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日僧俊芿與南宋文人士大夫的交往 定源

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頁 33-58

日僧俊芿與南宋文人士大夫的交往 定源

提 要

俊芿(1166-1227),日本京都泉涌寺開山之祖,一生主要致力 於宣揚律學,在日本佛教史上作為「北京律」之開祖,得到極高 的評價。他有感於鎌倉佛教律學的衰微,於南宋慶元五年(1199)

入宋求法,時年三十四歳,在宋凡十二年。期間他除了遊歷名刹、

參訪高僧之外,與當時文人士大夫亦有所來往,且交情甚篤。本 文傾力蒐羅中日文獻,著重討論俊芿與南宋文人士大夫的交往情 況。希望通過這一探討,得以了解俊芿在宋行迹的同時,加深我 們對中日文化友好交流史的認識。

關鍵詞:

俊芿、南宋、文人士大夫、中日交流

2011.10.24 收稿,2011.12.23 通過刊登。

* 作者係東京國際佛教學大學院大學-文部科學省・私立大學戰略研究基盤形 成支援事業研究員。

(2)

一、緒言

中日兩國一依帶水,有著悠久的友好交流歷史。在兩國友好 往來的歷史長河中,佛教文化發揮過重要的橋梁與紐帶作用。隋 唐以來,日本有許多僧人不畏萬里波濤之險,來華求法。迄至宋 代,隨著兩國交流的頻繁,來華僧人進一歩増多。據不完全統計,

我國南宋時期來華日僧就多達一百八十人1,其中廣爲大家所熟知 的有重源、榮西、覺阿、道元、圓爾等,相比之下,俊芿(1166-1227)

則鮮爲人知。

俊芿,字我禪,號不可棄,日本仁安元年(1166)八月十日 出生於肥後國飽田郡(現熊本縣上益城),十四歳出家,十九歳受 具足戒。早年顯密兼學,後主要致力於律學的宣揚,在日本佛教 史上作爲「北京律」2之祖受到極高的評價。他三十四歳時,有感 於鎌倉佛教律學的衰微,於南宋寧宗慶元五年(1199)入宋求法,

在宋前後共十二年,於嘉定四年(1211)回國。若以俊芿三十四 歳入宋爲界,對他六十一年的生涯大致可分爲入宋前、在宋中與 歸國後三個時期。在這三個時期中,俊芿歸國後的活動對日本佛 教作出了巨大貢獻。其實,作爲俊芿歸國後宣揚佛學等所有活動 的基礎,與他在宋時期的遊學經歷是分不開的。應該説,若想要 全面了解俊芿以及他歸國後活動的基礎,他的在宋行迹是不可回 避的課題。然而,從目前學界對俊芿的研究來看,大多成果僅著 眼於他歸國後的建寺、弘法等活動3,有關他的在宋遊歷、交往等

1 請參見榎本渉,《僧侶と海商たちの東シナ海》(東京:講談社,2010 年),頁 137。

2 「北京律」是相對於「南京律」而言。在日本鎌倉時期的律學宗派上,以奈良 爲據點的是「南京律」,由俊芿開創以京都爲據點的是「北京律」

3 有關俊芿研究,據筆者管見,中國方面迄今爲止尚没有專題論文。日本方面,

1942 年,《支那仏教史学》第 5 期發表有高雄義堅〈不可棄法師俊芿の入宋に

(3)

事迹,似乎還没有引起足夠的重視。

有關俊芿的傳記,信瑞撰《泉涌寺不可棄法師傳》(以下《法 師傳》)4所述甚詳。該傳是俊芿圓寂十七年後所寫,傳中記載俊芿 在宋行迹内容約占全文一半以上。此外,在我國宋代佛教資料以 及宋人文集中,也可以看到一些關於俊芿的零碎記錄。筆者曾經 利用這些資料,對俊芿在宋遊歷的寺院作了考察5。其實,俊芿在 宋期間除了遊歷名刹、參訪高僧之外,與當時的文人士大夫亦有 所來往,且交情甚篤。本文傾力蒐羅中日文獻,主要討論俊芿與 南宋文人士大夫的交往情況。希望通過這一探討,藉此了解俊芿 在宋行迹的同時,加深我們對中日文化友好交流史的認識。

二、俊芿與楊簡

慶元五年(1199)四月十八日,俊芿與弟子安秀、長賀等一 行,乘莊次郎的商船,從日本九州博多港出發。五月初停泊於常 州江陰軍(現江蘇省常州市江陰縣),到達宋地。自此長達了他十 二年的在宋修學之旅。

據考察顯示,俊芿在宋期間巡遊兩浙名刹,足迹遍歷杭州、

就いて〉一文,該文可謂是本領域的開山之作。1972 年,石田充之編《鎌倉佛 教成立の研究——俊芿律師》(京都:法藏館,1972)一書,收入俊芿研究的 相關論文 17 篇,並附有資料篇,這是一部集俊芿研究之大成。此後,雖然陸 續也有一些研究論文面世,但從俊芿研究的總體成果來看,對他的在宋行迹還 没有進行個案研究。

4 信瑞,《泉涌寺不可棄法師傳》,收於《大日本佛教全書》(東京:佛書刊行會,

1913-1918 年),冊 115。此外,有關俊芿的傳記資料,還可見虎關師錬撰《元 亨釋書》卷 13、慧堅撰《律苑僧寶傳》卷 11、凝然撰《東大寺圓照上人行狀》

卷中、義澄撰《招提千歲傳記》卷中、懐英撰《高野春秋編年輯録》卷 7、師 蠻撰《本朝高僧傳》卷 58 等。不過,這些資料記録大體上均超不出《法師傳》

的所述範圍。

5 拙稿〈俊芿在宋の行歴について——遊學した寺院を中心にして―〉(京都花 園大學主辧:第 79 屆禪學研究會學術大會,2009 年 11 月 29 日),口頭發表,

未刊。

(4)

台州、明州、秀州、温州、湖州等地,即《法師傳》所謂的「遊 兩浙名境」。俊芿在宋足迹之所以限於兩浙境内,主要原因可能是 與宋室南渡(1127)後北方戰亂頻仍、北路阻塞有關。俊芿入宋 正値南宋中期,當時全國的政治、經濟、文化中心已南移江左,

以臨安(杭州)爲首的江南已然是人文薈聚之地。

有關俊芿與南宋文人士大夫的交往,《法師傳》中有一段値得 關注的記錄:

或公卿大夫,聞名皆欽仰,所謂錢相公、史丞相、樓參政、

楊中郎等是也。此衆賢者,宋代俊頴,博古儒士,珪璋受 體,自有廊廟柱石之材。……然而深歸釋教、大愛佛乘,

問法師律(問法法師),朝復暮矣。6

上文提到的公卿大夫分別是指錢象祖、史彌遠、樓昉、楊簡 四人。錢象祖(1145‐ 1211),字伯同,號止庵,台州臨海人。歷 任太府寺主薄丞、刑部郎官、樞密院檢詳、工部侍郎。寧宗朝時 他與史彌遠一同任左右丞相。7史彌遠(1164-1233),字同叔,慶 元府(寧波)鄞縣人,淳熙六年(1179)進士,後遷大理司直、

司封郎官兼國史編修。嘉定元年(1205)任右丞相之職,直至紹 定六年(1233)去世,歷任寧宗、理宗兩朝前後二十六年的丞相。

與錢象祖、史彌遠等身居朝廷要職相比,樓昉、楊簡二人作 爲宋代儒學的代表人物則更加有名。樓昉,字暘叔,與史彌遠同 郷,慶元府鄞縣人,紹熙四年(1177)進士,是東萊先生呂祖謙

6 信瑞,《泉涌寺不可棄法師傳》,《大日本佛教全書》冊 115,頁 524-525。

7 「十月丙子,錢象祖自右丞相除特進左丞相,兼樞密使兼太子賓客。史彌遠自 知樞密院事除通奉大夫右丞相,兼樞密使兼太子少傳」。見《宋史.宰輔表》

(台北:藝文印書館,清乾隆武英殿刊本影印),卷 213,嘉定元年戊辰條,

卷 213,頁 2567。

(5)

的門人,與朱子學代表者朱熹(仲晦)有過親交,著有《崇古文 訣》三十五卷等。楊簡(1141-1226),字敬仲,四明(寧波)慈溪 人,乾道五年(1169)進士,爲陸九淵的門人8。因曾居慈溪德潤 湖,故一般人稱他爲「慈湖先生」9。有《慈湖遺書》十八卷,《續 集》二卷等傳世。

上述錢象祖等四人身名顯赫,博學好古,《法師傳》稱他們均 爲國家棟梁,並認爲他們都歸心釋教,敬崇佛法,欽仰俊芿高名。

從以上引文「問法師律」或「問法法師」的表述來看,他們與俊 芿的交往,不僅是一種禮節上的接待,而是有過佛學問題等思想 層面上的交流。然而,遺憾的是,俊芿與錢象祖、史彌遠、樓昉 等三人的交往情況,除了前文言及之外,目前尚沒有其他資料加 以證實。至於他與楊簡之間的交流,《法師傳》中又云:

又,著作郎楊先生,事筆硯述聖人道以贈法師。及從政郎 孫起予,一見斯文,感歎之余,續跋其末。其文在別。10 「著作郎楊先生」係指楊簡,他曾任過佐著作郎兼權兵部郎 官。依上文可知,楊簡曾述「聖人道」贈予俊芿,孫起予在感歎 之餘還爲該文作跋。孫起予,生卒年不詳,字商友,四明人,孫 枝之子,嘉定七年(1214)進士,淳祐四年(1244)任監察御史。

11從孫起予爲俊芿所作跋文一事推測,他們之間應該有所來往。只

8 有關楊簡傳記,《慈湖遺書.附録》收楊簡門人錢時於寶慶三年(1227)撰〈寶 謨閣學士正受大夫慈湖先生行狀〉一文所載甚詳。此外,《宋史》卷 166 中亦 有立傳。

9 「簡居德潤湖,瀕以湖在慈邑,易名慈湖。宗其學者,不稱其官,皆稱曰慈湖 先生」。見羅濬,《寶慶四明志》,收於《宋元方志叢刊》冊 5(北京:中華書局,

1990)卷 9(北京:中華書局,1990),頁 5105。

10 信瑞,《泉涌寺不可棄法師傳》,《大日本佛教全書》冊 115,頁 525。

11 「淳祐四年,拜端明殿學士,簽書樞密院事兼權參知政事,真拜參知事,以 監察御史孫 起予言罷」。見《宋史・劉伯正傳》,卷 178,頁 5120。

(6)

可惜其所跋内容,除了《法師傳》提示「其文在別」之外,其餘 的詳細情況均不得而知。不過,贈予俊芿的「聖人道」,可能就是 現收於楊簡撰《慈湖遺書》卷三題名爲「日本國僧俊芿求書」,全 文如下:

日本俊芿律師請言於宋朝著庭楊子,楊子舉聖人之言而告 之曰:「心之精神是謂聖。此心虚明無體象,廣大無際量,

日用云爲虚靈變化,實不曽動、不曽靜、不曽生、不曽死,

而人謂之動、謂之靜、謂之生、謂之死。晝夜常光明,起 意則昏、則非。」12

上文所謂「聖人之言」主要是指「心之精神是謂聖」一句,

此語出《孔叢子.記問》,它原本是孔子回答其弟子子思的話,13這 句話在楊簡著作中經常被引述,可以説是慈湖心學的主要思想根 源。從以上引文「此心虚明無體象」開始,可以説是楊簡對「心」

的一種詮釋。與此類似的解釋,並散見於楊簡的其他著作。14其中,

値得注意的是在《慈湖遺書》卷十八.炳講師求訓中楊簡還解釋 道:

孔子曰:心之精神是謂聖。即達磨謂:從上諸佛,惟以心

12 宋.楊簡,《慈湖遺書》,收於《文淵閣四庫全書》冊 1156(上海古籍出版社,

1989 年),頁 638。

13 即子思問于夫子曰:「物有形類,事有真僞,心審之,奚由?」子曰:「由乎 心,心之精神是謂聖,推數究理不以疑,心誠神通,則數不能遁同其所察,聖 人難諸」。見漢.孔鮒,宋.宋咸注,《孔叢子》,收於《四部叢刊初編縮本》,

卷 2,頁 16。

14 如自古謂之心,又謂之神,孔子曰:「心之精神是謂聖,此心無體虛明,洞照 如鑒,萬象畢見其中而無所藏」(《慈湖遺書》,卷 2,〈昭融記〉)。又如「心 之精神,無方無體,至靜而虛明,有變化而無營爲」(《慈湖遺書》卷 2.〈申 義堂記〉

(7)

傳心,即心是佛,除此外更無別佛。15

在此楊簡把儒家的「心」等同於佛教禪宗所謂「以心傳心」

的「心」。在楊簡看來,無論是儒家所説的聖人也好,抑或佛教所 説的佛陀(Buddha)也罷,他們都是由「心」而成。這似乎是通 過對「心」的詮釋來融合儒佛二教。對於俊芿的請言,楊簡錄以

「聖人之言」相贈,這或是基於他自己對「心」的理解。從某種 意義上説,這種解釋代表了宋代新儒學立場的一種儒佛融合論。

俊芿作爲一位代表佛教的來華日僧,他與楊簡之間的交往,正是 在這種儒佛融合的歷史背景下進行的,可以説是儒佛融合的一種 反映。

一般而言,來華日僧大多是希望得到中國僧人的法語,以示 對自己修持境界的一種印可。楊簡送給俊芿的「聖人之言」雖似 法語,但於其説它是某種宗教意義上的印可,還不如説是俊芿與 楊簡之間交往的結果,同時也側面反映了俊芿對宋代新儒學的一 種關心。

三、俊芿與樓鑰

樓鑰(1137-1213),字大防,明州鄞縣人。有關他的傳記詳 細可見袁燮(1144-1224)撰《絜齋集》卷十一,〈資政殿大學士贈 少師樓公行狀〉16一文。據該文載:樓鑰是隆興元年(1163)進士,

應第時考官胡銓(1102-1180)激賞他有「翰林之才」,後勅令刪修

「淳熙法議」。紹興初(1190 頃)任考功郎兼禮部中書舍人,又兼 直學士院。嘉定元年(1208)在丞相錢象祖與史彌遠之下任知樞 密院事。晩年自號攻媿主人,有文集《攻媿集》一百二十卷傳世。

15 宋.楊簡,《慈湖遺書》,收於《文淵閣四庫全書》冊 1156,頁 898。

16 宋.袁燮,《絜齋集》,收於《文淵閣四庫全書》冊 1157,頁 638。

(8)

關於俊芿與樓鑰之間的交往,日本方面的資料可見於《法師 傳》與虎關師錬撰《元亨釋書》卷十三,因後者比前者記錄較詳,

爲敘述方便,茲引詳者如下:

又,山陰義銛述不可刹那無此君贈芿。銛號樸翁,内外兼 明,禪教並通。所謂會稽名士,葛天民無懷者也。銛又寫 南山、靈芝二師像,倩(請——筆者按)四明樓鑰,述贊 其上以送。17

據以上引文,俊芿與樓鑰之間的來往,山陰義銛起過重要作 用。有關山陰義銛其人,居簡《北礀集》、道融《叢林盛事》以及 周密《癸辛雜識》等文獻均有記錄。他是山陰(紹興)人,號樸 翁,早年出家,居湖州上方寺,嗣法於佛照德光禪師。天資奇逸,

學通内外,尤精天台教學。上文提到義銛所撰贈送給俊芿的《不 可刹那無此君》即是闡述一心三觀、一境三諦與一念三千的天台 學著作。對於該文的撰述時間,其文末跋云:

大唐宋天台宗,達磨山陰沙門義銛,開禧丁卯暮春,述天 台宗大旨。嘉定二年己巳仲春四日,錄贈日本國芿法師。18 依此跋文,《不可刹那無此君》是義銛撰於開禧三年(1207)

三月的作品,後於嘉定二年(1209)二月錄文贈予俊芿。不僅如 此,依前一引文亦可得知,義銛另繪有唐代南山道宣與宋代靈芝 元照二律師畫像,請樓鑰題贊後,贈給俊芿。樓鑰題贊的二律師 畫像原本,現藏於俊芿開山的京都泉涌寺,現被指定爲重點文物。

17 釋師鍊,《元亨釋書》,收於《大日本佛教全書》冊 101,頁 163-164。

18 此跋文不見於現《卍續藏》冊 75 所收之《不可刹那無此君》本。此據石田充 之編《鎌倉佛教成立の研究——俊芿律師》,頁 400-401 末所收之《不可刹那 無此君》録文。

(9)

筆者有幸,曾於泉涌寺拜觀過原件。兩幅畫像均爲挂軸絹本,有 著色,是以寫實的手法描繪而成。結跏趺,披法衣。道宣像兩手 平放,執拂麈。元照像右手執筆,左手握經卷。從兩幅畫像的整 體風格來看,乃是典型的宋代佛教祖師像樣本。兩幅畫像上方,

均可見樓鑰用楷書題寫的畫贊,畫像大小以及畫贊内容分別是:

[道宣像](長寬 171.0×81.7cm)

曰禪曰教,無非爲人。惟茲律儀,尤切於身。

仰止南山,與佛無間。人天師尊,不容贊歎。

嘉定三秊中元 四明樓鑰作贊

[元照像](長寬 171.0×81.7cm)

南山既遠,教道中微。化身再來,是爲靈芝。

持律益嚴,護法甚勞。靈芝之風,南山相髙。

嘉定三秊中元 四明樓鑰作贊

據此錄文,我們可以知道,樓鑰爲二律師畫像題贊的時間是 嘉定三年(1210)七月,即俊芿回國之前的半年左右。其實,以 上除了題贊年月之外,同内容亦收入《攻媿集》卷十一,並且在 贊後附有一段相當於跋文的文字:

佛法自天竺流入震旦久矣,而四海之外,奉之尤謹。今有 日本國僧俊芿,慕南山靈芝之法,航海求師,首畫二師之 像,求余爲贊。芿公恪守律嚴,究觀諸書,既得其説,欲 歸以淑諸人。余非學佛者,吾儒曲禮三千,散亡多矣。然 見於日用者,如入公門而鞠躬,上東階而右足,雖造次,

不可廢也。《詩》曰:「我心匪石,不可轉也。我心匪席,

不可卷也。威儀棣棣,不可選也」,此非律之説乎。歸矣,

(10)

使律之一宗,盛行於東海之東,於以補教化之所不及,其 爲利益,豈有窮哉。19

對於上文,首先値得注意的是,其中不但没有提及義銛繪像 之事,而且也没有透露他請樓鑰題贊的任何信息。相反,據文意 推測,還有俊芿親自請樓鑰作贊的可能。這與前述《元亨釋書》

的内容有所牴牾。考察義銛生平的相關資料,目前我們看不到有 關他擅長繪畫的記載。詳審兩幅畫像真迹,用筆天成,技巧嫻熟,

決非一般平庸畫工所爲。因此,現存兩幅畫像是否爲義銛所繪,

還有進一歩探討的餘地。

我們知道,道宣與元照分別是代表唐宋律學的集大成者。樓 鑰贊道宣如人天之尊的佛陀,贊元照爲道宣的化身,這意味著兩 者在律學思想上的一脈相承。樓鑰上文提到俊芿是爲求律入宋,

並稱贊他持律謹嚴,博覽群書,同時對他歸國宣揚律學寄予了厚 望。談及律儀,樓鑰上文中引《詩經.邶風》説明儒家威儀與佛 教律儀無有差異。這是從威儀或社會倫理的角度強調了儒佛兩者 的一致性。對於佛教的認識,樓鑰上文雖然自稱「余非學佛者」,

其實這是他一種習慣式的自謙,因爲與此相同或類似的表述,還 可以在他所撰的《徑山塗毒禪師塔銘》、《瑞岩石聰禪師塔銘》20以 及《雪竇足庵禪師塔銘》21中看到。《攻媿集》收有不少佛教相關 文章,從那些文章我們可以得知樓鑰的佛學修養以及他與南宋僧 人之間的交往,甚至該文集卷五十七收有〈天童山千佛閣記〉一 文,記錄了比俊芿提前入宋的榮西從日本運木建構天童寺千佛閣

19 宋.樓鑰,《攻媿集》,收於《四部叢刊.初編》(臺北:臺灣商務印書館,

1975 年),卷 1,頁 746。

20 同前註,頁 1080-1083。

21 同前註,頁 1085。

(11)

的情況。

俊芿在宋期間,樓鑰於錢象祖、史彌遠之下官任知樞密院事。

從《攻媿集》可以得知,樓鑰與楊簡、樓昉之間亦有所交往,他 與樓昉還是南宋四明樓氏文人家族的代表。換言之,俊芿在宋交 往的文人士大夫,他們之間本身就有交誼,互有往來。他們的這 種友好人際關係,無疑爲俊芿與文人士大夫之間的交流營造了良 好環境。

四、俊芿與北峰宗印周邊的文人

俊芿雖然爲了求律入宋,但到了宋地之後,他並没有專治律 學,而是遍習南宋當時流行的禪、教、律三宗,且尤精天台。在 宋期間,他主要是依止當時天台學權威北峰宗印學習天台教觀。

北峰宗印(1148-1213),字元實,號北峰,鹽官(現浙江海寧)

人。十五歳受具,爲四明知禮山家派南屏系學者竹庵可觀

(1092-1182)的門人,歷住杭州上天竺寺、秀州華亭超果寺等名 刹。22俊芿入宋,正値宗印重建超果寺。據我們考察,俊芿自第二 次遊歷天台山之後,從嘉泰四年(1204)春至嘉定四年(1209)

他回國的五年期間,除了短暫出遊杭州、台州、温州以及隨宗印 到湖州寶雲寺參加淨業念佛之外,23一直都住在超果寺。在宋期間,

22 有關北峰宗印生平及思想的研究,可參見大松博典,〈北峰宗印の教學とその 背景〉《印度学仏教学研究》55 (1979),頁 382-384、〈南宋天台研究序説 宗 印・法照の場合〉《駒澤大學佛教學部論集》11 (1980),頁 258-273、〈北峰宗 印の研究〉《駒澤大學大學院佛教學研究年報》14 (1980),頁 33-40。

23 有關俊芿參加湖州寶雲寺淨業念佛的記載,可參見居簡《北礀集》卷 2 收〈湖 州寶雲彬文仲淨業記〉,其文云:「公名了彬,字文仲,湖州烏程縣計氏子。寶 雲寺清湛,則受業師也。十五能誦妙法蓮華經,二十七則發古方書之秘,……

五十而終淨業,則寶雲舊環堵,建繋念之所,結構象設,體製大備。十友會盟,

一志不移,日課有常,風雨不渝,剋期薫修。則北峰印爲之主,南翔遠,日本 芿爲之伴。綴輯藏乘,則諸子稽其費,諸孫相其役。」見居簡《北礀集》,收

(12)

俊芿居住超果寺依止宗印學習的時間最長,他與宗印身邊的文人 是否有所來往,是本節以下所要討論的問題。

據《法師傳》載,俊芿在超果寺期間,與華亭當地的章氏、

官人周大孺、貢士周冕以及錢氏家人等均有來往。他們當中大多 是由於疾病、難産等原因,到超果寺請宗印祈福,宗印推薦俊芿,

認爲他「智行兼備,堪爲祈之。」的確後來經俊芿祈禱,尤其是 通過他修持密法儀軌而感得了不少靈驗,於是便得到大家的敬 重。同寺慧明比丘稱他「戒行道德,花(華)亭士庶,尊敬如佛。」

不過,從章氏、周大孺等在家者的舉措來看,他們與俊芿之間主 要是建立在一種信仰層面上的交流。

此外,俊芿在超果寺期間,因爲他對天台教觀以及律學思想 的出色理解,所以得到了宗印的極高贊譽,同時也贏得了宗印周 邊士大夫們的尊重。《法師傳》説:「因慈(茲——筆者按)公卿 大夫庶人等拜謁北峰者,必問訊法師。」由此看來,俊芿與宗印周 邊的公卿大夫等有所交往是値得肯定的。

有關宗印周邊的公卿大夫,他的兩位在家嗣法者最値得注意。

査《佛祖統紀》卷十七,宗印的嗣法者包括俊芿在内共有十六人,

其中在家者有趙彦肅與吳克己兩位。

趙彦肅與吳克己二人在《佛祖統紀》卷十七中均有立傳。趙 彦肅(生卒年不詳),字子敬,嚴陵(現杭州桐廬)人,慶元

(1195-1200)進士,曾謁宗印研討佛法大意,並刪定止觀,其學 問有「洛學翹楚」之稱,有著作《復齋易説》六卷等。吳克己

(1140-1214),字復之,號鎧庵居士,因目疾禱圓通大士(觀音)

於《禪門逸書.初編》冊 5(臺北:明文書局,1980 年),頁 21。

(13)

有感而深信佛教。一生著述頗豐,儒學、歷史學方面有《儒語讀 史精騎》二卷、《雜著》《歷代綱領》各一卷,《習易》《遺稿集》《封 建井田》各三卷、《孟語集注》等。佛教方面有《科四教儀》、《楞 嚴綱目》、《楞嚴集解》、《止觀大科》、《法華樞鍵》、〈重刊刪定止 觀序〉、〈與喩貢元書〉、〈刊往生行願略傳序〉等。上列著述雖然 傳世不多,但從書名來看,吳克己學通内外,佛教方面尤精楞嚴 與天台。

提到吳克己的著作,我們不應該忘記他編撰《釋門正統》的 功績。《佛祖統紀》卷十七所立其傳云:「晩編釋門正統,未就而 亡,良渚宗鑒爲續成之。」現收於《卍續藏》卷七十五的《釋門 正統》雖題爲宗鑒所集,但這只是宗鑒繼承了吳克己的未竟之業,

換言之,現存《釋門正統》的一部分内容原本是吳克己所撰。宗 鑒為了不埋沒吳克已的先輯之功,在《釋門正統》卷七所立〈吳 克己傳〉中明確作了以下交待:

晩編釋門正統,曰紀運、曰列傳、曰總論,未就倫理,今 茲所集,資彼爲多。宗鑒不沒其實,於其高義,必標“鎧庵 曰”字以冠之。24

《釋門正統》的編撰很大程度上模仿了司馬遷《史記》的體 例,由吳克己所編的内容主要是紀運、列傳與總論部分。宗鑒爲 了尊重吳克己的勞動成果,援引或參考部分均標以「鎧庵曰」三 字,以示不掠他人之美。然而,有趣的事,在現存八卷《釋門正 統》中,有關記錄俊芿的事迹多達三處。由於吳克己是《釋門正 統》的編撰者之一,因此其中所見三處記事,是否出自吳克己之 手,値得討論。

24 《卍續藏》冊 75,頁 439。

(14)

通過考察,《釋門正統》所見關於俊芿的三處記事,除了該書 卷七〈北峰宗印傳〉中所見一處之外,其餘兩處均有可能是由吳 克己執筆的。卷七一處非吳克己所撰的理由是〈北峰宗印傳〉末 有「嘉定十七年,刪(嗣——筆者按)子元粹紹其席云」一句,

由於吳克己死於嘉定七年(1214),因此他不可能記述死後十年之 事。至於剩餘兩處我們推測爲吳克己所撰,其理由分別析論如下。

首先,《釋門正統》卷三〈弟子志〉談到密教傳承時云:

先是不空弟子慧果,授與日本空海,傳授不絶。近俊芿來 雲間,從北峰印學者,即其遺派,學術行業,真東海翹楚 也。25

上文大意主要是説中國密教通過空海傳至日本,綿延不絶傳 至俊芿,並贊俊芿學業、道德實乃東海翹楚。前文提到,俊芿爲 求律入宋,雖然早年也學過密教,但在宋地期間所學的主要還是 天台。然而,上文又爲何在密教傳承中對俊芿作如此之高的評價?

考察俊芿在宋活動,誠如前述,俊芿於超果寺期間,曾經的確爲 當地在家信徒章氏及周大孺等修持過密教式的不動法與七佛藥師 法,且通過俊芿的祈禱,最終感得靈驗,爲華亭信衆所欽仰。上 文内容的撰述背景,也許與俊芿在超果寺進行密教活動不無關係。

「雲間」是華亭的別稱。從「近俊芿來雲間」的措詞看,執 筆者在撰文時可能也在華亭,且與俊芿有面識之縁。吳克己晩宗 印一年去世,他作爲宗印的門人之一,往來於其座下是可能的。《釋 門正統》卷二收吳克己所撰的唐代〈梁肅傳〉談到「鎧庵曾於北 蜂(峰——筆者按)處睹寫本」26,即指吳克己曾於北峰(宗印)

25 同前註,頁 288。

26 同前註,頁 227。

(15)

處看到過《梁肅文集》的寫本。此所謂北峰處,應指宗印長期所 住的超果寺。若此推測無誤,吳克己知道俊芿在超果寺修持過密 教活動是可以肯定的。上舉引文當可視爲吳克己對俊芿在宋進行 密教活動的一種評價。

其次,在《釋門正統》卷八〈律宗相關載記〉中還有以下一 文:

鎧庵曰:南山一宗,始優婆離結集毘藏,……但據古來弘 成論,論師之義,謂空宗五義,分通大乘,遂立圓宗戒體

(今被日本法師立問,終莫能答)。27

此文是討論有關戒律傳承以及戒體的問題,因文前明確冠有

「鎧庵曰」三字,所以有理由相信這段文字即爲吳克己所撰。文 末小字註「日本法師」指的就是俊芿,可參見《法師傳》:「釋門 正統第八立圓宗戒體,註曰:『今被日本法師問,終莫能答。已上』。」

俊芿與南宋律僧之間圍繞戒體等律學問答的某些内容,宋僧了然 等所編《律宗問答》以及守一述《終南家業》〈答日本芿法師教觀 諸問〉中可窺得大概,此非本文主題,不贅述。

總之,從上引内容看,吳克己不僅知道俊芿在超果寺期間所 舉行的密教修持活動,而且對他與南宋律僧之間的有關討論亦有 所了解。在宗印門人的兩位在家嗣法者中,俊芿與趙彦肅之間是 否有過來往雖不得而知,但他與吳克己之間的交往當是歷史事實。

五、俊芿關心儒學及其對漢籍回傳的貢獻

這裏所謂的「儒學」,主要是指宋代新儒學而言。福井康順曾

27 同前註,頁 362。

(16)

撰〈俊芿律師の宋學初傳について〉28一文認爲:宋代新儒學最早 是通過俊芿傳至日本的。福井氏的這種看法是否正確雖然還有討 論的餘地,但俊芿對宋代新儒學曾表示出極大的關心是不容置疑 的。這點從以上所討論的俊芿與南宋文人士大夫的交流可得窺一 二。俊芿作爲一位佛教僧侶,他不但精通内典,而且在世俗學問 方面也有很深的造詣。《法師傳》稱他:「又孔夫、老莊之教,相 如、楊雄之文,天文、地理之籍,診脈、漏刻之方,淘汰混淆,

洞達深致。」又據《法師傳》載:「俊芿在嘉定三年(1210)秋准 備從四明乘郷船回國時,行囊中有『佛像經卷,内外典籍及古今 名賢書法,道俗餞別詩篇等』,後因大風而歸國未果,但在第二年,

即嘉定四年(1210)順利回國時,他携回的典籍有:

律宗大小部文三百二十七卷,天台教觀文字七百一十六 卷,華嚴章疏百七十五卷,儒道書籍二百五十六卷,雜書 四百六十三卷,法帖御書堂帖等碑文七十六卷,雜碑等不 能委記,都廬二千一百三卷。29

俊芿携回的典籍共達二千一百餘卷,通過這個目錄以及各宗 部所收集的典籍數量,我們大體可以知道俊芿在宋所關心的問題。

佛教方面數量最多的是天台典籍,依次是律宗與華嚴宗。世俗文 書中,僅儒道典籍就達二百五十六卷。遺憾的是,由於各種原因,

俊芿携回的這些典籍,保存至今的却寥寥無幾。儒道典籍除了以 上提示有多少卷數之外,具體都有哪些内容,詳情不得而知。不 過,俊芿回國後,在建寺、弘法之餘,並積極宣揚宋代新儒學。

如《法師傳》説:

28 石田充之編,《鎌倉佛教成立の研究——俊芿律師》,頁 250-270。

29 信瑞,《泉涌寺不可棄法師傳》,《大日本佛教全書》冊 115,頁 527。

(17)

自是厥後,筆精之義,宋朝之談,日新月故,亹亹不怠。

五經三史奧粹,本朝未談之義,法師甫陳,左府聞之,無 不歎異。30

依以上引文得知,俊芿携回的某些儒道典籍,對於當時鎌倉 中期的日本而言,無疑是代表了宋代的一種最新學問。「左府」係 指當時的貴族左大臣德大寺繼公。

一般認爲,中國文化是日本文化的「母體」。但是,我們知道 任何一種文化的交流它都應該是互動或雙向的。也就是説,我們 在考察中國文化輸入日本的同時,也應該重視從日本回傳或逆流 的一種文化現象。僅以俊芿爲例,他回國後其實並没有隔斷與南 宋之間的聯係,相反在《法師傳》中我們還可以看到以下記錄:

同五年春,差思齊、幸命兩徒爲使,贈《四分律疏》(法礪 律師撰)並財貨數十(什——筆者按)物於宋朝。二僧管 領出博多津以後,人物共失不知存没,若是白浪覆船,以 入龍淵歟。31

「同五年」係指日本建元五年(1217),即俊芿回國後的第六 年。是年春,俊芿派遣弟子思齊、幸命二人携唐.法礪撰《四分 律疏》及其它財物等贈予宋朝。他們自博多港出發後,不幸中流 遇難,杳無音信。與此類似的記載亦可見《釋門正統》卷七中的

〈北峰宗印傳〉,文云「師俾使芿遣徒於日本取五部法,而徒死於 海。吁!聖教行否,亦有時耶」。32此外《佛祖統紀》卷十七收〈俊 芿傳〉亦云「北峰乃令遣徒歸國取中華先傳五部之法,而其徒淪

30 同前註,頁 530。

31 同前註,頁 528。

32《卍續藏》冊 75,頁 345 中。

(18)

於海」。33値得注意的是,以上兩書行文的語氣似乎都説是宗印使 俊芿派遣弟子回日本取五部法。如前所述,隨俊芿一起入宋的有 安秀、長賀二人,俊芿在宋時是否真的有遣弟子回日本而中途死 於海難,目前還没有其它資料證實。有關俊芿向中國贈書的情況,

元.盛如梓撰《老學叢談》卷上有提到以下内容:

書之百篇,倭國猶有本。……湯東澗跋曰:日本僧芿書,

朱文公言,聞外國書逸篇皆全,其釋孟子盡心一條,亦托 外國本以備考。今北峰之弟(弟——筆者補)子行果爲予 言,芿來中國,見六經之本不同,既歸模其國中本,遣高 弟僧護行以送吳越知舊,中流失舟。芿以喪其弟子,誤謂 此書不當入中國以致於此。34

「書之百篇」係指《尚書》。據湯東澗所作的跋文,我們可以 得知,南宋時期某些儒家典籍已經散佚,或存在版本上的差異。

相反,這些典籍在日本有所保存,足以補宋本之缺,並可用於校 勘。也許是受宋人的依托,俊芿回國後努力收集有關「六經」版 本,並遣徒送予舊友,只可惜中流失舟,人物兩失。這裡所説的 舊友,具體未知何指,有可能是指俊芿在宋交往的某位士大夫。

湯東澗,名湯漢,字伯紀,饒州安仁(現江西餘江市)人,《宋 史》卷一百九十七有傳,不過《宋史》没有記載他的生卒年代,

僅説是享年七十一歳。另《宋史》卷四十六.本紀咸淳八年(1272)

春正月條可見「己丑,湯漢卒,賜益文清」,由此推知他是出生於 南宋寧宗嘉泰二年(1202)。從湯東澗的生卒年推測,他與俊芿不 太可能有直接交往。湯東澗的如上跋文,其信息來自朱熹與北峰

33《大正藏》冊 49,頁 236 中。

34 元.盛如梓,《老學叢談》,收於《文淵閣四庫全書》冊 866,頁 520-521。

(19)

宗印弟子行果,尤其是有關俊芿向南宋贈送「六經」之事主要是 來自行果。據《佛祖統紀》,行果是宗印十六位嗣法弟子之一,他 與俊芿可以説是同出一師門。至於他與湯東澗的關係,《續佛祖統 記》卷一云:

法師行果,號南澗。住天竺靈鷲,與湯文清公漢爲莫逆交,

有唱和詩文。35

「湯文清公漢」即是湯東澗,行果與湯東澗二人原本就是莫 逆之交。因此,行果告訴湯東澗有關俊芿的贈書之事,我們没有 理由懐疑他的真實性。

綜觀以上資料,俊芿弟子贈書宋朝而遭遇海難的記錄雖然一 致,但所贈之書則分別有法礪的《四分律疏》、密教五部法以及儒 家六經的不同,這是否意味俊芿前後三次派遣弟子向宋朝贈書?

首先,儘管八百年前的中日交通航海技術無法與今日相比,海難 事故頻發不斷,但我們還是很難相信俊芿三次派遣弟子而均遇難 的事實。其次,在俊芿開創的京都泉涌寺僧團中,除了以上思齊、

幸命二人之外,繼俊芿之後入宋的律僧至少還有曇照淨業、月翁 智鏡、理性道玄以及聞陽湛海等人,36他們四人都順帆入宋、安全 回國。故而有關俊芿向宋朝贈送典籍而遭遇海難之事,合理的解 釋應該只有一次。

俊芿向宋朝贈送的典籍原本都是中國傳去的,法礪撰《四分 律疏》最早應該是由鑒真傳入日本37。密教五部法當指由空海傳入

35 《卍續藏》冊 75,頁 739-740。

36 參見《律苑僧寶傳》《大日本佛教全書》冊 105),卷 11 收〈戒光寺開山曇照 業律師傳〉〈來迎院月翁鏡律師傳〉〈我圓理性二律師傳〉、〈聞陽湛海律師傳〉

37 根據《唐大和上東征傳》,由鑒真携往日本的中國佛教典籍共有四十八部,其 中有法礪撰《四分律疏》。見元開撰,《唐大和上東征傳》,收於《大日本佛教

(20)

日本的金剛界五部法或密教類經典。《詩經》、《尚書》、《禮經》、

《樂經》、《周易》、《春秋》等「六經」雖然不知始傳於何時,但 有關《尚書》的回傳,歐陽修《日本刀歌》中有言:

徐福行時書未焚,逸書百篇今尚存。

令嚴不許傳中國,舉世無人識古文。38

這裡所説的「逸書百篇今尚存」即前引《老學叢談》中所説 的「書之百篇,倭國猶有本」。通過歐陽修《日本刀歌》我們可以 得知,北宋時期雖然聽説在日本《尚書》百篇保存完好,但卻不 許回傳中國。不許回傳中國的原因可能與當時日本藤原氏時期實 行嚴禁對外貿易的一種鎖國政策有關。由於這一政策,北宋時期 的中日交流一度幾乎中斷。迄至南宋,尤其是南宋中期之後,中 日兩國恢復並加強了友好來往。俊芿有意將中國業已散逸不全的

《尚書》等典籍回傳,正是這一時期兩國文化友好交流的結果之 一。

我們知道,文化傳播的渠道雖然有多種多様,但以人爲主體,

以書籍爲載體的傳播無疑是一種重要媒介。只是人間有道,風波 無情,俊芿贈書最終未能達到宋地實在令人歎惜。雖則如此,俊 芿入宋不僅促進了兩國佛教文化的友好交流,而且對宋代新儒學 的傳播與漢籍回傳所也做出的一定貢獻。

六、結語

在中日兩國文化友好交流的歷史長河中,來華日僧與我國文 人士大夫的交流始終是不絶於書。俊芿與南宋文人士大夫的友好

全書》冊 113。

38 引自伊藤松輯、王寶平、郭萬平等編,《鄰交徴書》(上海:上海辭書出版社,

(21)

交往,即是一個極好的例子。

俊芿在宋前後共十二年,與大約在同時期入宋的榮西、道元、

圓爾(此三人在宋時間大約都是五年)等相比,他在宋時間最長。

隨著他在宋時間的延長,與當時僧侶士庶的交往也越來越頻繁。

僅從俊芿與南宋文人士大夫的交往情況看,他所交往的對象非常 廣泛,上至朝廷官僚下至在家一般信衆。他們之間的具體交往實 情,雖然大部分僅見於《法師傳》的記載,有許多情況不得而知,

但有些是可以通過南宋文人的文集,比如楊簡《慈湖遺書》與樓 鑰《攻媿集》等記錄得以進一歩了解與證實。此外,如宗印的在 家嗣法者吳克己,其名雖不見於《法師傳》,但通過我們對《釋門 正統》記述内容的考察,也可以肯定他與俊芿之間有過直接交往,

並且對俊芿在宋的活動情況亦有所了解。

俊芿與南宋文人士大夫交往的同時,對南宋當時所流行的新 儒學也表示出極大的關心。這從俊芿在宋所收集的儒書數量,回 國後依然宣揚新儒學,乃至向宋朝贈書事迹等可以得到進一歩了 解。尤其是俊芿向宋朝贈書一事,説明了我國從唐末五代以後,

由於社會動亂等各種原因造成大量文獻亡佚的事實。我們知道,

中國從五代吳越王時期開始就已向日本搜訪業已散佚的天台典 籍。39其實通過俊芿的贈書也告訴了我們,有宋一代從日本回歸中 國的不僅是佛教典籍,儒家經典的回傳也是値得我們注意的現 象。40

2007 年), 頁 62。

39 「自唐末喪亂,教籍散毀,故此諸文多在海外,於是呉越王遣使十人,往日 本國求取教典。」《大正藏》冊 49,頁 191 上。

40 有宋一代,有關從日本回傳的漢籍,俊芿之前入宋的奝然、寂照、成尋等日 僧亦作出一定的貢獻,相關資料分別見《宋史.日本傳》,楊億、張師正撰《楊 文公談苑》以及成尋撰《參天臺五台山記》等。

(22)

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(26)

The Dissemination of Chinese Buddhism into Japan:

The Case of the Japanese monk, Junreng

Dingyuan Abstract

Among Japanese monks who came to China to learn (Chinese) Buddhism, Junreng (1166-1227) is one to whom few scholars have paid attention. As a prominent monk in Kamakura Japan, he was known as the first patriarch of the Vinaya lineage of the Northern Capital. Seeing the disciplinary laxity of Japanese monasteries, Junreng went to Southern Song China in 1199. During the next twenty years, he travelled all over China, associated widely with literati, and studied with eminent monks. This paper investigates Junreng's social and religious activities in China by using all available documentary sources. This paper will fill a blank chapter in the study of the spread of Chinese Buddhism into Japan during the twelfth century.

Keywoeds: Junreng, Southern Song, Literati, The Communication of China and Japan

Research Fellow ,International College for Postgraduate Buddhist Studies(ICPBS) Strategic Research Project for Private Universities Granted by the Ministry of Education of Japan.

參考文獻

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