著《大?起信論講記》，台北，正閒，1987。P.p1～21有詳細的分析。

25 亦即自隋代到南宋之間的真正中國原創性佛教哲學的出現。

(19)

這就與﹝竺道生、（慧遠、鳩摩羅什）、僧肇﹞的立場全然不同，在

《起信論》的同一個時代裡，尚存在著另一位慧遠（A.D.五二三～五九二）以及三論宗的終極成就者：﹝吉藏﹞的過渡性狀態。然而一旦到了智者大師之後，佛學進入唐代，中國佛教哲學就全然地轉向了﹝意識哲學、心靈哲學﹞的立場，甚至是外來的法相唯識宗《成唯識論》的成就亦然。

《起信論》全文約一萬字左右，在此我們乃就其文本作一當代創造轉化的敘述→﹝法﹞的定位是指一切人類的意識與心靈構造（眾生心）；由此意識構造發掘一個﹝不生、不滅、絕對清淨﹞之共同存在的內在質性。意識構造能顯現世界一切現象的雜多，如此也就顯現了存有界的本質，可能性與作用。

從﹝體、相、用﹞三個立場的最廣大基礎而反思即可知，是在基於一切意識構造是基於究竟存有（真如）而沒有任何存有立場上的缺乏；

二者是基本粒子（如來藏）是有無限性的組合可能性存在的；三者是，

一切現象界與本體界的因果與規律都以究竟存有為共同基礎，而達到最高境界存有者的基礎亦源於此。

﹝意識構造﹞（心）有兩個主要層次：（心真如）意識的純粹存在區域；意識面對一切現象事物的生滅變化的意向性區域（心生滅）。由這二者的任何一個向度都可以擁有整個意識構造的內涵。

前者可以指向事物的共同本質，﹝意識構造（心）與心靈（性）構造﹞是基於一個本然不變永恆的基礎，只因為意識與心靈中的情緒與偏執意向而產生差別極大的分別樣式。只要能脫離情緒與偏執意向，能解構﹝語言、文字、意識型態﹞就能返回世界的究竟存有狀態。

究竟存有（真如）的所在既可以使一切意識構造都可以呈現其純粹基礎（如實空）；而又可使存有者：人的意識之各別構造有其獨立的存有基礎（如實不空）。

「空」→存在者的純粹共同基礎，是一切現象界一般意識構造所不能對應關連的。因為這個內涵是不存在任何非純粹性的意向。究竟存有

（真如）是超越二元對立；﹝（有／無）、（非有／非無）、（一／異）、（非一／非異）﹞之結構的意識區域。

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在基本粒子性基礎中的意識構造中乃是可以有各種雜多現象呈現的一般感官知覺與一般意識區，一般意識區既可以是﹝覺／不覺﹞→理性與非理性的狀態反應內涵。

﹝覺﹞→純粹理性狀態，是可以解除意識型態與情結的力量，理性的力量若能返回一切意識的共同純淨狀態則可稱為﹝本覺﹞→理性的自在純化力量，而與此相關的狀態乃與﹝始覺與不覺﹞→理性自在純化的實踐啟動，與理性運用的缺乏；一般世人乃屬後者，而少數能自律規範自身的存有者乃屬前者。

意識構造（心）是沒有開端性的，不存在數學上的線段起點之狀態的，可稱其唯一起點的是﹝非意向性﹞（無念）。是以一般人的意識構造是﹝無好無明﹞→一個沒有時間性可言的超理性狀態。只要能返回

﹝無念﹞→那個沒有意向性的起點則立刻可以照明意識構造中所反應的﹝生、住、異、滅﹞之現象雜多。而這都是﹝平等﹞的反應現象界狀態而已。

由純粹理性的徹底實踐而解構意識中的一切情結、意識型態，並可終止意向性，使意向內涵懸置的能力乃可稱為﹝智淨﹞；非理性的意識包括了世界現象的雜多或純淨與雜多的綜合思考狀態，是以﹝非理性﹞

的意識狀態，亦內在於究竟存有的純粹意識區域中。使用純粹理性乃能產生世界一切知識，策略上的偉大發明（不思議業相）。

一切意識構造的反應皆與﹝心、意、意識﹞→﹝一般意識構造、意識流、神經感知系統﹞相關，而﹝意識流﹞（意）乃可分為﹝業、轉、

現、智、相續﹞五個層次來分敘：絕對非理性的質地；依非理性而產生的意向性；依非理性而產生的各種意識內部的凝眾形象；非理性內部的可自律性與紛亂屬性；意識流動特質中的「綿延」現象。

而感官知覺的一般意識狀態乃是造成各種心理情結以及各種憂慮、執著的來源。人類意識構造中存在著一種力量：基於純粹存有意識的本在影響力，會排斥非理性所支配的一般意識區域，於是世人乃可以藉此力量而獲得啟蒙、理性化，走向全面地自律，成為純粹理性的實踐者，這時，人本身的意識構造成分（DNA）與外在所處環境、資訊知識的刺激、親朋友人的接觸，與教育的訓練過程就成為一個重要的啟動理性化程度高低的關鍵。

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如是，純粹理性的內在基礎也就是基本粒子的純粹屬性而非交互屬性，這是一個可以照明一切由交互屬性構成的現象意識狀態之基本內涵。純粹理性與純粹存有意識區並不能反映現象界任何暫時性的全面構造，而是可以返回究竟存有的內在。

而《起信論》所名為「大乘」之「起信」的理論基礎而就在上述理論的可實踐性，在人類意識中自律與善行實踐的可能性而非絕對性之中；關於絕對性的完成則是人類境界、人類靈魂淨化的最高度目標。（以上為創造轉化之敘述，以下則再作相關論述）。

《起信論》在當代中國佛學界幾乎已論定其為偽造，並且是「創造性的偽造」，其至是「最偉大的創造性偽造」，這部書對〔空、有〕二字以「心」學→心靈意識指學作以突破性的整合，並且深深影嚮中國式的佛教三大宗派〔天台、華嚴、禪〕。

傳說中的第一個《起信論》譯本是真諦（A.D.四九九至五六九）於南朝梁代所譯，約是在A.D.五三○以前而A.D.五三○之後出現的作品，

現有最早的解釋性作品出現在陳朝。是故，其屬南朝梁代時期在中國出現已無誤。由於此書不見梵、藏三譯本而令人起疑，且其論述風格十分具備中國哲學之獨特性格。

中日學者如望月信亨、松本文三郎、村上專精、梁啟超、歐陽竟無、

呂澂皆認為其為中國人自造之作品，反對者為：常盤大定、羽溪了諦、

章太炎、太虛、唐大圓。視其為偽作的原因乃認為此書是依《楞伽經》

（十卷本）而轉化創作。因為二書的中心命題皆屬「如來藏緣起」。並以為如來藏與阿賴耶識可以是分離為二的。但兩者亦在某些狀況下可二者為一；如此，如來藏既可有生死結構的現象界存有，又是涅槃的通道依據。

「如來藏」是一切存有物之共同基礎→也就是「基本粒子屬性」；由此屬性乃建構〔阿賴耶識緣起與如來藏緣起〕二重緣起觀於書中。如此，《起信論》是使用了唯識學派，但不同於〔攝論派、地論派、法相唯識宗〕，也不同於〔真諦攝大乘學〕。

在唯識宗的「真如」是不受熏習的，而《起信論》則是真如可受熏習，可變化於清濁之間；其〔心、意、識〕三主要的心靈哲學主題內涵也略有不同於唯識學；即有〔意〕五項意識：〔業、轉、現、智、相續〕

五種意識上。

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《起信論》若有偽造的必要，則必基於調合〔地論派與攝論派〕二者之矛盾；在地論師南道派為阿賴耶與如來藏同體，且是絕對純淨，但在〔攝論派〕中則阿賴耶第八識是染污識，而尚有第九識〔阿摩羅識〕，是以如來藏與阿賴耶二者不同。

《起信論》則認為〔如來藏與阿賴耶〕非異非同，於是才有一心開二門之論。也就融合了〔空宗：《中論》、《十二門論》〕；有宗：《瑜珈師地論》，《攝大乘論》四部主要經典的爭論。《起信論》以〔地論派〕之

「開真合應論」而建構〔體、相、用〕三大，其〔三身論〕則由〔攝論派〕而來。

《起信論》對於天台宗的「真如緣起論」，有直接的影嚮，於其〔如來藏緣起論〕，進而天台提出「一念三千」理論、而智者之師：慧思（A.D.

五一五至五七七）《大乘止觀法門》則始終闡述《起信論》思想，以〔心生萬物〕、〔一切諸法依心所有〕而呈現其思想，在天台以〔智者、湛然、

知禮（九六○至一○八二）〕亦都受到《起信論》的影嚮。

華嚴宗哲學體系的創造者；法藏（A.D.六四三至七一二）即曾著《大乘起信論義記》（三卷），《大乘起信論義記別記》（一卷），並由其「法界緣起觀」作細部的法界觀門分疏說明。在此基礎中則再建構「十玄緣起」，此由二祖智儼（A.D.六○二至六六八）之理論。

而在五祖宗密處，其〈原人論〉、〈禪源諸詮集部序〉亦皆受到《起信論》的影嚮。另一方面，禪宗初祖到四祖道信之間乃皆以《楞伽經》

譯成悟心，到五祖弘忍（A.D.六○一至六七四）才改用《金剛經》，而慧能的「真如緣起觀」，亦可溯至《楞伽經》，《起信論》既可能源於《楞伽經》，並同確實理論上與之相契，那麼禪宗與《起信論》的源頭關係也就可確認，而在五祖弘忍的〈最上乘論〉與六祖慧能的〔本心、本識〕

亦皆源自於《起信論》，是以整個禪宗修行上的方法與《起信論》〔一行三昧〕或神秀北宗的〔離念門〕皆本於此書。

如此，《起信論》幾乎可以說中國佛教哲學的樞紐，這是一部完全符合〔玄學典範〕，又〔能吸收空宗、有宗〕長處的作品，在中國人深層意識中很自然地對這樣「兼融並蓄」的經典，有高度認同。歷代對此書的注釋超過三十種以上，即可看出其重要性。

(23)

第三節反省兩晉南北朝影響中國佛學建構的主要經典與原創的中國佛教哲學源頭

(一) 經典反省與〔道生哲學的轉化〕及「中國佛學中心議題的發展」

兩晉南北朝影響中國佛教界建立：中國原創佛教哲學的經典是什麼？這是一個中國哲學史上的關鍵問題，用今日的語言來說也就是：作為西方哲學的印度佛學經驗在千種以上的四百三十多年譯經史（A.D.一四七至五八○）中，是哪些經典、經論對中國哲學界產生了觀念上的新血注入作用，以及引起全新的哲學命題思考呢？這是必需在這個階段的哲學史中作全面地反省性敘述的。

這些經典分別可列舉為：〔《維摩詰經》、《大般涅槃經》、《法華經》

（羅什四○六年的譯本，而非二○六年法護之譯本）、《華嚴經》（六十卷本）、《大乘起信論》、《中觀論》、《楞伽經》、《金剛經》、《大品般若經》〕共九種。

此九種，關鍵性地建立了真正的中國式佛學：〔天台宗、禪宗、華嚴宗〕三大派，而唯識宗則始終保持在延伸印度唯識法相的討論，三論宗亦承中觀學派而未有真正地中國式的哲學建構，換言之，真諦或玄奘、窺基、圓測四者的唯識學解釋於《攝大乘論》都只可看作是對西方哲學的一種再討論，而沒有真正的哲學體系新建構。即使是真諦與玄奘各自有極高創意的《攝大乘論》解讀，並且玄奘有《成唯識論》新組合地式中文表述，但都仍在《瑜珈師地論》及無著、世親、護法等各代印度有宗大師的體系中作出反省而已。不過，更嚴格的立場則有禪宗是純粹中國的原創佛教哲學。

同樣的如：〔《安般守意經》、《坐禪三味經》、《成實論》、《俱舍論》、

《十地經論》、《勝鬘經》、《楞嚴經》、《無量壽經》〕都曾經在這段時期中扮演重要的角色，但並未對中國式佛學的原創思想產生決定性的影響。而同屬三論宗所重視的〔《十二門論》、《百論》、《大智度論》〕雖亦屬三論宗原創的源頭，但基本上，《中觀論》與《大品般若經》誠為其中的主幹與關鍵體系概念轉化的來源。

(24)

如此，我們在這裡，除了於A.D.四○一至五八○之間獲得第一代的三個中國的原創性佛教哲學家：道生、僧肇、慧遠外，我們尚需對上述八部經典的重要性作一歷史性的省思。

在《維摩詰經》上共影響主要在士家大族與知識階層中。此譯本於三國吳支謙已譯出《維摩詰經》（二卷）；這部受到上層結構、貴族、王室重視的經典一直持續其影響力到達唐宋以後。

而其能受到歡迎，關鍵因素，當然是其屬性符合〔玄學典範〕理論架構並有可連接處，並且又可證明：〔在家修行可不遜於出家修行〕；同時此經，又可表現出如同〔易、老、莊〕的超越型智慧基調。維摩詰居士，其個人有大批財富、大型莊園、妻兒成群，又有卓越的神通能力，

佛教哲學造詣高遠；文殊菩薩，以智慧聞名者都要對他禮遇有嘉，進而其知識亦使出家僧人感到相比於其為在家居士，並行人欲者，都無法忘其向背。這樣的背景及哲學條件，當然會先受到兩晉士家大族與朝廷顯貴的歡迎。也可為佛學可被接收的重要線索。

而《維摩經》存在於〔佛國〕的純淨精神世界，而這個淨土空間是在現實生活世界的人間中而不是在遙遠的天際。這一項理論，當然又十分符應中國清談人士的口味；因「心」的純淨化而實踐人間淨土佛國的存在必然性。這不就與《莊子》之〈人間世〉或〈應帝王〉、〈德充符〉、

〈齊物論〉、〈大宗師〉的理論以及《老子》的「聖人無常心」之「心」

論可以完全溝通了嗎。僧肇對此經注曰：「萬事物形，皆由心成，心有高下，故丘陵是也。」換言之，《維摩經》已經先行打開了一條中印哲學、〔玄佛〕會通的第一渠道。這是完全可以直接轉化為中國式佛學的經典。

(二)《涅槃經》《般若經》《中論》與竺道生哲學的轉化敘述

《涅槃經》系統，先有《小乘涅槃記》（一卷）本，再有《佛般泥泹經》二卷本，晉代自法顯又譯《大般涅槃記》（三卷本）（已佚失）求那跋陀羅譯《般泥泹經》（二卷）；竺法護譯《方等泥泹經》。而最重要的當是曇無識的《大般涅槃經》四十卷，之北譯本。此外尚有覺賢的《大般泥泹經》（六卷）。

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而以其後的二種四十卷本（A.D.四一四至四二一年譯成），及六卷本受到較大的重視。而在此二種譯本出現之後，南朝宋，（慧觀、謝靈運）

則將此刪為三十六卷本；而稱為《南本涅槃》。而這二個譯本出現之前，

東晉竺道生（A.D.三七二至四三四）先獨自創造了全新理論，而被稱為第一個中國的原創性佛教哲學家，並以「佛性論」論著，在其時代被稱為「涅槃聖」。

《涅槃經》在南北朝被推稱為「真宗、常住教」，並有涅槃學派，

東晉末年法顯于四一八年譯六卷本，此為涅槃學的起始點，接著四二一年曇無識在北方的姑臧城譯出四十卷本。其間有竺道生（三五五至四三四）作《泥洹經義疏》且被稱為涅槃聖的最早疏本，道生又著有《佛性當有義》及《辯佛性義》研究涅槃經。同時代的第二個疏本乃為北方的

「道朗」為著。四十卷本傳入南方則由「慧觀」（四二四至四五八）修訂為三十六卷本。

其後在史料可考者即有三十多位僧人曾為此經作註或集解，其中有慧光將《華嚴》、《涅槃》並列為「常住宗」。此經的主要哲學命題為：「一切眾生皆有佛性」；以此，本經乃開創了「中國佛性論」的議題。

我們不妨說《涅槃經》的興盛歷史長達二百年：由四一八到六一八隋代亡正好有兩百年的歷史，後期活動於隋代的本經注譯有：慧遠（淨影寺）、吉藏、灌頂（天台智者之弟子，五六一至六三二）。

到了唐代，《涅槃經》的崇高地位被《法華》、《華嚴》、《金剛》等經所取代。自吉藏起，就持《法華》為佛法最高教理的觀點，是以本經到了隋代之際，實已進入尾聲。此經除強調「人人有佛性」外，尚重視：

〔護持佛法、戒律、涅槃及（常／樂／淨／我）〕並有著名的「一闡提亦可成佛」理論。

歷史上將法顯所譯六卷作為本學派（法顯本）起點，而曇無識本為

「北本」，「北本」約在四三○年傳到江南，同年《南本》出現，但《涅槃經》尚有「後分」但在唐代才在中原出現，時間約在六六七至六七六年之間。

在此，「北本」有十三品、四十卷，「南本」為二十五品、三十六卷，

《法顯本》為十八品，六卷。「北本」強調「涅槃、常樂淨我」，「南本」

經謝靈運等人修改成為更加流通，且文字通順的譯本。這部約成立印度

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三世紀中晚期到四世紀末，（亦即約四○○至五○○年之間），但「前分、

後分」則可能在四百年初才在中印度到北印度間流傳。值得一提的是歷史上（四二四年）另有「智猛」譯《二十卷泥洹經》但已佚失。曇無識、

法顯、智猛皆於中印度取得《涅槃經》的「前分」，而「後分」則在北天竺的「于聞」由曇無識取得。這表示《涅槃經》可能成立於中印度而流向北印度。這部以「本性清淨」為主軸的經典，事實尚反應著許多印度佛教當時代的處境、狀況及社會問題，為解決這些時代問題，因而在

「戒、定、慧、律則與修持原則」上面提出了許多論點。

但中國佛學界並沒有完全走了《涅槃經》的全方位路線，而是選擇了「佛性」與「成佛」理論來作主要的思辨。同時也思辨「無常、苦、

無我、涅槃、如來、常樂、淨我」等哲學問題。

「涅槃」原意譯應為「不識／不吹／不去／不縫／煩惱／滅盡／毒火滅盡／寂滅／離開煩惱／離開密林／離臭穢／離繫縛／愛欲滅盡／

執取滅盡／老死滅盡」等十五意涵。於是涅槃是快樂的，是無疾的，是最清淨的。即使存有者進入涅槃仍是存在的。是一種絕對歡愉的存在。

若說大乘經書分為「初（西元○至二五○年）、中（二五○至五○

○年）、晚（五○○年以後）」三期，則初期最重要的乃是《般若》、《法華》，而中期最重要有《大集經》六十卷、《華嚴經》六十卷、《大寶積經》一百二十卷，以上皆由初期大乘經典匯編，同為中期的重要經典尚有：《大法鼓經》、《如來藏經》、《金光明經》、《勝鬘經》、《解深密經》、

《楞伽經》、《大乘密嚴經》與本經《涅槃經》共十一種經書。

合初、早二期共有十三種重要經典。《涅槃經》在中國僅次於《般若經》而獲得廣大的重視。本經對佛陀的「恒存、祥樂、絕對自在、清淨」的「如來我」之「無邊際、無疑惑、無虛妄、無造作、無（喜、怒、

哀、樂）的支配束縛、不生、不滅、無生死輪迴、無煩惱、無罪惡」等十餘種特質，同時並述及「十力、四無所畏、三十二相、八十種美好」

的內涵，一個可斷除無量煩惱、成就無上正覺的成佛理論，會獲得中土人士的廣泛愛好是有其原由的。

道生創造了兩個最關鍵的命題：〔一闡提皆可成佛〕→徹底不信成佛可能性的人之存有，亦可達到最高存有的成就。另一個關鍵命題則是：〔頓悟成佛〕，這乃引起了禪學革命的先聲，早於慧能數百年。

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而這兩個命題的創造也〔引起了中國大乘佛學的建立起點〕，其論述的時間一直持續到唐代中期禪學南北宗，進而到宗密、神會二禪學大師的時代，都尚在持續這個〔佛性論〕的討論。道生並著有《大般涅槃經集解》傳世。進而，在中國東晉及南北朝的二百年左右的時間中出現了「涅槃宗」。

道生尚存之著作又有《維摩經義疏》及《妙法蓮華經疏》。如此，

其何以成為對一位中國式佛學的創造轉化建構者，是乃由於與其所選擇的〔維摩、法華、涅槃〕三經這些全然可以結合於〔玄學典範〕的主要經典之三者有關聯。

道生所運用的哲學工具，實即當代英美的語言分析技術，透過語言分析的技術，使得「佛性」的詞意，徹底的中國哲學問題意識化，且被全面地與「玄學典範」展開新的中國哲學語言以相互對話。

道生並且以〔三因佛性、三身佛性〕作語意分析為一哲學架構使整個〔佛性〕的存有學內涵得以展開於「般若實相觀」→智慧純粹照察於時空系統的觀看法。道生關注到〔法、理〕與成佛的存有彰顯與存有者自我實踐的問題而提出「悟理成佛」在於存有者提升其存有內在質性的關鍵地位。

如是，道生的〔法、理〕論可以看作是對於〔時空系統與時空原理〕

的客觀性理解與主觀內在的意識質性之相互對應，進而使之成佛的可能性得以證成。而這個理論正如同《莊子．大宗師》的「真人真知論」以及在〈逍遙遊〉的「至人大知」論，是同一個哲學基礎。而其「般若實相論」也就如同〈應帝王〉的「渾沌之知」的世界真相把握了。

因此，竺道生的創造轉化印度空宗佛學，的確是依「玄學典範」知識系統而建構的。而道生能運用語言分析的技術則是一個極重要使其可突破印度佛學成就，而成為一個中國式之佛教哲學建造者的原因；在這裡是《莊子》在戰國時代所構造的成就，大約八百年後（中間有《淮南子》、《阮籍集》²⁶、《嵇康集》²⁷、《郭象注莊》）及支道林出現的第五個重要的創造轉化結合式的發展。

26 見林家驪著《新譯阮籍文集》台北，三民，1996。

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對於道生而言，由《大品般若經》走向「涅槃學」（六卷本）這個關鍵的哲學轉析是十分重要的，而其中《維摩經》自然扮演了一個與〔玄學典範〕可完全溝通的橋樑。在六卷本譯出之際，「涅槃經」中尚無「頓悟成佛」之觀念，到了A.D.四三○年（四十卷）本傳遞廣泛後，才發現，

道生是有先見式發現的，並且與印度佛法相容，這時距離吉藏、天台智者二位大師的出現，已僅距百餘年多而已。可以說，道生的出現，已預告了中國佛教將可以成就自身的哲學派別。

由於「般若經」的存有論是在「徹底的空」之內涵上作辯證思維，

但《涅槃經》則轉向一切時空系統與一切存有者質性的分析，也就是一個由〔「有」到「空」〕的重要管道。而《般若經》是將一切事物分析到其「基本粒子性」，甚至是「夸克」那般地無自身的「類屬性」（自性），而眾人卻會執著於現象可見的事物表象屬性；若僅述此內涵之際，是必需有《涅槃經》的理論協助方能由存有者、時空系統，向〔基本粒子性、

夸克〕及更根本的起點處之〔空〕過渡。

道生由《般若經》向《涅槃經》的過渡是一個十分重要的理論藉用。

這個成就在《中觀論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》中是不存在的，當然在各個相關的「般若學」系統中不存在這項成果。也就是，空宗或說中觀學派，般若經系統太關注於「終極存有論」，而缺乏了「普通存有域的分析」（佛性常存）。而道生同時也如同胡賽爾一般地「返回生活世界」的運用《維摩經》以取得〔智慧在生活世界的照明一切存有物之能力〕（般若實相）；另一方面也運用《法華經》「真實法輪」之世界時空系統的實在屬性來作為介於《般若經》與《涅槃經》的過度。

終於建構出道生的〔法身無色、佛無淨土、善不受報〕的一種即內在即超越，既內在又超越的存有者與時空系統屬性的理解，亦即：一種關於任何〔現象、價值、區域〕都不能局限的至高境界成就者的內在質性說明。

進而道生可以提出〔實物無相、涅槃生死不二、佛性不二、佛性非神明〕一種最超越性、也最本質性二者合一的內涵，使一切現象與本質合一，存有者的至高終極成就也就不存在任何形式，在此中的存有狀態是生即死，死即生，並且是超越一切有形存有者（神明）的。

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在三因架構中〔佛性當有（正因）、悟理成佛（了因），應有緣論（緣因）〕是而展開了，一切存有者必在時空系統基本屬性之中（佛性當有），而人可以在理解世界構造中返回時空系統的質性（悟理成佛），並且觀看出一切存有者的構成原理（應有緣論）〕如此，竺道生乃有效地對〔世界與存有〕問題提出一理論物理學與本體論合一的思想。

整個竺道生的哲學基礎就實而論，乃「般若學」的「般若實相觀」

以道生所論乃為：〔觀一切法、不合不散、無色、無對、無相對相、實相一相，所謂無相〕→一種「非存在的存有基礎狀態」。

而一切的現象皆是基本粒子的機率性組合關係（緣起性空），佛以任何存有物皆不存在其〔類屬性〕（萬法空無自性）。既然如此，一切心靈結構中的情結都缺乏恆久性的基礎；是故任何情緒皆可被分解、瓦解，這是基於其不存在的任何絕對固定質性所致。〔（顛倒以無住為本）、

（以不實為體是自無住）、（從無住本立一切法）、（一切法莫不皆然）〕。一切的（來／去；因／果；生／滅；異／一；內／外）等對立元結構都是可被解構的，而解構的關鍵工具乃是〔實相／寂滅相／空〕一種

〔非存有的終極存有基礎〕。一個絕對，沒有分離關係的在基礎點。事實上，在《般若經》上的把握而言，竺道生可說是扣緊原典，而後有創造，只是精純地表述，亦稱不上轉化，是以，可說其乃將《般若經》作為一基礎。並認為這是唯一且絕對的最高真理。

竺道生由「般若實相」等同「涅槃法身」─論述乃是為溝通《般若》

與《涅槃》二經的有效論證。同時道生又說：﹝（佛者，無定實形）；（方形同致，古今為一）；（無時不有，無處不在）〕又認為：〔（應化無方，

為佛之道）；（應道無方，皆是佛之道）〕→此處的「佛」已成為時空基本屬性的本質，是故可無所不在、無所不應、無窮變化，並且是一切形式之根源而當然是無形式的內涵。

如此，凡存有者皆在時空系統屬性之中（眾生皆有佛性，佛性本有），這也就使竺道生完成了其特屬的「涅槃佛性論」也就是分析存有者追回存有終極之可能性的理論思考。

若是〔佛性當有〕則〔人人皆可成佛〕→〔人人皆可為堯、舜、聖人〕或〔人人皆可為至人、真人、神人〕乃得到後設理論上的證成，竺道生尚曰：〔（我即佛性）、（佛性即我）〕，並且在〔無我〕中言說〔我〕

魏晉南北朝佛學的脈絡發展構造與歷程 ： 中國佛學的基礎形構