─────────專題───────── 主體性的探究與實踐

─────────專題─────────

主體性的探究與實踐

翁開誠 主編

為什麼要召集這個專題？三年前，為了招兵買馬而寫的廣告詞，大概說 明了其理由：長久以來，心理學的主流研究方法，似乎都隱含著把人當作是 客體，甚或是物體的預設。每當有心理學者將人視為主體而發展出理論或專業 實踐時，在主流學者的眼光中，常被認為是不科學的；或雖被稱讚為是有價 值的、令人感動的，但不屬於心理學。究竟心理學可不可以將人視為主體，並 由此也可以探究出有關人的知識，以及專業的實踐行動？

主體性（subjectivity），以我目前的理解，簡而言之，就是對追求自由

（或解放）的覺悟與努力。要覺悟，因為事實上我們常不自覺自己的不自由、

逃避自由與需要自由。要努力，因為要在真實生活脈絡中實踐出來，而且這實 踐常是辛苦的、分裂衝突的、曲折的、反復的。要追求自由的應然理想，就蘊含 著不自由的實然現況，也就是有著限制或壓迫存在。而這限制正來自我們所處 在的空間（物理的、地理的、社會的、經濟的、教育的、傳播的、法制的、政治的

…等等）與時間（歷史的與文化的）的層層面面；這層層面面讓我們存活，

滋養我們，同時也限制我們、壓迫我們。這限制還來自我們自己內在，包括身 體與心理。而這內在又與外在的空間與時間，交相滲透著。覺悟與努力就是要 覺察到這層層面面、內在與外在交雜限制的存在，承認、共處並尋找超越之道。

不同的人，在不同處境中，不同的人生階段，在追求主體性時，會對焦上不 同層面的限制，因而每個追求主體性的生命是具體而又特殊的（相對的，迴 避主體性的生命就趨向流行、隨俗或順從威權）。然而相似處境中的人又有著 相似的限制要去覺察與努力，於是又有著集體性。這背後蘊藏著貫穿其間的是

「具體而普遍的真理」（不是實証科學所追求的抽象而普遍的真理）。這經由 真實生命實踐而逐漸開顯、說明出來的具體而普遍的真理，就是主體性的知識，

也是實踐智慧（Phronesis），也可以叫做生命的學問。

這樣的主體性又蘊含著互為主體性（inter-subjectivity），既然肯定並追 求自由，這自由就不是我的專利。我當然不能為了我的自由而不讓別人自由，

我也不會以為只有某些人才有能力追求自由。遇上了不自由的人，願意等待，

願意相信，願意陪伴；不會貶抑，也不會以救援者自居。遇上了正在覺悟與努

力追求自由的人，不但認知上贊成並瞭解，情感上感通與讚嘆，行動上自律

（掌控與改變的對象是自己，不是別人），有機緣就去親近、陪伴與分享，但 絕不代理。而這「別人」也可換成叫「他者」，就不限於有面對面來往的人，也 包含在另外空間或時間的人，甚至於人為的各種形式的創作品，還有非人的 動物、生物、以及大自然都是。但，這是個理想，不是容易達成的。既然各為主 體，不同是自然，和而不同是理想，不同且不和的對立、衝突常是必須通過的 歷程。而這歷程，一如自我內在主體性開顯的歷程，往往是時進時退、反復、

曲折的辯證歷程。對於要從事協助、並探究主體性開顯的工作者，不論名稱叫 什麼，我想這互為主體性的體悟與實踐特別重要。

正因為主體性的追求會對焦上內外在的層層面面限制，這個專題可以有 的題目太多了。三年過去了，可惜，到如今只召喚出四篇文章。〈覺解我的治 療理論與實踐：通過故事來成人之美〉，是我寫的。試圖說明我在諮商與心理 治療中，為何與如何，通過故事，來開顯主體性與互為主體性。是我長久以來 困知勉行，試著明白自己的一項嘗試。完成了，對自己有個初步的交代，對讀 者，恐怕就見仁見智了。

劉惠琴的〈性別與心理學的相遇〉，將人的主體性放在社會建構出的性別 結構裡討論。她以自己的女性經驗與位置出發，回顧與反省了性別與心理學知 識相遇的大敘述，也回顧與反省了她自己輾轉、辯證前進的小敘述。更跨越性 別談性別、談知識、談學術生態。這篇在文字上大概最容易閱讀，但讀完之後，

心情不見得會輕鬆的。

夏林清的〈尋找一個對話的位置：基進教育與社會學習歷程〉，將主體性 置身於社會結構中，從批判心理學與基進教育學，描繪個人心理與社會位置 之間，綿密交織與相互滲透的樣貌，並以她師承的行動科學與反映對話，加 上她十多年置身各種弱勢團體，一起進行啟蒙與行動的經驗，整理她作為一 個促進社會學習的工作者，是如何進行自我敘說與反映探究的。甚至還引到，

這樣的知識與行動會發生在她身上，可能是與她小時候看外婆的針線活，以 及聽外婆講不完的故事有關。這篇怕是要花工夫認真讀，讀懂了，大概就會比 較瞭解，這位在學院之牆內與外飛簷走壁的女俠，她的行動邏輯是什麼。

而賴誠斌與丁興祥的〈歷史及社會文化脈絡中個人主體性之建構：以沈從

文的堅持為例〉，他們的題目已經點出了重點，也就是將人的主體性放在歷史

與社會文化的脈絡中理解。他們首先論述人的心理要有歷史與社會文化脈絡來

理解的必要性，接著論說心理傳記與生命故事，正是可以具現這種理解的好

方法。然後以沈從文的生命故事為例，具體、綿密地敘說沈從文與他所處的歷

史、社會文化之間的戀愛與戰爭。他們實踐出了「歷史的社會人格心理學」的研 究；他們超越時間與空間，以古人的作品為媒介，去與古人做互為主體的感 通與理解。這種嘗試，在台灣心理學界是罕見的。

這樣的四篇文章出來了，我這主編是如何「編」呢？下面這當初寫給各位

「對話人」（也就是一般的審稿人）的信，正可以說明：

您好！我是翁開誠，這次負責主編《應用心理研究》期刊的專 題「主體性的探究與實踐」，特別因為這次的主題是「主體性」，我 認為編輯過程應該要凸顯「互為主體性」的精神。所以這次的「評審 論文」過程，我將之改為對話過程，希望此對話過程是彼此平等、

善意、關切而且自由的交談。也因此，我決定這次的對話人（平常 所謂的評審者）是公開的。所謂的公開，不只是對作者公開，而且 要對讀者公開。因此在此次專題各主要文章刊出時，同時也要刊出 各位對話人的對話，此登出的對話，可以是過程中的反覆來往的 對話，也可以是最後總結性的一篇對話，拜託了！希望您熱切地 參與此次對話，豐富我們的互為主體性！

這樣的編審，一直是我心中的理想，也正是這個刊物特有的核心精神，

只不過三年來是私下、匿名地進行著。這次得以公開化，我感到很欣慰，真要 謝謝四位作者與八位對話人的贊同和參與，以及本刊編委會召集人劉兆明的 支持。找對話人也是個互為主體的過程，不是由我自己決定，是我與每位作者，

好幾回的往返討論，協商出來的名單。共同的原則是，每篇兩位對話人盡量找

在不同位置上的人。然後邀請過程又是幾番往返與變動，最後就是目前這八位

對話人與八篇對話文。對話文雖然比本文短，精彩卻不比本文少。讀過後，我

真感佩他們的認真與誠意。每位作者也都寫了對對話文的回應文，更回應在文

稿的再修改。於是，一個集體、互為主體地對話的空間與時間終於形成。但我

希望這不是結束，我期待能召喚出眾聲喧嘩，讓這對主體性的探究與實踐能

具有時間性地存在著。（撰稿人：翁開誠，輔仁大學心理系副教授）

───────新專題構想（一）──────

行動研究：大家做，大家談 翁開誠 主編

行動研究，在教育界已然被政策性地強制推動了。然而什麼是行動研究，

卻常是「一個行動研究，各自表述」。有人說行動研究就是要做問題解決；有 人說有行動就是行動研究；有人說既是研究，就一定要有學術研究的規範，

馬虎不得；有人卻說不論什麼形式，只要裡面有你；有人說行動研究要珍惜 自己的舊經驗；有人說行動研究重點在讓行動者找到力量繼續行動下去；有 人說行動研究就是敘說與實踐；有人又說行動研究干說故事何事；有人說，

沒有社會批判與社會實踐就不叫行動研究；有人卻說只要活著就有行動，就 可做行動研究，吃飯、旅遊都可以是；有人說行動研究是自主、自覺地反觀照 境（reflection），增強自我權能，追求社會公義；還有人說，儒家與佛家，

老早談的就是行動研究。到底什麼們是行動研究？邀請大家，教育界、社工界、

非政府組織、心理諮商與治療、工商界、都市計畫… 等等，不論是各行各界，

實務工作者或學院人士，一起來參與。實做的體驗與成果或是理論的思辯，都 很歡迎。（聯絡人：翁開誠，電話︰（02）29031111 轉 3326，傳真︰

（02）29017421，E-mail︰[email protected]）

臨床心理學的回顧與前瞻 柯永河、吳英璋、柯慧貞、陳秀蓉 主編 台灣的臨床心理工作自 1953 年台大精神科開始有臨床心理師至今已有 48 年的歷史。一直強調科學實徵研究與實務應用雙重角色的臨床心理專業者，長 久以來累積了豐碩的研究成果與實務報告。適值去年心理師法通過 ,臨床心理 學在學界與實務界可說是進入新的時代，這些努力的成果是大家力量與生命 注入的展現。目前學界在引領研究與培訓方面已有一定的累進與發展，而各醫 院或相關機構之臨床心理領域的工作者，除傳統精神科對成人精神患者的服 務外，還包括兒童臨床心理、臨床神經心理、復健心理、健康心理、學校心理、

犯罪心理等之項目。臨床工作實質內容則囊括心理衡鑑、心理治療、諮詢服務、

教學訓練、研究發展、專業行政等範疇。而實務領域在上述各方面也有許多精 華的成果。為了回顧過去展望未來，我們將協力匯集學界與實務界過去的研究 成果與臨床專業貢獻作整合，並針對未來之藍圖與願景作前程規劃之討論，

勾 勒 出 臨 床 心 理 的 發 展 重 點 與 具 體 方 向 。 聯 絡 人 ： 陳 秀 蓉 ， 電 話 ︰

（ 02 ） 29031111 轉 2130 ， 傳 真 ︰ （ 02 ） 29010171 ， E-

mail︰[email protected]）

覺解我的治療理論與實踐：

通過故事來成人之美

翁開誠

輔仁大學心理系

本文試圖自覺地瞭解與說明我的心理治療工作的理想與實踐 為何？其實這與我的自我統整與明白我自己是不可分離的努力。這 基本上是我自己與我所處的社會、時代與歷史之間的糾纏。這個拉 扯，到近十年才比較漸趨穩定；在我的治療專業上，也反映出了 這種穩定。我在文中，先簡述了我、故事與時代之間的合與離。再以 一般介紹心理治療理論的架構來說明我的相信與實踐體驗。先是人 格理論，分人性觀、動機、發展與健康等；然後是治療的理論，分 目標、關係、方法、過程與其他應用。在這治療部份說明著故事（

narrative ） 與 主 體 性 （ subjectivity ） 、 互 為 主 體 性 （ inter- subjectivity）及感通也就是同理心 (empathy)的開展間的關係與進 行方式。最後附錄了一個當初在不經意下使用這種方法的成果為例 子。我相信，故事是開顯主體性的道路；不只是開顯主體性人格的 治療方法，也是開顯主體性知識的研究方法。

關鍵字：主體性、互為主體性、故事/敘事/敘說、心理治療、感 通/同理心

緣起

什麼是「narrative」？中文該如何叫它？記得 12 年前，我還在美國唸書，

剛剛誤入歧途，闖入了「narrative psychology」的迷陣之中。每當有人問我，什

麼是 narrative 時，我都只能「複雜」而且「深奧」地回應。一天，我在實習機構

的辦公室內，偷空苦讀著當時唯一的一本名叫「narrative psychology」(Sarbin,

1986) 的專書，我隔壁的同事，Dr. Hendrick，一位人類學教授兼國際學生顧

問，一如以往，挺著他高大的個子與肚子，借道我的辦公室去上廁所。他去時，

瞄了一眼我桌上的書，沒說什麼。回來時，停在我的桌旁，拿起我的書，翻了 翻，然後說：「故事（story）就故事嘛，幹嘛又叫 narrative」 。經他這麼一說，

我恍然大悟，就才直接用「故事（story）」來理解 narrative，也喜歡用「故事」

來當作 narrative 的中文叫法。回來台灣後，才知道這個字通常被譯成「敘事」，

「敘說」或「敘述」…等。不過我自己還是喜歡用「故事」這個譯法，當動詞時，

就用「說故事」。

談到故事，我們大部份人都是聽故事長大的吧！？記憶中，我最早聽故 事的情景，是 40 年前的夏夜，那個沒有冷氣，連電風扇都不普遍的年代，吃 完晚飯，大家都流行在院子乘涼。星光下，螢火蟲在身邊飛繞，搖著扇子，聽 大人說著故事。我還記得，伊爹（福州話的爸爸）反覆說著他在福建老家的歷 史。他特別愛說他祖父以前在滿清時代的富貴榮華。甚至一直說到近千年以前，

我們祖先有六兄弟，都在朝為官，國破向南逃難，怕人追殺，六兄弟只好改 姓為：「翁」 、 「汪」 、 「江」 、 「洪」 、 「龔」 、 「方」 。他不愛說的是他自己卻是在近乎 一貧如洗的家中長大，11 歲喪父之後，他被迫輟學，小學都沒能唸完。他沒 有「忠實」 、 「完整」地說出他的家族歷史故事；但他清楚地、反覆地說出了這個 家族對他的歷史「意義」。而且這個故事與意義，在 40 年後，仍然深刻留在我 的腦海之中，也形成了我之所以為今日之我的重要力量來源。而這個故事，又 再會經過我的口，重新詮釋，再說給我的小孩聽。這個故事，如果對我的小孩 也是有意義的，她們會記得，也會繼續說下去。這個故事不會一成不變，通過 每一次的說與聽，都會創造出一些新的意義。這個家族的歷史，就這樣，

「生」「生」不息地，由過去流到現代，又由現在奔向未來。

後來，我「長大」了，上學了，故事變得愈來愈不重要了。乘涼閒聊時間，

變成趕功課的時間。上課是嚴肅的學習時間，偶而老師說個故事，是為了怕學 生不專心時的點心。中午想聽廣播中的武俠小說的說書，被認為是不正當的娛 樂。作文時，突發奇想，編個幻想出來的故事，被老師打了很低的分數。家裡，

學校，幾乎都沒有故事書，只有教科書與參考書。「四郎與真平」的漫畫書，

只能背著大人偷偷看。只有每週六晚上，免費的露天老舊電影，還有週日晚上

中廣的廣播劇，是僅有的合法的故事時間。但這也只是消遣，不是正經事。在

那小學就靠著「惡補」去考初中的年代，小小年紀，就也扛著「十年寒窗無人

問，一舉成名天下知」的沈重、古老的科舉使命；故事在生活中，真是愈來愈

不重要了！不但考試裡，課程裡認為不重要，師長認為不重要，我自己也認

為不重要了。尤其在青春期，自己立志要作個知識份子之後，故事愈發不重要 了。因為知識該是將情感與主觀抽盡，用概念所組織成的抽象系統。這個系統，

最好是能用簡約的法則，解釋龐大的現象。而這種理論，若又能被經驗資料所 驗證，那才是科學的知識，也才是真知識。作為一個現代的中國知識份子，尤 其應該追求這種科學的真知識。因為文化悠久的中國，之所以淪落，正是因為 缺乏這種科學的學術傳統。在這危急存亡之秋，要救亡圖存，怎能將時間與精 力浪費在風花雪月、無關乎知識的「故事」裡呢！

經歷二次聯考，我終於進入了心理學的科系（當時的輔大教育心理學系，

然後改名「應用心理學系」，今又改名「心理學系」）。我好興奮，覺得自己好 幸運，終於可以學習用科學的方法來研究人，尤其是中國人。大學四年，救國 團張老師一年，助教一年，考進師大第一屆的輔導研究所（現在叫「教育心理 與輔導研究所」），二年後回到輔大母系教書，同時兼諮商工作。這一路走來，

我在學術上，努力學習做個「科學的」心理人；在與人接觸時，則維持著我的

「人味」。在科學的努力上，嚮往著簡約、數量化、普遍化的因果法則，並反覆 尋找更有效的驗證方法；在人味的接觸裡，我往往在放下「科學的」立場，解 放出我的主觀、直覺與情感，專注欣賞別人的生命故事時，我得到了感動、有 了啟發、也與另外一個生命世界有了交融、相愛的體驗。漸漸地，這二個世界，

在我的生活中分裂、隔離。起初各自發展，相安無事。也在諮商與臨床專業中，

找 到 了 一 個 模 範 叫 做 「 科 學 研 究 者 與 實 務 工 作 者 並 立 模 式 」 （ scientist- practitioner model）。慢慢地，他們卻不安分守己，在我心中騷動，彼此侵犯，

乃至於交戰不止。在這混亂時期，我常私自偷溜到哲學、史學與藝術領域之間 流浪，逐漸地找到了這二方可以回到心理學中交戰的一個戰場─同理心。與一 位恩師，分享了這個想法，他大力支持我專心在同理心上。於是有二年時間，

專心在以「科學的」姿態對這「感性」的同理心，做了一些研究。這二年的摸索，

讓我隱約間，在黑暗混亂中，有了一點光亮，許多的安定感，也有著含糊不

清的困惑。新眼光下的同理心，讓我身上的許多分裂，趨向了統合（理性與感

性，科學與人文，東方與西方，傳統與現代，理論與實務…等等）；這讓我

在長久的黑暗摸索中，看到遠處有一點光亮。新接觸到的研究與理論，帶我走

出諮商領域，從發展、社心、人格與認知領域，多元卻又溯到 Piaget 的源頭。這

讓我從「下游」、「膚淺」的諮商，接上了 1980 年代的認知主義主流；這個連接

給了我許多的安定感。然而對於當時以認知發展為同理心發展的基礎的理論預

設，總有一些含糊的困惑。帶著這樣的心情，1987 年，我去了美國唸博士。

去美國，我去到了「實證論大草原」的最北端，明尼蘇達大學。前三年，

全花在應付繁多的必修課程，我心中帶去的那點光亮與含糊，全被擱放在角 落。唯一的一次騷動，是在一位臨退休前一年老教授的課堂上，他讓我們淺嚐 到實證科學方法論以外的滋味。詮釋、批判、質性研究…等觀念進入了我的世界 但他警告大家，這些東西，知道一下就好了，不要認真。認真的代價不但不是 我們這些做學生的付得起的，連他們做老師的也只見烈士去，不見英雄來，

於是這個騷動就又平息了。直到 1990 年的 6 月，我收到所訂的「American Psychologist」期刊，看到其中有一篇 Paul Vitz 所寫檢討道德發展的理論性文 章。他在文中，倡議以故事（narrative）作為道德教育與發展的主要方法，並 且旁徵博引地論說著，故事這種古老的教育方法，有著全新的理由。我一口氣 看完那篇文章，隨即大拍桌子，對著我太太大聲說：「我想通了，我知道我的 博士論文要做什麼了！ 我知道我未來的方向了！」當然，我沒有忘記老教授 的好心警告，我的博士論文（Wong, 1995b）在理論上，引入了「故事性思考」

（narrative thinking）來突破同理心在理論上的困境；在研究程序上，仍然

「安全的」用實證、量化方法來驗證這個理論。

從 1990 年，我第一次與故事（narrative）理論相遇，至今，已經十多年。

這十年來，沿著「故事」這一路走來，一一化解、超越了我內心的交戰。由同理 心的重新理論與驗證開始（Wong, 1994, 1995a, 1995b），接著發展故事取向 同理心的培育方式（翁開誠，1997），再接著摸索出我的諮商教育理想與做 法（翁開誠，2000），同時在個別諮商、婚姻諮商與團體諮商上具現我的選擇、

我的理想。這期間，也知道在別的地方，有些同好也在走著類似的路，但我並 沒有去研讀他們的成果。因為這些年來，我被中國哲學所深深吸引著。我愈來 愈發現，我心中的困惑與故事取向的精神，在中國哲學中，有著豐富的寶藏。

而我這個文化上的中國人，到了中年才回頭看到。想到兒時讀到的那個詩句，

「少小離家老大回」，此時真是別有一番滋味在心頭。

為什麼要「覺解」我的治療理論與實踐，這要追究到我怎麼去看待所謂

「心理治療」是怎樣的一種學問或專業。經過一個長久的歷程，我越來越相信 所謂的心理治療不是一門科學而是一個生命實踐的一種學問。因為心理治療希 望幫忙服務的對象的心理由不好改變成比較好。由此本質上就預設了價值化

（好與不好），以及實踐性（採取行動具體化理想價值並促成對方往好的方

向改變）。也因此心理治療的每一步都是可選擇的，而選擇反映著主觀、價值 化、應然性的生命態度，不是必然性法則的技術性操作。既然相信了它是一種 生命實踐的學問，就不得不放下過去我對追求科學的學習方式，而轉向生命 實踐的學問去尋找資源。因而存在主義與詮（傳）釋學吸引了我；中國哲學，

特別是儒家心學，更開啟了我。而這些都指出「覺解」正是學習實踐智慧的必 要下的工夫。

「覺解」一詞借自馮友蘭（1997），就是自覺地了解。他認為哲學最根本 的努力是由覺解開始，這裡相信著生命智慧蘊含在他自己的生命裡頭，人生 該由他自己尋找出他自己生命的智慧，去實踐出他自己的生命智慧，因此，

必須向他的生命經驗學習是最重要的一件事情。 所有的經典與別人的生命智 慧也是重要的，可是那都是一種參考的價值，重要的是去尋找自己的生命智 慧、去實踐出來，這才是根本之道。這也是儒家心學的傳統，如孟子說：「學 問之道無他，求其放心而已矣。」這句話就講這樣的一個立場。到宋明理學陸 象山與王陽明的「心即理」，也堅持著自己活生生的生命體驗即是人生真理的 來源的立場。而這些與我所學到的存在主義與詮釋學精神都是相通的。

由於基本上我是比較相信跟追求這樣的立場，在這立場下回頭來看自己 的生命，從自己的生命經驗中去開展出自己生命的智慧，這是這樣的學問所 要努力跟追求的根本的路，也是恢復出人的主體性（subjectivity）的一條路。

我相信，在這立場下的治療者必須努力於恢復出自己的主體性，也在這基礎 上他才有可能去關切、去欣賞別人主體性開展的艱苦與壯麗，而這也就是所謂 的「互為主體」（inter-subjectivity）的關係。這也就是儒家講的「忠恕」。所謂「

忠」是真誠地走向自我的心中；而「恕」是感通地如他人的心。

這些講法用王陽明的一句話就是：「知之真切篤實處，即是行；行之明覺 精察處，即是知。」假如我們真正向內瞭解自我的話，自然就會向外產生行動。

這如同康德所謂「我應該，所以我能夠」；我之所以能夠做什麼，是因為我那 麼真切的知道我應該作什麼，因而那實踐性的力量才會出得來。用孔子的話，

就是：「我欲仁斯仁至矣！」。另外，從行動講起，我不但是實踐，而且對於 實踐進行覺解、反思、反芻，想要理解我的行動，這樣的功夫作下去，做到後 來，我就形成一個很清楚的「知」，而這個知就是自身生命智慧的開顯與明瞭。

在這種立場上，知與行不是二分的，也沒有先後，是一體之二面。就如同「完

形」（gestalt）知覺實驗中那有名的主題與背景圖形，是隨時可互換的，就看

當時注意焦點在哪裡。這種立場上的心理治療不只是行（實務行動），也同時 是知（開顯主體性的知識）。長久以來在此專業中，也在我身上存在的理論、

研究與實務分裂的問題，在此立場上就消解了。

這篇文章主要嘗試去自覺地了解，我這些年來的專業實踐裡頭，我如何 行動，我在追求什麼，嘗試把這些概念與理想講出來。以下將先說明我所相信 的人格理論，然後敘述我的治療理論，最後附錄了一個例子做結束。

人格理論

人性觀（對人格的基本立場）

1.人之所以異於禽獸者幾希？

何謂人性？有人性這種獨特的存在嗎？這個問題，很早以前，孟子與告 子間就辯論過。孟子一書中的告子篇（上），就有下面一段文字：

告子曰：「生之謂性。」孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白 與？」曰：「然。」 「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之 白與？」曰：「然。」 「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」

告子的立場是從人生而具有的生理與心理狀況來看，由此觀點，人與其 他動物間，的確有著極大的相似、相同的部份。然而孟子的觀點不同，他認為，

若因為人與其他動物間有很相似的部份，就以這些相似性來看待人，則結果，

人與牛就都一樣了！因此孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君 子存之」。《孟子，離婁，下》

孟子認為，人與其他動物間，的確有太相似的部份了，但人之所以為人，

就是因為人與其他動物間，有一點點的不同，那一點點的不同，才叫做「人

性」。然而那一點點不同的人性，一般人常也都放棄掉了。所以就「實然」面觀

察大多人的現象，似乎可以得到一個「必然」的法則，就是告子所說的「生之

謂性」。同時，仍然有一群少數人，堅持保有那一點點的人性，這種努力，當

然不是人類行為上的「實然」與「必然」，而是這一小群人所相信、所堅持、所追

求的「應然」。這種努力，是在承認人的許多物質性、生物性，甚至社會性與歷

史性的限制下，仍然堅持追求人之所以為人的應然理想。而這些人，孟子叫他 們做「君子」。這些君子，對人性的看法，顯然不接受「生之謂性」，恐怕相信 的是「心之所生謂之性」了。孟子的另外一句話，似乎也表達了這個意思：「盡 其心者，知其性也」。《孟子，盡心，上》

我自省自己的人生經驗，我發現，我是接受孟子的這種人性觀的。下面，

我將試著由各種角度來描繪我心目中這種「盡心」、「盡性」人性觀的面貌。

2.存在先於本質

這是歐洲 20 世紀以來存在主義思想的重要追求。本質代表一樣東西的概 念，西方哲學的主要傳統，可說是主張「本質先於存在」，相信對事物本質的 瞭解是首要的；掌握了事物的本質概念，由此才可能去創造事物的存在。由此 對抽象，論述嚴謹而又具有普遍性的概念的追求，成為這種思想傳統的主要 特色與貢獻。

然而存在主義者認為，人的存在不同於物的存在，人的生命經驗是活生 生的、具體的、豐富的、特殊的；若用抽象、化約、普遍化的概念來對待人的存 在，那有如用網來撈水，是撈不住水的。許多人是「存而不在」，活著卻麻木 不仁，對自己的生命經驗沒有覺察，沒有自由抉擇，有如行屍走肉，如同孟 子所謂的「庶民」。然而，人一旦對自己「存而不在」的生命有了覺察，會不甘 於如此，會在時間的歷程中，一次一次地問自己要什麼，一次一次地為自己 做抉擇，也因此不斷地形成了他（她）獨特的生命存在的過程。所以，去體驗、

去促成這一個個特殊、自由選擇、自主創造出的形成中的生命存在，該是首要 的事。經過體驗後，用語言、用概念試圖去形容這些體驗，該是其次的。

3.「是」與「有」

我們一無所有的來到這個世界，我們努力地去擁有。我們常想擁有土地、

房子、金錢、先進的設備、地位、名譽、愛我們的人…等等。然而，當生命到了盡 頭，我們唯一擁有的是「死亡」，而死亡代表著一切的擁有都成為空。面對這 樣一個來時空無，去時也空無的荒謬人生，去擁有究竟是沒有，那我活著幹 什麼？選擇提前死亡是一種可能；但假如我又不想死，我勢必先沒根據地肯 定我活著應該是有道理的、有意義的。這就由空無否定，走向了「是」；走向了 從根本先肯定了我的存在。由此就展開了「我是什麼？」，「我要如何是我？」

的追尋、掙扎，與實現的歷程。這方面，存在主義哲學家馬賽爾（Marcel）在

《是與有》（陸達誠譯，1983）一書中有仔細的討論。

在 心 理 學 的 領 域 中 ， Rogers 所 謂 的 「 無 條 件 而 積 極 的 關 懷 」

（unconditional positive regard），似乎表達的也是類似的，對人性從根本上 的肯定。

4.目的論

若相信「人之所以異於禽獸者幾希？」的幾希處，正是人性之所在；若相 信「存在先於本質」；若相信人生所當求者不是「有」，而是「是」；就很難採用 因果決定論（causal determinism）來對待如此的人性。決定論，肯定的是「必 然性」；否定了人在那「幾希」處的追求；也否定了「是」及「我是」的努力；否 定了人性在諸多必然性限制下，仍然有著那一點點的「幾希」處，而那看似一 點點的「幾希」處，卻有著無限的可能性。人就在這「幾希」處，去肯定人之所 以為人，我之所以為我的應然性。而因果決定論，更進一步肯定了抽象、普遍 化的因果通則，更進一步地肯定了「本質先於存在」；卻進一步地否定了在時 間過程中，活生生、具體的、獨特的、不斷地自我決定的豐富生命；進一步地 否定「存在先於本質」。

不甘於人生被因果所決定，我們就會努力於在「必然性」之外追求「應然 性」。由「存而不在」的實然人生，超脫了必然如何的限定，而追尋、實現出那

「幾希」的、應然的我自己、我與他人、我與自然間的理想狀態。這種人性觀，可 稱之為目的論（teleology），也可稱為理想主義（idealism），或是以價值為 中心的哲學（value-centric philosophy）。一般而言，學者多認為中國的哲學，

各家各派的共通處，正是這種以價值為中心的哲學，而西方近代的存在主義 哲學，以及後現代主義思潮下的傳釋學（Hermeneutics），批判理論（Critical theory）等，似乎也呼應著這種追求。

在 心 理 學 的 人 格 與 心 理 治 療 理 論 中 ， Adler、Jung、Rogers、Maslow、May、Fromm、Perls，…等，也都呼應著相似的 追求。

5.整體論

一個人於承受物質、生物與社會的龐大必然限制之餘，同時努力於每個片 刻中，體驗自己的生命經驗，為自己做選擇，去追求、實現我自己、我與他人、

我與自然間的理想狀態，這樣一個不斷地自我生成的人格狀態，自然難以用

無生物式的機械觀來加以化約、解析成各種元素或部份，因此也就難以有人格

結構的觀念。能做的是對人格做整體式的描繪。這種整體性，不僅是指平面、

靜態上的難分解，包括在時間向度上，也難以分解。這樣一個在空間與時間上，

都難以化約、分解、切割的完整生命經驗，才顯見出人生的獨特與不可取代。

由此各個人生是其自有其目的、獨特而完整的人生，不能被概念化的，也不能 成為達成別人目的的工具。

6.主體性

人若被視為物體，則人被物化成為無生命、無主權的「東西」。這沒生命、

無主權的東西，就容易任人擺佈，自己毫無自主的可能。好一點時，這「東 西」被認為有可交換的價值，於是被視為商品，待價而沽，尋求一個公平、不 吃虧的買賣。工業革命以來，資本主義的盛行，工商化的社會結構的普遍化下，

人被物化、商品化的可悲處境，社會主義、批判理論有深刻的批判。在心理學 中，Fromm 也對人格的商品化，在他的著作中持續地描述與檢討。孔孟所謂

「君子不器」，以及「義利之辯」等，談得也都是相似的想法。

人也常被當做「客體」（object），成了一個客觀被認識的對象。此時人的 主觀、自由意志、情感、價值理想、完整性等不是被忽略，就是很小心地、很有 方法地被控制，以防干擾了客觀知識的獲得。目前心理學中，以實證主義為基 礎的主要科學研究方法，多是這種態度。這其實反映了西方思想傳統中的主流，

也就是「本質先於存在」。

人也可以被當成是「主體」（subject），這也是我所認為人的應然、理想的 狀態。而主體性（subjectivity），或許可以簡單地說是當一個人是自己的主人 時的人格或心理狀態。當一個人是自己的主人時，他可以在心理上自由、自主。

而「自由、自主」意味著人要在人格、心理上「由得了自己」 。要「由得了自己」，

則又須要知道「什麼是自己」，而自己又不該是由他人所界定，因而又要問

「什麼是我想要的自己」 。而此追求、實現「我是」的過程，又不是單純的思考結 果。往往是浸泡在「存而不在」經驗中許久，感覺到限制、不自由、痛苦、不安後，

展開的一長串、反覆的追尋與實踐的歷程。換句話說，主體性的歷程，不應該 是「我思，故我在」；而應該是「我感，我是，故我在」的反覆歷程。

如前所述，歐洲的存在主義、傳（詮）釋學與批判理論可說正是對主體性 追求的思想。而中國的各家各派哲學，可說也都是主體性的學問（牟宗三，

1983；勞思光，1984；李澤厚，1996a）。而李澤厚（1996a）在綜合東西方有

關主體性的哲學後，認為個人的主體性，不是單獨形成的；與群體、外在的社

會結構，甚至於歷史、文化的沈積內化，有著複雜的關係。而經由此交錯滲透，

落在個人心理上，在認知、意志與情感上。這個沈積形成了追求自由的自我的 限制，卻也是其沃土；唯有在自覺與堅持地努力下，才能向內開顯出知、情、

意，各個面向自由、自在的創造性。由此自我不斷地生成（becoming），而趨 向一個自我全面自由，也贊助別人追求自由的理想境界。下面接著再就知、情、

意三方面，分別簡要說明其自由的開展。

7.自由直觀（以美啟真）（知之）

李澤厚以「自由直觀」形容主體性中的認知狀態。因為整個人是在自由自 在的狀態，在認知的當中，不僅是理性思考，這個人的情感、生活實踐中的體 驗、個人的歷史脈絡全都參與進來，而且不是分析推理，而是直觀創造性的。

不 同 的 學 者 ， 由 不 同 角 度 也 曾 形 容 這 類 似 的 自 由 認 識 狀 況 ， 例 如 ： Polanyi （ 1958 ） 稱 之 為 「 個 人 化 知 識 」 （ personal knowledge ） ； Maslow（1968）稱之為「存有認知」（being-cognition）；杜維明（1992）稱 之為「體之」。近代認知心理學家 Bruner（1986）則提出「故事性思考」

（narrative thinking），將人的心理經驗比喻成故事，而當人們面對如故事般 的心理經驗時，所用的思考，就是故事性思考。這種思考不僅純認知性，滲透 著情感，而且受制於個人價值與經驗的影響；不僅注意到各細節，更努力於 連繫各部份成為一個完整而且有意義的整體。也正因為如此的故事性思考受到 個人因素影響很大，我（Wong，1995b，1997）另外提出一種叫做「主體性的 故事性思考」（或稱為互為主體性的故事思考）。這是在自己是自由自在的主 體性下，自由自在地去發現、去體會出對方的自由自在的主體性；是自己有自 己目的追求情況下，肯定對方也應有其屬於他自己的目的追求，而去欣賞出 屬於他的目的追求；由此達到的互為主體的體會，這種體會是一種美感，也 是一種新的創造，所以李澤厚又稱之為「以美啟真」。這是創造性思想的重要 來源。

8.自由意志（以美儲善）（好之）

個人達於主體性時，其意志即可達到「自由意志」。也就是康德所說的「我 應該，所以我能夠」，或是孔子所言：「我欲仁，斯仁至矣」。此時自己的行動，

不再是順從社會規範（他律），而是由自己對自己生命的應然理想的確定與

堅守，由得了自己的追求，而自己主宰自己的行動（自律）。這種由得了自己

的自由、自律人格狀態，「從心所欲，而不逾矩」，本身即是道德上的美。

自由意志下的自律，主宰的是自己的行動，不是別人的行動。當與別人相 處時，也就會尊重、肯定別人也應有其自由意志、有其自己的追求，且應為他 自己的行動負責。由此人與人之間，意見不同也就很自然，衝突是可接受的；

有衝突，並不會怨天尤人，但也不會勉強要去改變對方；反而會帶著自己的 靈魂，去別人生命傑作中冒險，而開展出別人生命之美的欣賞與讚嘆。因此，

「和而不同」也是可能達成的人際間的互為主體性的美。

9.自由感受（審美快樂）（樂之）

「自由直觀」，可謂是「知之」；「自由意志」，可謂是「好之」；而「自由感 受」，可謂是「樂之」。李澤厚稱這種「樂之」的「自由感受」（自由審美），是

「自由直觀」與「自由意志」的鎖匙，從而是人性結構的頂峰。孔子也曾說：「知 之者不如好之者，好之者不如樂之者。」《論語，雍也》

「知之」，即使是「自由直觀」的知，「體之」的知，「互為主體的故事性思 考」的知，也僅是知道了、瞭解了、能體會了而已；並不意味著會下決心，要 求自己去採取什麼行動。

「好之」，即使是有「自由意志」下的自律，下了決心主宰自己的行動，去 為所當為。此時，也可能是為了應該而去做應該做的事，而不帶有真實的生命 觸動。

「樂之」，是深層的生命觸動。是自己經由重重的不自由，努力追求出自 己的自由後，對別人的生命，能有敏感、細緻、深刻地的感動。這種真情感動，

才是啟發「自由直觀」與「自由意志」的開端。Maslow 所描述的自我實現的人常 有的高峰經驗（peak experience），應當也正類似於這「自由感受」。而高層次 同理心（empathy），應該也是這種自由感受、自由審美的狀態。這種「自由感 受」，甚至可以擴及與自然間的關係。由於尊重大自然也是個自由、自在的「主 體」，因此也會以此「自由感受」去參與大自然（而非宰制大自然），並讚嘆 於大自然之美，而具現出人與天地間的互為主體性。中庸中曾精粹地說出這個 歷程：

唯天下之至誠，能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡

人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可

以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

源頭活水－人格的動力來源

「半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊。問渠哪得清如許？為有 源頭活水來」。《朱熹，朱文公文集‧二，觀書有感》

反求諸己，求其放心

安身立命的生命智慧，究竟由何而來？站在追求主體性的立場，唯有「反 求諸己」 、 「依自不依他」 、 「向自家身上討道理」，也就是將那流放在外的「心」

給尋求回來。

這是一種「內在超越」的歷程，可說是中國哲學思想的共通特色之一，與

「外在超越」以求「知」於萬物（科學）以及求解救於外在於人的神（宗教）為 特色的西方主流文化是不同的（余英時，1984）。西方古希臘哲學中，也有所 謂「實踐智慧」（phronesis）的思想（沈清松，1997），也認為在面對人生的 實踐時，所需要的智慧不同於科學的知識，須要在不斷變化的生命經驗中自 我反省，確定自己的理想價值，並隨時做出合乎自己理想的判斷。這種「實踐 智慧」的強調，在西方哲學思想中，似乎被忽略了許久。然而，我認為 20 世紀 在西方所發展出來的心理治療，其實卻在西方文化下，重新拾回了這個傳統。

心理治療，依我看，不論各家各派，都是把焦點放在自己的生活經驗上，

對自己的生活經驗做省察、瞭解，尋求對自己比較理想的狀況，並努力改變自 己去達到那個理想狀況。但是所謂的「自己」的重點為何？各派意見就不同。是 潛意識？是意識？是認知？是情感？是行為？…等等。而站在追求主體性的立 場 上 的 心 理 治 療 ， 我 相 信 最 首 要 的 起 動 處 ， 就 是 「 自 我 覺 察 」 （ self awareness）。

自我覺察－我感

反求諸己，認識自己，為何不採「思考自己」的途徑？例如：Beck 的認知

治療（cognitive therapy），他承繼著蘇格拉底的產婆式的對話傳統，溫暖、細 緻、很有耐心地循循善誘，引導當事人深入思考自己行為與情緒底層核心的想 法，用自己的經驗檢驗自己的想法，並修正自己的想法。這樣的努力，難道不 也在追求人的主體性？我想這種努力，的確也是在促進對自我做深入的瞭解，

但是焦點是放在有關自己的「想法」上。由此其努力的背後的預設是「我思，故 我在」，也就仍然是屬於「本質先於存在」的傳統，由此「存在」的經驗只是尋 找「本質」時的工具了。

而我所相信的主體性是「存在先於本質」的。存在本身是目的，不能成為 本質的工具。放下追求自己的本質（概念），就可以完整地浸泡在自己的存在 經驗中，感受也就自由了，對自己的生命經驗就容易有所感了。於是那「存而 不在」時「麻木不仁」，對自己的人生經驗沒有感覺的狀況，就開始解凍了！

如同前面所提過的，感受的自由，導致享有美感感動。而此美感的感動開啟思 考上的自由直觀，以及意志上的自由。

在心理治療學派中，個人中心（person-centered），完形（Gestalt），以 及存在主義（Existential）等，也都重視由情感的體驗、覺察著手。這幾個學派 在這方面的實踐方法上，可提供相當豐富的資源。

志壹則動氣－自我確定（self-identity）－我感，我是，故我在

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：

「持其志，無暴其氣。」

既曰「志至焉，氣次焉」，又曰「持其志，無暴其氣」者，何也？

曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。」《孟子，公孫丑，上》

生命的熱力，從何而來？為何有的人活得死氣沈沈，有的人卻不怨天，

不尤人，不屈不撓，總是充滿活力地過活著？孟子的回答是，因為當一個人 的心志純壹、堅定時，其生命有了重心，生命的熱情與活力也都集中了起來，

在其志向的率領下，向前邁進。因此，為自己的生命立志，確定自己生命的意 義與理想，統整自己生命中的矛盾，也就是人生要有活力的首要工作。

而這種「志壹」的工作，也正如心理學中，Erikson 所提倡的「自我確定」

（self-identity）很相似。一般認為他的理論認定這是青少年時期的發展任務，

應當在青少年時期完成。然而他更強調，沒有經過「危機」掙扎的體驗，所形 成的「自我確定」是不成熟的，往往是未經深刻的自我覺察，而輕易地接受了 社會期許。Erikson 特別在「青年路德」（Erikson，1962），這本為馬丁．路德 所寫的心理傳記中，仔細說明、詮釋了這位造成歐洲宗教革命的人物，是歷經 多長的懸宕（moratorium），直到 33 歲，才覺悟了自己使命，化解了內心深 層的衝突。由此，路德可謂真是「志壹則動氣」，活力旺盛地推動了整個基督 教世界的大革命。

由 Erikson 的研究的啟發，再加上心理治療中，重視主體性學派的經驗

（例如：Adler，Jung，Rogers，Perls，May…等），在「立志」或「自我確定」

的過程中，不必急於確定，混亂、掙扎、懸宕往往是必要的。對自己的掙扎，

能感受（我感），由此終究可以確定自我（我是），而開展他（她）人生的 路向（我在）。

生生之謂易－人格的發展

人格可以是一輩子的自我創作

Adler 曾用「虛構性完成論」（fictional finalism）形容人格的發展性質。這 觀念包含了相信人格是由自己所創造的，同時是不斷地再創造，一直至死方 休的。這個想法與許多其他重視主體性心理學想法很類似。例如：Jung 所談的

「創造性自我」（creative self），Rogers 愛用的「生成」（becoming），Maslow 的「自我實現」（self-actualization）…等。這些都肯定了，不僅生物性的生命 本身是創造性的結果，而且人格本身也可以是、也應該是創作品，而且是不斷 創作中的創作品，是生生不息的。

個人性與脈絡性

當我們不願意用概念將一個人化約、切割；當我們不願意物化這個人，利 用、操弄這個人；這個人在我們面前變得豐富起來，有著許多層面又彼此息息 相關；不但有其現在，還有點點滴滴累積至今的過去，以及展向未來的追求；

不但由此形成其唯一無二，不可取代的獨特性；也可發現其社會、文化與歷史

背景所發生的交相滲透與沈積。例如：黃琡惠（1996）與吳健豪（1998）在研 究新手諮商員的學習歷程時，都發現為了瞭解其新手階段的學習歷程，都必 須瞭解其整個生命的發展，而其各個生命發展，又各有其社會性與文化性的 脈絡。還有如王甄蘋（1999），洪國尹（2000）及鄧明宇（2000）的論文中，

也因將性別、階級、教育、政經結構、區域、文化傳統…等背景加入，才對個別 的生命發展，有更深刻的理解。

和諧化辯證

在主體性的追求下，不採用因果決定論的立場，對於這樣一個豐富、完整、

不斷自我生成的人格發展歷程，該用什麼觀點來描述？來理解呢？辯證歷程，

我相信是比較接近的一種觀點。辯證觀，簡單說，或許可說是相信一體具有兩 面（例如：陰與陽、正與反），而此一體是處在此二面不斷地衝突，而又超越 衝突的反覆動態狀況中。

辯證觀，又可因其重點不同而分成（成中英， 1986）：和諧化辯證觀

（例如：儒家與道家），衝突的辯證觀（例如：黑格爾與馬克思的辯證觀），

以及超越辯證觀（例如：佛教的中觀辯證觀）。我的立場是比較採用和諧化辯 證觀。

站在和諧化辯證的觀點下，我相信人格的發展，是長期、動態、反反又覆 覆的歷程；在此歷程中，有許多層面的對偶（polarities）存在（例如：內與外 理與情、男性化與女性化、自我與角色、傳統與現代、東方與西方、限制與自由、

上與下、強與弱、權力與親密…等）；而這些對偶，會歷經相對、相反、互補、

互生的過程，最後找到更高層面上的超越性的和諧。

這種和諧化辯證觀，相信和諧是最終的追求，然而達到和諧之前，反覆 的衝突過程，卻也是不可省略的部份。由此觀點看人格的發展，心理學中，

Jung 的「個人化歷程」（individuation），就是這樣的一個例子。他可說就是將

一個人一生看作是個和諧化辯證歷程，要花一輩子的時間在其人格的各個面

向上（例如：ego 與 self、意識與潛意識、個人潛意識與集體潛意識…等），反

覆的衝突，而追求和諧；當整個人格各面向，都達到和諧時，也就是整個人

格的成熟與完成。而 Erikson 的發展理論，也可說是在描述個人一生，內在心 理與外在社會間反覆衝突與化解的歷程。

另外，完形治療也很重視對偶性，並運用「對話」（dialogue）來促成辯證 化心理歷程，由此充份地體認內在的衝突，從而在衝突中自己尋找出超越衝 突的出處。

人生境界

1.階段、階層與境界：人格發展的階段（stage）理論，基本上以年齡為主 軸，分成各個階段，而各階段各有其特色。階層（hierarchy）理論，則以心理 狀況為區分，但各階層間有上下、先後的關係，特別強調，上一階層必須以下 一階層的達成為基礎。人格發展階段論，最有名的當屬 Erikson 的理論，而人 格發展的階層理論，當屬 Maslow 的動機（需求）階層理論。這二種理論似乎 都企圖描繪出人格發展的必然性通則，然而實徵性研究一直很難證實這種通 則的成立。我個人認為，這兩種人格發展理論，本質上都不是科學性的理論；

所描繪的不是必然性通則，而是應然性的理想。因此，自然很難由實然的實徵 資料中得到驗證。

而「境界」的看法，則直接指陳，人生是一種對理想的追求，在追求最終 人生理想前，也有其梯階。然而此梯階不是如階層論般的強調其間必然性，而 是價值化的階層；是認為應該由價值階層上較低的理想先開始，再逐步追求 價值理想上更高的層次。而不同的人生價值觀，自然反映在其人生境界的安排 上。前面提過，Maslow 與 Erikson 的理論，依我看，應該被看作是境界理論。

由此似乎 Maslow 的理想是追求自我實現，然而要達到自我實現，他認為「應 該」要先滿足人類匱乏性的需求；這些生物性與社會性的需要是較低層次的境 界，應該先追求滿足；但這些得到滿足之後，就該追求自我實現。而 Erikson 的理論，則在追求人格的圓滿和諧，然而在達到這圓滿和諧之前，卻應該隨 其年齡階段，面對自己內在發展與外在社會要求間的衝突，如此逐漸地去追 求整個人格的圓滿。

2.人生境界說的其他例子：首先簡要介紹馮友蘭（1997）的人生境界看法 他認為人之所以為人，最重要的特色就是人能「覺解」，也就是自覺性的瞭解。

而人對宇宙、人生覺解的程度不同，就形成不同的人生境界。他認為這些境界

可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、與天地境界。自然境界，是人之 同於禽獸的動物性本能的部份。功利境界，追求己利；因為能自覺自己的利益，

而超越了自然境界。道德境界，追求行義；不但自覺到己利，更自覺到他人、

整個社會的大利，而要求自己為社會大利而付出。一般人的做人時的困境，常 常就是在功利境界與道德境界間的矛盾、猶豫，也就是所謂的「義利之辯」。天 地境界，則超越社會性的人，而成為宇宙天地間的一份子，不但不利用、宰制 大自然，而是參贊於天地之化育。

另外，如方東美（1978）也曾規劃出一個非常繁雜的人生藍圖。在此藍圖 中，不但考慮到人的主觀生命精神與外在客觀的世界；同時，不僅有由下而 上的超昇路徑，還有由上（天地）而下的下注路徑。

唐君毅（1989）在人生體驗一書中，提出 10 層的人生境界。他前 5 個境 界，配合著年齡階段的發展而描繪其境界；後 5 個則是（六）求真的科學，

（七）求美的藝術，（八）求自由意志的堅定卻孤獨的道德理想主意者，

（九）求自由超脫凡塵的歸隱者，（十）自由感通，悲憫人間的仁者。最後 3 個心境，可謂是追求創造人格上的完美，也是在追求人格上的自由。而最後的 仁者心境，可謂正如李澤厚所描述的主體性心境，是在自由感受引導下思想 與意志皆自由的狀態。

3.「興於詩，立於禮，成於樂」：孔子曾回顧自己一生的過程是：「吾十有 五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而 從心所欲，不逾矩」 《論語，為政》。孔子自己的一生發展，不能說是儒家對人 格發展的理論，但可以當作是一個有啟發性的例證（杜維明，1992）。他 15 歲就立了志要學做人的學問，形成了他的自我確定（ self-identity），這也是 所謂「志壹而動氣」，使得他的生命力集中於做人的追求上。在他當時的文化 脈絡下，他追求依禮而立，也就是他看到當時社會的混亂，而找尋到周朝舊 有的社會規範—禮，是人與人之間相處的理想。於是他由內在的確定，走向三 十歲時，與外在社會間和諧相處的狀況。然而在追求與社會、他人和諧相處的 過程中，時時也都挑戰著內在的自我。歷經掙扎，到了四十歲時，他的自由意 志、價值理想更加堅定，而達到「不惑」的狀態。有了明顯、堅定的理想，他努 力尋求政治舞台，想要實踐他的理想。然而對理想的堅持，使得他非常地孤單，

人們稱他是「知其不可為而為」的人。這期間，不但沒有君王給他實踐理想的

機會，他的得意門生，好幾個都在此時死亡，他自己也好幾次生命受到威脅，

那真是令人挫折、沮喪的年代。在如此挫敗中，他大可放棄理想，放逐自己。

然而他卻在五十歲時「知天命」，承認了生命中的各種限制，而決定「述而不 作」；他放棄了在現實政治上的實現理想的機會，但他不放棄他繼續對理想的 探求。他轉而面向整個歷史、文化的洪流，承擔起文化上的傳承工作。他挑選 古代重要的經典，加以探究，加以詮釋。他在現實政治上的絕境，卻又為他，

也為了中華文化開啟了綿延不絕的生命。到了六十歲，他不但在其價值理想上 更為精進，而面對他人、社會與萬物，卻可做到「勿意，勿必，必固，必我」；

而能悠然自得地欣賞、靜觀，所謂「萬物靜觀皆自得」。到了七十歲，則到了內 外都自由、自在的境界，不但能自由地展現自己，同時又能切合外在的節奏。

這是人格的藝術境界，也可謂是主體性的理想境界；是感受、意志與思想上都 自由的狀態。

而這漫長的成為一個人的過程，孔子曾很簡要的說：「興於詩，立於禮，

成於樂」（論語，泰伯）（杜維明，1992）。興於詩，表達了一個自我確定、

立了志的青年人，其生命旺盛的熱力。立於禮，表達了一個努力參與社會、追 求社會肯定的中年生命。而中年以後，內在熱情年輕時的我，以及外在和諧中 年的我，展開了搖擺與掙扎。直到老年時，找到了超越兩極、內在與外在都自 由、自在，而且和諧時，達到了人生的藝術境界，也是主體性追求的最理想境 界（杜維明，1992；李澤厚，1996b）。

煩惱即菩提－人格的不健康與健康

順著前面有關人格主體性追求的理路下來，如何看待心理的不健康呢？

我認為基本的立場應該是，不健康與健康是一體的兩面。整個人生的方向是在 追求更理想的人格狀態，然而在追求理想之中，常包含著挫折與衝突、痛苦與 焦慮，也就是常態，而非變態。重要的是，不逃避這些痛苦，面對這些痛苦，

充份地感受與體驗這些痛苦，反而常由絕處而逢生。完形治療的創始者 Perls 形容這樣的過程，有如剝洋蔥，剝一次是掉一次眼淚，然而這些痛苦正是成 長的來源。因此，如 Adler，Jung，Rogers，Perls，May，以及 Maslow 等，都 看待焦慮是個轉機，而不僅僅是病態現象而已。而強調女性主體性的女性主義 心理治療，更強調「力量來自脆弱」（power in weakness），「力量來自徵狀」

（power in symptoms）。而佛家一句有名的話：「煩惱即菩提」，更是簡單有

力地說出了這種立場。

而人生最大的煩惱，由前面的立場看來，就是對那「幾希處」的放棄；對 主體性的抗拒；對人格自由的逃避；對存而不在痛苦的無力；…等等。

通過故事來成人之美－心理治療

心理治療的目標

由前面的人格理論，已知我所相信的人格理想是內外皆自由、自在、和諧 的主體性。然而主體性的最高境界，是須要用一生的時間來追求的。在心理治 療中，不可能也不必要用一輩子的時間來陪當事人到達主體性的最高境界才 結束。

在治療的關係中，我相信只要啟動了當事人的源頭活水，下了決心去追 求主體性，治療的目標就可謂達成了。用比較存在主義式的語言，就是「我感，

我是，故我在」

1.「我感」--「自我覺察」：如同前面曾談過的，由「存而不在」、「麻木不 仁」的狀態，到能有感覺，這是第一個目標。即使感受到的是不好的感覺，都 是重要的。能浸泡在各種感受中夠久夠深，才開始進入存在經驗的體驗，才能 邁向對自我的體認。

2.「我是」--「志壹則動氣」：透過能感受到自己的情感，開始能發現自己 內心中所重視的，由此可發現自己生命中的追求；若生命中各種小小的追求，

化解了其間的矛盾，達到了統整與確定，那生命就有了純一而堅定的追求；

也就是「志壹」了。而「志壹」，則生命的熱力也就跟著來了，「持其志，無暴無 氣」，則這股動力是可長可久的。就好像重心不穩的船，是經不起一點點小風 浪；而重心夠穩的船，則不在乎外在的大風大浪，可堅持自己的方向往前進。

而且，由於自己的生命，有了自己界定的追求後，自己的生命有了自己的目 的，不再只是別人、社會、歷史與文化積澱…等等承載的工具而已了。也就是 重拾了主體性，也開始了人格層層面面自由的追求。

治療者：主體性

對於要協助別人追求主體性的治療者而言，最好自己是在主體性狀態中，

至少是堅定地在追求主體性當中。如前面人性觀時述說過，主體性狀態中的人，

其感受、意志與思考都處於自由的狀態。當然這是長期努力的成果，至少是要 在「我感，我是，故我在」的路上，已經向前邁進，已經是個不斷地自我覺察、

追尋自我理想、努力在做自己的人。

治療關係：互為主體性/以「我是」去感通、參贊出「你是」

什麼樣的治療關係，才是理想中可促成當事人成長，邁向主體性的呢？

我相信，當治療者自己堅持做自己，同時也堅持要協助當事人也要做自己；

也就是當治療的關係是互為主體性（inter-subjectivity）時，是協助當事人追 求其主體性的良好治療關係，我常形容我理想中的治療關係，如同任何親密 關係，是親密地與彼此說再見的過程。

主 體 性 與 互 為 主 體 性 是 一 體 之 兩 面 。 這 個 觀 點 ， 或 許 可 以 借 用 Maslow（1968）的動機理論來加以說明。Maslow 曾將動機分成兩類，一種是 匱 乏 性 動 機 （ deficiency motivation ） ， 另 外 一 種 是 成 長 性 動 機 （ growth motivation）。當一個人主要的動機是處於匱乏性動機狀態時，她（他）欠缺 某些東西，為了維持他（她）的生存與健康，他（她）必須向外界索求這些 東西以填補他（她）自己的匱乏。這些欠缺的東西，通常反映出他（她）的生 理需求、安全需求、愛與歸屬需求以及自尊的需求。由於自身匱乏這些，與外 界的關係就很容易處於是「自我中心」而且是「工具性」的狀態中。為了他

（她）自己的生存與發展，他（她）向外界搜尋自己欠缺而外界擁有的東西 來填補自己。因此他（她）對外界的認知就有所選擇性，甚至為了自己的匱乏 性需求而扭曲外界的訊息。他（她）也很難尊重別人是自有其目的性的獨立存 在而尊重之或欣賞之，反而很容易考量對方與自己需要間的利害得失。因此當 一個人還處在匱乏性需求而向外搜尋時，即使觀念上接受主體性的價值，行 動上恐怕還是很難實踐出對另外一個生命的尊重、體認與欣賞。

然而依據 Maslow 的看法，也唯有充分接納自己匱乏性動機，並滿足它 們之後，才可能邁向成長性動機。外界對他（她）而言也將不再是工具性的經 驗，而成為目的性的經驗；能夠以對方本來的樣子去認識(Being-Cognition)，

也能以對方為主體的方式去對待、去交往、去欣賞、去愛(Being-Love)。當一個

人不但價值信念上相信生命的主體性，同時自己的人格狀態也超越了匱乏性 動機而達到成長性動機狀態時，面對外界零碎、曖昧、複雜、難懂、甚至令人嫌 惡的經驗時，才能不但在觀念上，而且行動上，整個人地去欣賞體悟出對方 生命中隱藏不明的美好與意義。而這種成長性動機狀態的人，也就是不但在價 值上相信生命的主體性，而且自己的生命已經正在不斷地追求主體性當中，

也同時以主體性去看待別人並與之交往。

這樣的互為主體性在關係中的展現就是以「我是」去感通、參贊出「你是」，

也就是同理心的問題了。當我們面對是簡短、明白的情感經驗，對一般成年人 而言，體會其心情並不困難，只是在如何恰當地表達我們的體會上，有可學 習的空間。然而當我們面對的是片斷、零碎、龐大、複雜而又難懂，甚至令人悲 痛、無力或嫌惡的生命情感經驗時，這往往才是挑戰我們同理心的時候。當遇 到這樣的情況時，是否我們還能堅持相信這些令人搞不懂的生命片斷必有其 道理，而且不但不放棄，反而在充滿未知、困惑情況下，仍然興趣勃勃，不放 過每個細節，細細的體味，相信這些零碎、片斷必有其相連繫的脈絡，只是我 們暫時還未發現；看到這些難懂，甚至是令人嫌惡的經驗，仍然相信，生命 必有其目的，意義之追求，終究其間蘊藏著「美」與「好」，只是我們尚未能體 悟。看到這些生命現象，不會抽離、客觀，用某些理論去簡化這些現象；而會 貼近、投入，帶著情感去體會，因為相信每個生命都有著屬於其自己獨特的情 感。凡此種種，在在都考驗著我們自己在追求主體性的火候如何（翁開誠，

1997）。

這種互為主體的治療關係，用儒家老話就是「忠恕」；忠是真誠地開顯自 我的心中，恕是感通地如他人之心。用更長的句子就是「己欲立而立人，己欲 達而達人。」這「欲」字，我認為很重要，代表了自我應然性生命的嚮往、選擇 與確定，也表示出是個進行中、不止息的歷程。

方法：敘說與實踐

這裡的方法，是治療行動上的方法，也是生命知識開顯的「研究」方法。

下面概要地說明其理由。

1.理一而分殊：絕對的真理，或許只有一個，然而這個普遍而絕對的真

理（或稱為道，或稱為存有），散落在各個具體的存在者身上時，它的呈現

就會受到各個特殊存在者的特殊性的限制。常用的比喻是，吹笛子的氣是同一 口氣，但從不同的通孔出來的聲音卻不相同。牟宗三（1983）認為真理就大體 可分為兩種，一種叫外延真理或廣度真理，也就是一般自然科學所追求的抽 象的普遍性。另外一種稱做內容真理或強度真理，追求的是具體的普遍性，一 般人文、藝術與人文（精神）科學，所追求的是這種真理。心理學正好混血地 夾在其間，過去的傳統，多以外延（廣度）真理為唯一的追求。而今內容與強 度的真理，也該是時候，在心理學界中合法地、公開地被追求。

2.存在先於本質：這是存在主義的一個基本立場。這在西方的思想傳統下，

該是個大反動。西方哲學的主要傳統是主張本質先於存在的；也就是說，有一 個普遍的律則與概念是在哪裡，追求這個普遍、抽象的本質，才是優先重要的，

具體而特殊的各個存在者（某個人、或某個物）就是次要的了。而存在主義者，

認為人的存在，與物的存在不同，每個人的具體而特殊的活生生存在經驗是 首要面對的。這與儒家所倡的「返求諸己」（生命的智慧要向自己生命體驗中 去尋求），陸象山與王陽明所強調的「心即理」（自身活生生的經驗，就是生 命真理之所在），都相呼應著。牟宗三（1983）也如此說著：

上帝是無限的存在，無限的存在沒有特殊性。…物（matter）

也沒有，就是有生命的動物（animal）也沒有文化、沒有表現。…

人是最可貴也最麻煩的。…他上面可以通神性，但他也有物性，他 兩面通。…有限之所以有限，就是因為人是組合體。…就是說（整 合的道）在他感性（感官）的限制、感性的制約下來表現。…還有 外在的限制。…所有人生的艱難困苦都在這裡，人生的悲壯也在這 個地方（頁 5-8）。

3.存有與時間：既然整全的道，在充滿內、外限制下的各個特殊性的人身 上，都無法完整地在各個人身上顯現。那又如何尋找那強度的真理，或存有的 真理呢？海德格相信人不是被固定的空間性存在。人是會超越的，是會以現在 的我去向自己的過去與未來，做交往、做理解、做連結。也就是在此歷程中，

人的存在就時間化了。經由時間化的努力，一個人的存在就具有了時間性（或

歷史感）。具有時間性的個人存在就顯現出了存有的原始結構（沈清松，