從鄭玄與朱熹注「繪事後素」
探討孔子的文質觀與人格美學
孔令宜
淡江大學中文系兼任講師
摘要
在《論語．八佾》中，孔子談論「繪事後素」的問題，漢儒鄭玄與宋儒朱熹分別為 之作注。漢儒鄭玄注，偏於荀子隆禮的系統；宋儒朱熹注，偏於孟子性善的系統，兩者 進路雖有不同，但均欲成就聖人之教。曾昭旭在《良心教與人文教》一書闡明儒學的宗 教面向，〈從仁道論儒家對終極的體現〉一文闡釋良心教與人文教是仁道的兩端，筆者 本文探討儒家人文教之中的仁學人格論美學。本文試圖以鄭玄與朱熹對「繪事後素」切 入點的不同，重新探討文與質在孔子思想中本末與體用的關係，並經由文與質的綰合，
塑造出孔子心目中完美的人格為討論的主軸。現代學術論文關於「繪事後素」問題的討 論，多是以美學為觀點，遺忘「繪事後素」的美學問題本來所具有的漢學與宋學的解經 學的詮釋不同進路。其實，孔子「繪事後素」的美學思想預設是其思想之中仁學的人格 論。本文的意義在於「繪事後素」的美學問題，本來所具有的漢學與宋學的解經學的進 路之詮釋衝突之釐清，筆者闡明「繪事後素」預設仁學的人格論，以本末體用的思維關 懷之，此一仁學的人格論乃至於蘊涵仁學本體論。以此觀之，漢學與宋學的解經學的詮 釋不同進路，其實是殊途而同歸，同歸於仁學的人格論。
關鍵詞：孔子、仁、禮、論語、鄭玄、朱熹、人格美學
Examining Confucian’s Concept on Form and Quality and Human Aesthetic from Zheng Xuan and
Zhu Xi’s Takes on the Theory “The paintwork is executed on top of the white background”
Kung Lin-Yi
Adjunct Lecturer, Department of Chinese Literature of Tamkang University
Abstract“Book Pa Yih” in the Analects by Confucius discusses the theory, “The paintwork is executed on top of the white background.” This article tackles the conflicts of interpretations between Zheng Xuan of Han dynasty and Zhu Xi of Song dynasty on this text. Zheng Xuan followed the system of ritualism by Xunzi, and Zhu Xi preferred Mencius’ theory of human good nature. Although the two differed in their practices, they, nevertheless, were both accomplished in the teachings of the sages. The book, Conscience Teaching and Humanistic Teaching, by Zeng Zhao-Xu examines the religious aspects in Confucianism, and the essay, From Ren Dao to Reflect on The Ultimate Manifestation of Confucianism, explains that conscience teaching and humanistic teaching sit at the two ends of ren dao (or human way).
This paper explores the aesthetic dealt with in the concept of ren dao found in Confucianism’s humanistic teaching. Seeking to depart from Zheng Xuan and Zhu Xi’s different takes on the theory: “The paintwork is executed on top of the white background”, this paper attempts to reexamine the relationship of benmo (end and means) and tiyong (the form and function) dealt with in Confucianism within the context of form and quality.
Through the coupling of form and quality, the ideal personality in Confucianism makes up the core discussion of this paper. Many modern academic papers have dealt with the issues presented in “The paintwork is executed on top of the white background” from the perspective of aesthetics, but have neglected to consider that the aesthetic issues in this theory were originally interpreted differently in the exegesis found in Han and Song dynasties. The philosophical assumption with aestheticism found in Confucius’s teaching with this notion of
“The paintwork is executed on top of the white background” centers around his personality theory on the teachings of ren. The purpose of this paper deals with the aesthetical issues in the theory of “The paintwork is executed on top of the white background”, with the interpretive differences found in the exegesis conduced in Han and Song dynasties clarified, arguing that a personality theory based on ren is predetermined in the concept, with the ideas of benmo and tiyong applied. This take on the personality theory based on ren is embodied in the ontology of ren. Bearing this in mind, Han and Song dynasties’ exegesis interpretive
differences, though different, were seeking to reach the same destination, as they both fall into the personality theory of ren.
Keywords: Confucius, Ren, Li, Confucian Analects, Zheng Xuan, Zhu Xi, Humanistic Religion, Confucian Aesthetic
Examining Confucian’s Concept on Form and Quality and Human Aesthetic from Zheng Xuan and
Zhu Xi’s Takes on the Theory “The paintwork is executed on top of the white background”
Kung Lin-Yi
Adjunct Lecturer, Department of Chinese Literature of Tamkang University
Abstract“Book Pa Yih” in the Analects by Confucius discusses the theory, “The paintwork is executed on top of the white background.” This article tackles the conflicts of interpretations between Zheng Xuan of Han dynasty and Zhu Xi of Song dynasty on this text. Zheng Xuan followed the system of ritualism by Xunzi, and Zhu Xi preferred Mencius’ theory of human good nature. Although the two differed in their practices, they, nevertheless, were both accomplished in the teachings of the sages. The book, Conscience Teaching and Humanistic Teaching, by Zeng Zhao-Xu examines the religious aspects in Confucianism, and the essay, From Ren Dao to Reflect on The Ultimate Manifestation of Confucianism, explains that conscience teaching and humanistic teaching sit at the two ends of ren dao (or human way).
This paper explores the aesthetic dealt with in the concept of ren dao found in Confucianism’s humanistic teaching. Seeking to depart from Zheng Xuan and Zhu Xi’s different takes on the theory: “The paintwork is executed on top of the white background”, this paper attempts to reexamine the relationship of benmo (end and means) and tiyong (the form and function) dealt with in Confucianism within the context of form and quality.
Through the coupling of form and quality, the ideal personality in Confucianism makes up the core discussion of this paper. Many modern academic papers have dealt with the issues presented in “The paintwork is executed on top of the white background” from the perspective of aesthetics, but have neglected to consider that the aesthetic issues in this theory were originally interpreted differently in the exegesis found in Han and Song dynasties. The philosophical assumption with aestheticism found in Confucius’s teaching with this notion of
“The paintwork is executed on top of the white background” centers around his personality theory on the teachings of ren. The purpose of this paper deals with the aesthetical issues in the theory of “The paintwork is executed on top of the white background”, with the interpretive differences found in the exegesis conduced in Han and Song dynasties clarified, arguing that a personality theory based on ren is predetermined in the concept, with the ideas of benmo and tiyong applied. This take on the personality theory based on ren is embodied in the ontology of ren. Bearing this in mind, Han and Song dynasties’ exegesis interpretive
differences, though different, were seeking to reach the same destination, as they both fall into the personality theory of ren.
Keywords: Confucius, Ren, Li, Confucian Analects, Zheng Xuan, Zhu Xi, Humanistic Religion, Confucian Aesthetic
一、前言
孔子在中國文化中之地位是生命最高的典範，決定了中國文化精神發展的方向，依 思想史角度，由於「仁」的提出，建立了中國一套主體的自覺價值，故云「天不生仲尼，
萬古如長夜」，使中國進入燦爛光明的文化階段。誠然，孔子不唯重視人格美，亦重視 審美的藝術，並希望經由質與文、善與美的統合而達到完美的人格境地。在《論語．八 佾》中，有關孔子談論「繪事後素」的問題，漢儒鄭玄（127-200）與宋儒朱熹（1130-1200）
也都分別為之作注，漢儒鄭玄注，偏於荀子隆禮的系統；宋儒朱熹注，偏於孟子性善的 系統，兩者進路雖有不同，但均欲成就聖人之教。本文試圖以鄭玄與朱熹對「繪事後素」
切入點的不同，重新探討文與質在孔子思想中本末與體用的關係，並經由文與質的綰合，
塑造出孔子心目中完美的人格為討論的主軸。
二、禮文為重與素質為先的詮釋進路
孔子與子夏論詩之言，記載於《論語．八佾》之中：
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後 素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」1
語出於《詩經．衛風．碩人》，全詩四章中的第二章末二句「巧笑倩兮，美目盼 兮」。2〈詩序〉：「碩人，閔莊姜也。莊公惑於嬖妾，使驕上僭，莊姜賢而不荅，終 以無子，國人閔而憂之。」3全詩賦莊姜，莊姜賢美，但莊公惑於嬖妾，疏遠莊姜，衛 人閔之。《左傳．隱公三年》：「衛莊公娶于齊東宮得臣之妹曰莊姜，美而無子，衛 人所為賦〈碩人〉也。」4莊姜為齊莊公之女，衛莊公的夫人。〈碩人〉乃衛人美莊姜 之詩，詩義取莊姜美於色，賢於德，而不見荅，終以無子，國人憂之。毛〈傳〉：「倩，
好口輔。盼，白黑分。」5口輔指面頰，白黑分指眼睛黑白分明，巧好之笑面頰展顏，
美麗之目黑白分明，言莊姜天生麗質。《論語》此章，「巧笑倩兮，美目盼兮」下一
1 《論語．八佾第八》。
2 《詩經．衛風．碩人》第二章：「手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，
美目盼兮。」《詩經注疏》（臺北：藝文印書館，2001 年 12 月），頁 129-130。
3 《詩經注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 129。
4 《左傳注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 53。
5 《詩經注疏》，頁 129-130。
句「素以為絢」，不見於《詩經》，馬融以為此句為逸詩，朱熹則以為此三句皆為逸 詩。《論語》此章，乃子夏學詩有感，孔子啟發解惑，子夏悟得道理的過程。
（一）鄭玄注
歷代注家解義歧異，主要是「素以為絢」與「繪事後素」兩句。何晏《論語集解》
引東漢鄭玄注曰：
繪，畫文也。凡繪畫，先布眾色，然後以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼 美質，亦須禮以成之。6
鄭玄認為，繪畫這種技藝，是先上五采之色，然後用素色來分間，如此畫文則可分明，
就猶如美女有美麗的容貌，還需要禮儀才能彰顯出其美的。
「素以為絢」句，鄭玄以「白」為「素」。《說文》：「素，白致繒也。」段注：
「繒之白而細者也。致者，今之緻字。……鄭注襍記曰：『素，生帛也。然則生帛曰素，
對湅繒曰練而言。以其色白也，故為凡白之稱；以白受采也，故凡物之質曰素。』」7「素」
指素粉、白粉，白色的化粧品。鄭玄以「文」為「絢」，馬融注曰：「絢，文貌。」8鄭 玄注《儀禮．聘禮》曰：「采成文曰絢。」9「絢」指文采，絢麗的文采。所謂「素以為 絢」，即是「素以為文」，就是繪畫時，先布施眾色，復以素色加於眾色之間，以分明 文路。「素以為絢」即是「以素為絢」，以素色來增豔文采之絢麗。
「繪事後素」句的解釋，可參酌《周禮．冬官考工記．畫繢》：「凡畫繢之事後素 功。」鄭玄注曰：「素，白采也。後布之，為其易潰汙也。不言繡，繡以絲也。鄭司農 說以《論語》曰：『繢事後素』。」10鄭司農即鄭眾，鄭眾用孔子「繢事後素」的話來 解釋〈考工記〉的「凡畫繢之事後素功」。鄭玄以為，後施白采的原因是為其容易漬汙。
「繢」字就是「繪」字，11「繢」、「繪」為通用字。《論語》的「繪事後素」就是《周
6 《論語注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 27。
7 （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》（臺北：漢京文化事業有限兯司，1985），頁 662。
8 《論語注疏》，頁 27。
9 《儀禮．聘禮》：「皆玄纁，繫長尺，絢組。」鄭注曰：「采成文曰絢。」《儀禮注疏》（臺北：藝 文印書館，2001），頁 284。
10 《周禮注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 623。
11 《說文》：「繢，織餘也。一曰畫。」段注：「〈考工記〉曰：『設色之工，畫、繢、鐘、筐、巾荒。』
又曰：『畫繢之事襍五采。』……鄭注曰：『繪讀曰繢，讀曰猶讀為，易其字也。以為訓畫之字，
當作繢也。繪訓五采繡，故必易繪為繢，鄭司農注《周禮》引《論語》『繢事後素』。』」《周禮》
分為天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六篇，其中冬官一篇亡佚，以記百工之事的〈考工記〉
補之。〈考工記〉記載畫、繢、鐘、筐、巾荒五種工藝，皆為設色工之事。《說文解字注》，頁645。
一、前言
孔子在中國文化中之地位是生命最高的典範，決定了中國文化精神發展的方向，依 思想史角度，由於「仁」的提出，建立了中國一套主體的自覺價值，故云「天不生仲尼，
萬古如長夜」，使中國進入燦爛光明的文化階段。誠然，孔子不唯重視人格美，亦重視 審美的藝術，並希望經由質與文、善與美的統合而達到完美的人格境地。在《論語．八 佾》中，有關孔子談論「繪事後素」的問題，漢儒鄭玄（127-200）與宋儒朱熹（1130-1200）
也都分別為之作注，漢儒鄭玄注，偏於荀子隆禮的系統；宋儒朱熹注，偏於孟子性善的 系統，兩者進路雖有不同，但均欲成就聖人之教。本文試圖以鄭玄與朱熹對「繪事後素」
切入點的不同，重新探討文與質在孔子思想中本末與體用的關係，並經由文與質的綰合，
塑造出孔子心目中完美的人格為討論的主軸。
二、禮文為重與素質為先的詮釋進路
孔子與子夏論詩之言，記載於《論語．八佾》之中：
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後 素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」1
語出於《詩經．衛風．碩人》，全詩四章中的第二章末二句「巧笑倩兮，美目盼 兮」。2〈詩序〉：「碩人，閔莊姜也。莊公惑於嬖妾，使驕上僭，莊姜賢而不荅，終 以無子，國人閔而憂之。」3全詩賦莊姜，莊姜賢美，但莊公惑於嬖妾，疏遠莊姜，衛 人閔之。《左傳．隱公三年》：「衛莊公娶于齊東宮得臣之妹曰莊姜，美而無子，衛 人所為賦〈碩人〉也。」4莊姜為齊莊公之女，衛莊公的夫人。〈碩人〉乃衛人美莊姜 之詩，詩義取莊姜美於色，賢於德，而不見荅，終以無子，國人憂之。毛〈傳〉：「倩，
好口輔。盼，白黑分。」5口輔指面頰，白黑分指眼睛黑白分明，巧好之笑面頰展顏，
美麗之目黑白分明，言莊姜天生麗質。《論語》此章，「巧笑倩兮，美目盼兮」下一
1 《論語．八佾第八》。
2 《詩經．衛風．碩人》第二章：「手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，
美目盼兮。」《詩經注疏》（臺北：藝文印書館，2001 年 12 月），頁 129-130。
3 《詩經注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 129。
4 《左傳注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 53。
5 《詩經注疏》，頁 129-130。
句「素以為絢」，不見於《詩經》，馬融以為此句為逸詩，朱熹則以為此三句皆為逸 詩。《論語》此章，乃子夏學詩有感，孔子啟發解惑，子夏悟得道理的過程。
（一）鄭玄注
歷代注家解義歧異，主要是「素以為絢」與「繪事後素」兩句。何晏《論語集解》
引東漢鄭玄注曰：
繪，畫文也。凡繪畫，先布眾色，然後以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼 美質，亦須禮以成之。6
鄭玄認為，繪畫這種技藝，是先上五采之色，然後用素色來分間，如此畫文則可分明，
就猶如美女有美麗的容貌，還需要禮儀才能彰顯出其美的。
「素以為絢」句，鄭玄以「白」為「素」。《說文》：「素，白致繒也。」段注：
「繒之白而細者也。致者，今之緻字。……鄭注襍記曰：『素，生帛也。然則生帛曰素，
對湅繒曰練而言。以其色白也，故為凡白之稱；以白受采也，故凡物之質曰素。』」7「素」
指素粉、白粉，白色的化粧品。鄭玄以「文」為「絢」，馬融注曰：「絢，文貌。」8鄭 玄注《儀禮．聘禮》曰：「采成文曰絢。」9「絢」指文采，絢麗的文采。所謂「素以為 絢」，即是「素以為文」，就是繪畫時，先布施眾色，復以素色加於眾色之間，以分明 文路。「素以為絢」即是「以素為絢」，以素色來增豔文采之絢麗。
「繪事後素」句的解釋，可參酌《周禮．冬官考工記．畫繢》：「凡畫繢之事後素 功。」鄭玄注曰：「素，白采也。後布之，為其易潰汙也。不言繡，繡以絲也。鄭司農 說以《論語》曰：『繢事後素』。」10鄭司農即鄭眾，鄭眾用孔子「繢事後素」的話來 解釋〈考工記〉的「凡畫繢之事後素功」。鄭玄以為，後施白采的原因是為其容易漬汙。
「繢」字就是「繪」字，11「繢」、「繪」為通用字。《論語》的「繪事後素」就是《周
6 《論語注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 27。
7 （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》（臺北：漢京文化事業有限兯司，1985），頁 662。
8 《論語注疏》，頁 27。
9 《儀禮．聘禮》：「皆玄纁，繫長尺，絢組。」鄭注曰：「采成文曰絢。」《儀禮注疏》（臺北：藝 文印書館，2001），頁 284。
10 《周禮注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 623。
11 《說文》：「繢，織餘也。一曰畫。」段注：「〈考工記〉曰：『設色之工，畫、繢、鐘、筐、巾荒。』
又曰：『畫繢之事襍五采。』……鄭注曰：『繪讀曰繢，讀曰猶讀為，易其字也。以為訓畫之字，
當作繢也。繪訓五采繡，故必易繪為繢，鄭司農注《周禮》引《論語》『繢事後素』。』」《周禮》
分為天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六篇，其中冬官一篇亡佚，以記百工之事的〈考工記〉
補之。〈考工記〉記載畫、繢、鐘、筐、巾荒五種工藝，皆為設色工之事。《說文解字注》，頁645。
禮》的「凡畫繢之事後素功」，「繪事」即是「畫繢之事」，「後素」即是「後素功」。
所謂「繪事後素」，就是繪畫之事，後須加上施素色之功，先施以眾色，後加以素色之 文，所以「後素」即是「後施素」。所謂禮文，「後素」亦是「後文」。
鄭玄為東漢大儒，字康成，兼通古文經學與今文經學，遍注群經，兩漢為經學昌盛 的時代。簡言之，《論語》此章出自孔子與子夏的師生問答，孔子自云孔門有「四科十 哲」，12子夏與子游並列為文學科的代表，子夏尤長於詩。《論語》中，孔子稱讚可與 言詩的，只有子夏與子貢兩人。13據《史記．仲尼弟子列傳》記載：「卜商，字子夏，
少孔子四十四歲。……子夏問：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？子曰：
『繪事後素。』曰：『禮後乎？』孔子曰：『商始可與言詩已矣。』……孔子既沒，子夏 居西河教授，為魏文侯師。」14孔子殁後，子夏居西河設教，門徒甚眾。皮錫瑞《經學 歷史》云：「孔子弟子，惟子夏於諸經獨有書。」15子夏實為孔門的傳經之儒，影響甚 鉅。蔡仁厚先生則以「教授傳經的子夏」的篇名來稱謂子夏，把孔門弟子分為傳道之儒 與傳經之儒，蔡先生說：「按漢儒傳經，多推本子夏，要非無故。孔門後學，實有傳道 之儒與傳經之儒兩大系。大體言之，自曾子、子思、孟子以及中庸、易傳一系為傳道之 儒，自子夏至荀子下及於漢初經師，則傳經之儒也。」16子夏為孔門的傳經之儒，透過 荀子以迄乎漢代經師。後世亦多有注家主於鄭玄的解釋。17
12 《論語．先進第二》：「子曰：『從我於陳、蔡者，皆不及門也。』德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、
仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」
13 《論語．學而第十五》：「子貢曰：『貧而無諂，富而無驕，何如？』子曰：『可也。未若貧而樂，
富而好禮者也。』子貢曰：『詩云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？』子曰：『賜也，始 可與言詩已矣！告諸往而知來者。」
14 （日）瀧川龜太郎著，《史記會注考證》（臺北：萬卷樓圖書有限兯司），頁 884。
15 皮錫瑞云：「經名昉自孔子，經學傳於孔門。……洪邁《容齋隨筆》云：『孔子弟子，惟子夏於諸經 獨有書。雖傳記雜言未可盡信，然要為與他人不同矣。於《易》則有〈傳〉。於《詩》則有〈序〉。而 毛《詩》之學，一云：子夏授高行子，四傳而至小毛兯；一云：子夏傳曾申，五傳而至大毛兯。於《禮》
則有《儀禮．喪服》一篇，馬融、王肅諸儒多為之訓說。於《春秋》所云不能贊一辭，蓋亦嘗從事於 斯矣。兯羊高實受之於子夏。穀梁赤者，《風俗通》亦云子夏門人。於《論語》，則鄭康成以為仲弓、
子夏等所撰定也。後漢徐防上疏曰：『《詩》、《書》、《禮》、《樂》，定自孔子；發明章句，始於子夏。』
斯其證云」。（清）皮錫瑞：《經學歷史》（臺北：藝文印書館，2000），頁 36-37。
16 蔡仁厚編，《孔門弟子志行考述》（臺北：臺灣商務印書館，2007），頁 111。
17 諸如：皇侃曰：「素，白也；絢，文貌也。謂用白色以分間五采，便成文章也，言莊姜既有盼倩之貌，
又有禮，自能結束，如五采得白分間，乃文章分明也。……是明美人先有其質，後須其禮以自約束，
如畫者先雖布眾采蔭映，然後必用白色以分間之，則畫文分明，故曰繪事後素也。」（梁）皇侃，《論 語集解義疏》（臺北：廣文書局，1977），頁 81。劉寶楠曰：「蓋五色之黑、黃、蒼、赤，必以素為之 介，猶五德之仁、義、智、信，必以禮為之閑。且禮者，五德之一德，猶素者五色之一色。以禮制心，
復禮為仁。禮失而采，禮云禮云。太素者，質之始也，則素為質。後素者，繪之功也，則素為文。故
鄭注《論語》此章的特點是，「素」為白粉，繪事「後施素」，以素色來彰明眾色，
以禮儀來彰顯美貌。分為三個層次來論述：「素以為絢」，此就美女而言，人有笑靨動 人、秋波流轉的美貌，復施以素粉，益增面容之絢麗。「繪事後素」，此就繪畫之事而 言，先施以眾色，後施以素色，益增眾色之分明。「禮後乎」，此就禮而言，人有美貌，
後須學習禮儀，才能成就其美。
眾色如同人的美質，素色如同禮儀，「以素喻禮」，「素」為禮文的「禮」，重在 禮。所以素色的重要性超過眾色，禮儀的重要性超過美質。否則徒有眾色，不成其為美 文；徒有美質，不成其為君子。一方面表現出「質」與「文」的先後順序，另一方面則 突顯出「禮」的重要。孔子之後，「禮」的部分主要由荀子繼承。由於荀子的天論為自 然天，無法作為超越的根源面，人性論為性惡，化性起偽的動力有待於聖人之教，是以 荀子特重禮義師法，主張隆禮勸學。鄭注此章，注重外在的禮儀與內在的美德，至於其 末學流弊或許易重「文」輕「質」，繼承荀子重視客觀的隆禮系統，對於孔子言「仁」
的道德本心有所滑失。
（二）朱熹注
異於鄭玄注，南宋朱熹注曰：
素，粉地，畫之質也；絢，采色也，畫之飾也。言人有此倩盼之美質，而又加以華 采之飾，如有素地而加采色也。繪事，繪畫之事也；後素，後於素也。〈考工記〉
曰：「繪畫之事後素功。」謂先以粉地為質，而後施五采，猶人有美質然後可加文 飾。禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。18
朱熹認為，繪畫這種技藝，是先上白色，然後再加上五采之色而成，就猶如美女需要有 先天美麗的容貌，然後再用禮儀來潤飾其美的。
曰『素以為絢』。素也者，萬物之所成終而所成始也。……然則忠信之人，可以學禮，何謂也？忠而 無禮，則愿也；信而無禮，則諒也。愿則愚，諒則賊，不學禮，而忠信喪其美也。是故畫繢以素成，
忠信以禮成。」（清）劉寶楠，《論語正義》（北京：中華書局，2016），頁 90。錢穆說：「古人繪畫，
先布五采，再以紛白線條加以鉤勒。或說：繪事以紛素為先，後施五采，今不從。……子夏因此悟人 有忠信之質，必有禮以成之。所謂忠信之人可以學禮，禮乃後起而加之以文飾，然必加於忠信之美質，
猶以素色間於五采而益增五采之鮮明。」錢穆編，《論語新解》（臺北：東大圖書兯司，1991），頁 79。
毛子水說：「如果『繪事後素』可以說明『素以為絢』的道理，則詩中的『素』似應看作白色的衣服 或白色的化粧品才合。」毛子水編，《論語今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1994），頁 33。
18 （宋）朱熹，《四書章句集注》（臺北：大安出版社，1999），頁 84。
禮》的「凡畫繢之事後素功」，「繪事」即是「畫繢之事」，「後素」即是「後素功」。
所謂「繪事後素」，就是繪畫之事，後須加上施素色之功，先施以眾色，後加以素色之 文，所以「後素」即是「後施素」。所謂禮文，「後素」亦是「後文」。
鄭玄為東漢大儒，字康成，兼通古文經學與今文經學，遍注群經，兩漢為經學昌盛 的時代。簡言之，《論語》此章出自孔子與子夏的師生問答，孔子自云孔門有「四科十 哲」，12子夏與子游並列為文學科的代表，子夏尤長於詩。《論語》中，孔子稱讚可與 言詩的，只有子夏與子貢兩人。13據《史記．仲尼弟子列傳》記載：「卜商，字子夏，
少孔子四十四歲。……子夏問：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？子曰：
『繪事後素。』曰：『禮後乎？』孔子曰：『商始可與言詩已矣。』……孔子既沒，子夏 居西河教授，為魏文侯師。」14孔子殁後，子夏居西河設教，門徒甚眾。皮錫瑞《經學 歷史》云：「孔子弟子，惟子夏於諸經獨有書。」15子夏實為孔門的傳經之儒，影響甚 鉅。蔡仁厚先生則以「教授傳經的子夏」的篇名來稱謂子夏，把孔門弟子分為傳道之儒 與傳經之儒，蔡先生說：「按漢儒傳經，多推本子夏，要非無故。孔門後學，實有傳道 之儒與傳經之儒兩大系。大體言之，自曾子、子思、孟子以及中庸、易傳一系為傳道之 儒，自子夏至荀子下及於漢初經師，則傳經之儒也。」16子夏為孔門的傳經之儒，透過 荀子以迄乎漢代經師。後世亦多有注家主於鄭玄的解釋。17
12 《論語．先進第二》：「子曰：『從我於陳、蔡者，皆不及門也。』德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、
仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」
13 《論語．學而第十五》：「子貢曰：『貧而無諂，富而無驕，何如？』子曰：『可也。未若貧而樂，
富而好禮者也。』子貢曰：『詩云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？』子曰：『賜也，始 可與言詩已矣！告諸往而知來者。」
14 （日）瀧川龜太郎著，《史記會注考證》（臺北：萬卷樓圖書有限兯司），頁 884。
15 皮錫瑞云：「經名昉自孔子，經學傳於孔門。……洪邁《容齋隨筆》云：『孔子弟子，惟子夏於諸經 獨有書。雖傳記雜言未可盡信，然要為與他人不同矣。於《易》則有〈傳〉。於《詩》則有〈序〉。而 毛《詩》之學，一云：子夏授高行子，四傳而至小毛兯；一云：子夏傳曾申，五傳而至大毛兯。於《禮》
則有《儀禮．喪服》一篇，馬融、王肅諸儒多為之訓說。於《春秋》所云不能贊一辭，蓋亦嘗從事於 斯矣。兯羊高實受之於子夏。穀梁赤者，《風俗通》亦云子夏門人。於《論語》，則鄭康成以為仲弓、
子夏等所撰定也。後漢徐防上疏曰：『《詩》、《書》、《禮》、《樂》，定自孔子；發明章句，始於子夏。』
斯其證云」。（清）皮錫瑞：《經學歷史》（臺北：藝文印書館，2000），頁 36-37。
16 蔡仁厚編，《孔門弟子志行考述》（臺北：臺灣商務印書館，2007），頁 111。
17 諸如：皇侃曰：「素，白也；絢，文貌也。謂用白色以分間五采，便成文章也，言莊姜既有盼倩之貌，
又有禮，自能結束，如五采得白分間，乃文章分明也。……是明美人先有其質，後須其禮以自約束，
如畫者先雖布眾采蔭映，然後必用白色以分間之，則畫文分明，故曰繪事後素也。」（梁）皇侃，《論 語集解義疏》（臺北：廣文書局，1977），頁 81。劉寶楠曰：「蓋五色之黑、黃、蒼、赤，必以素為之 介，猶五德之仁、義、智、信，必以禮為之閑。且禮者，五德之一德，猶素者五色之一色。以禮制心，
復禮為仁。禮失而采，禮云禮云。太素者，質之始也，則素為質。後素者，繪之功也，則素為文。故
鄭注《論語》此章的特點是，「素」為白粉，繪事「後施素」，以素色來彰明眾色，
以禮儀來彰顯美貌。分為三個層次來論述：「素以為絢」，此就美女而言，人有笑靨動 人、秋波流轉的美貌，復施以素粉，益增面容之絢麗。「繪事後素」，此就繪畫之事而 言，先施以眾色，後施以素色，益增眾色之分明。「禮後乎」，此就禮而言，人有美貌，
後須學習禮儀，才能成就其美。
眾色如同人的美質，素色如同禮儀，「以素喻禮」，「素」為禮文的「禮」，重在 禮。所以素色的重要性超過眾色，禮儀的重要性超過美質。否則徒有眾色，不成其為美 文；徒有美質，不成其為君子。一方面表現出「質」與「文」的先後順序，另一方面則 突顯出「禮」的重要。孔子之後，「禮」的部分主要由荀子繼承。由於荀子的天論為自 然天，無法作為超越的根源面，人性論為性惡，化性起偽的動力有待於聖人之教，是以 荀子特重禮義師法，主張隆禮勸學。鄭注此章，注重外在的禮儀與內在的美德，至於其 末學流弊或許易重「文」輕「質」，繼承荀子重視客觀的隆禮系統，對於孔子言「仁」
的道德本心有所滑失。
（二）朱熹注
異於鄭玄注，南宋朱熹注曰：
素，粉地，畫之質也；絢，采色也，畫之飾也。言人有此倩盼之美質，而又加以華 采之飾，如有素地而加采色也。繪事，繪畫之事也；後素，後於素也。〈考工記〉
曰：「繪畫之事後素功。」謂先以粉地為質，而後施五采，猶人有美質然後可加文 飾。禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。18
朱熹認為，繪畫這種技藝，是先上白色，然後再加上五采之色而成，就猶如美女需要有 先天美麗的容貌，然後再用禮儀來潤飾其美的。
曰『素以為絢』。素也者，萬物之所成終而所成始也。……然則忠信之人，可以學禮，何謂也？忠而 無禮，則愿也；信而無禮，則諒也。愿則愚，諒則賊，不學禮，而忠信喪其美也。是故畫繢以素成，
忠信以禮成。」（清）劉寶楠，《論語正義》（北京：中華書局，2016），頁 90。錢穆說：「古人繪畫，
先布五采，再以紛白線條加以鉤勒。或說：繪事以紛素為先，後施五采，今不從。……子夏因此悟人 有忠信之質，必有禮以成之。所謂忠信之人可以學禮，禮乃後起而加之以文飾，然必加於忠信之美質，
猶以素色間於五采而益增五采之鮮明。」錢穆編，《論語新解》（臺北：東大圖書兯司，1991），頁 79。
毛子水說：「如果『繪事後素』可以說明『素以為絢』的道理，則詩中的『素』似應看作白色的衣服 或白色的化粧品才合。」毛子水編，《論語今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1994），頁 33。
18 （宋）朱熹，《四書章句集注》（臺北：大安出版社，1999），頁 84。
「素以為絢」句，朱熹認為「素」是粉地，也就是畫之質；「絢」是采色，也就是 畫之飾。「素」指粉地、質地，「絢」指采色、華采之飾。所謂「素以為絢」，就是繪 畫時，先上粉地為底質，復以加上采色。朱熹另於《朱子語類》其中的《論語．八佾》
有四則關於〈巧笑倩兮章〉的語錄。其中第三則記載：「『素以為絢』，言人有好底姿 容材質，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質也。此見素以為質，而絢以文之也。」19 朱熹認為「素」為「質」，「絢」為「文」，美人有巧笑之倩、美目之盼的底質，再加 上文采。
「繪事後素」句，與〈考工記〉的「凡畫繢之事後素功」句，有異曲同工之妙。《論 語》的「繪事後素」就是《周禮》的「凡畫繢之事後素功」，「繪事」即是「畫繢之事」，
「後素」即是「後素功」。〈考工記〉記載，畫、繢、鐘、筐、巾荒五種工藝，皆為設 色之工，就需要先有設計底圖。所謂「繪事後素」，就是繪畫之事，後於上粉地之功。
先打上粉地，後加上采色，所以「後素」即是「後於素」。
朱注引楊時曰：「『甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮。苟無其質，禮不虛 行。』比『繪事後素』之說也。」20楊時此前四句，語出於《禮記．禮器》：「君子曰：
『甘受和，白受采，忠信之人可以學禮，苟無忠信之人，則禮不虛道，是以得其人之 為貴也。』」21甘不主一味，故能受眾味以調和之；白不主一色，故能受眾色以彰明之。
白色為眾色的底質，如同忠信為禮的底質。如果沒有白色，不能彰明眾色，如同沒有 忠信的底質，則禮不成文。朱注除了引楊時（1053-1135）之語為證，另於《朱子語類》
引程頤（1033-1107）之語為證。〈巧笑倩兮章〉的第二則記載：「問：伊川云：『美 質待禮以成德，猶素待繪以成絢』，却似有質須待禮，有素須待絢。』曰：『不然。
此質却重。』」22素色雖須加上眾色以成其絢麗，美質雖須加上禮以成其德，但是先有 素色的底質益形重要，先有德性的底質更重要。
朱熹為南宋大儒，為程朱理學的集大成者，遍注群經。簡言之，先秦孔子為儒家的 創始人，建立儒學，降及宋明新儒學，回應佛老，宋明儒以《論語》、《孟子》、《大 學》、《中庸》、《易傳》五部先秦經典為主要探討根據，並以《論語》、《孟子》、
《中庸》、《易傳》四書，建構其形上學。朱熹從《禮記》中抽出〈大學〉、〈中庸〉
19 （宋）朱熹著，（宋）黎靖德編：《朱子語類（二）》（北京：中華書局，2004），頁 613。
20 （宋）朱熹，《四書章句集注》，頁 84。
21 《禮記注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 474。
22 （宋）朱熹著，（宋）黎靖德編：《朱子語類（二）》，頁 613。
兩篇，與《論語》、《孟子》，合刊為《四書》，代表朱熹的學術判準。朱熹的《四書 章句集注》，成為欽定教科書與科舉考試的標準，影響元、明、清迄今。朱熹繼承北宋 程頤的思想，程頤的三傳弟子李侗為朱熹的老師。而「程門立雪」的典故，源自於北宋 游酢、楊時對伊川先生的尊師重道。從上述朱注引程頤（號伊川先生）、楊時（號龜山 先生）師生之語，重先天之質，以漸次學習禮儀，可知宋明儒學，無論是傳統的程朱理 學、陸王心學二系說，抑或三系說，23宋明儒對尊德性與道問學的側重雖有所不同，但 都是建立在心性論的基礎上展開其思想體系的論述。在孔子之後的孟子，以心著性，宋 明儒學遠紹孟子等的心性論系統。
朱注《論語》此章的特點是，「素」為粉地，繪事「後於素」，以素色為采色的底 質，以忠信為禮的本質。分為三個層次來論述：「素以為絢」，此就美女而言，人有笑 靨動人、秋波流轉的美質，復加以華采之飾，益增面容之絢麗。「繪事後素」，此就繪 畫之事而言，先有粉地為質，方能後加上采色，益增采繪之美。「禮後乎」，此就禮而 言，人有忠信的本質，方能學禮，成就君子之德。
素色如同人的美質，采色如同禮儀，「素」為「質」，重在忠信之質。所以素色的 重要性超過采色，忠信之質的重要性超過禮儀。否則徒有文飾，只是虛文；徒有禮儀，
只是流於形式。一方面表現出「質」與「文」的先後順序，另一方面則突顯「忠信之質」
的重要。孔子之後，學術上有孟、荀兩大系統，「仁」的部分主要由孟子繼承，孟子以 心著性，建立性善論。朱注此章，注重內在的德性與外在的禮儀，至於其末學流弊或許 易重「質」輕「文」，繼承孟子重視主體的心性系統，對於孔子人文化成的「禮樂」有 所滑失。
綜上所述，從解經學的角度出發，對此中注釋的問題加以解釋，已經有許多著述論 文。蔡先生言簡意賅地分判鄭、朱兩注的歧異處，主要攸關到對「素」字解釋的不同，
影響到是「後施素」抑或「後於素」先後順序的不同。蔡先生說：「朱注之說，特點有 二：一是素以為絢之『素』，用以指『倩盼之美質』。一是繪事『後素』，解為『後於 素』。此皆與各家不同。集解引鄭玄云，……此乃謂繪事『後施素』，與朱注『後於素』
之說適相反。……就此三句逸詩之文意言，此二說似較朱注為順。至『繪事後素』之說，
則各有當。蓋周秦以前之繪事，考證為難；而素之先後，亦可因『素』字之解釋不同而
23 牟宗三編，《心體與性體》，分宋明儒為三系說：五峰蕺山系、象山陽明系、伊川朱子系。見氏編，《心 體與性體（一）》（臺北：正中書局，1999），頁 49。
「素以為絢」句，朱熹認為「素」是粉地，也就是畫之質；「絢」是采色，也就是 畫之飾。「素」指粉地、質地，「絢」指采色、華采之飾。所謂「素以為絢」，就是繪 畫時，先上粉地為底質，復以加上采色。朱熹另於《朱子語類》其中的《論語．八佾》
有四則關於〈巧笑倩兮章〉的語錄。其中第三則記載：「『素以為絢』，言人有好底姿 容材質，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質也。此見素以為質，而絢以文之也。」19 朱熹認為「素」為「質」，「絢」為「文」，美人有巧笑之倩、美目之盼的底質，再加 上文采。
「繪事後素」句，與〈考工記〉的「凡畫繢之事後素功」句，有異曲同工之妙。《論 語》的「繪事後素」就是《周禮》的「凡畫繢之事後素功」，「繪事」即是「畫繢之事」，
「後素」即是「後素功」。〈考工記〉記載，畫、繢、鐘、筐、巾荒五種工藝，皆為設 色之工，就需要先有設計底圖。所謂「繪事後素」，就是繪畫之事，後於上粉地之功。
先打上粉地，後加上采色，所以「後素」即是「後於素」。
朱注引楊時曰：「『甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮。苟無其質，禮不虛 行。』比『繪事後素』之說也。」20楊時此前四句，語出於《禮記．禮器》：「君子曰：
『甘受和，白受采，忠信之人可以學禮，苟無忠信之人，則禮不虛道，是以得其人之 為貴也。』」21甘不主一味，故能受眾味以調和之；白不主一色，故能受眾色以彰明之。
白色為眾色的底質，如同忠信為禮的底質。如果沒有白色，不能彰明眾色，如同沒有 忠信的底質，則禮不成文。朱注除了引楊時（1053-1135）之語為證，另於《朱子語類》
引程頤（1033-1107）之語為證。〈巧笑倩兮章〉的第二則記載：「問：伊川云：『美 質待禮以成德，猶素待繪以成絢』，却似有質須待禮，有素須待絢。』曰：『不然。
此質却重。』」22素色雖須加上眾色以成其絢麗，美質雖須加上禮以成其德，但是先有 素色的底質益形重要，先有德性的底質更重要。
朱熹為南宋大儒，為程朱理學的集大成者，遍注群經。簡言之，先秦孔子為儒家的 創始人，建立儒學，降及宋明新儒學，回應佛老，宋明儒以《論語》、《孟子》、《大 學》、《中庸》、《易傳》五部先秦經典為主要探討根據，並以《論語》、《孟子》、
《中庸》、《易傳》四書，建構其形上學。朱熹從《禮記》中抽出〈大學〉、〈中庸〉
19 （宋）朱熹著，（宋）黎靖德編：《朱子語類（二）》（北京：中華書局，2004），頁 613。
20 （宋）朱熹，《四書章句集注》，頁 84。
21 《禮記注疏》（臺北：藝文印書館，2001），頁 474。
22 （宋）朱熹著，（宋）黎靖德編：《朱子語類（二）》，頁 613。
兩篇，與《論語》、《孟子》，合刊為《四書》，代表朱熹的學術判準。朱熹的《四書 章句集注》，成為欽定教科書與科舉考試的標準，影響元、明、清迄今。朱熹繼承北宋 程頤的思想，程頤的三傳弟子李侗為朱熹的老師。而「程門立雪」的典故，源自於北宋 游酢、楊時對伊川先生的尊師重道。從上述朱注引程頤（號伊川先生）、楊時（號龜山 先生）師生之語，重先天之質，以漸次學習禮儀，可知宋明儒學，無論是傳統的程朱理 學、陸王心學二系說，抑或三系說，23宋明儒對尊德性與道問學的側重雖有所不同，但 都是建立在心性論的基礎上展開其思想體系的論述。在孔子之後的孟子，以心著性，宋 明儒學遠紹孟子等的心性論系統。
朱注《論語》此章的特點是，「素」為粉地，繪事「後於素」，以素色為采色的底 質，以忠信為禮的本質。分為三個層次來論述：「素以為絢」，此就美女而言，人有笑 靨動人、秋波流轉的美質，復加以華采之飾，益增面容之絢麗。「繪事後素」，此就繪 畫之事而言，先有粉地為質，方能後加上采色，益增采繪之美。「禮後乎」，此就禮而 言，人有忠信的本質，方能學禮，成就君子之德。
素色如同人的美質，采色如同禮儀，「素」為「質」，重在忠信之質。所以素色的 重要性超過采色，忠信之質的重要性超過禮儀。否則徒有文飾，只是虛文；徒有禮儀，
只是流於形式。一方面表現出「質」與「文」的先後順序，另一方面則突顯「忠信之質」
的重要。孔子之後，學術上有孟、荀兩大系統，「仁」的部分主要由孟子繼承，孟子以 心著性，建立性善論。朱注此章，注重內在的德性與外在的禮儀，至於其末學流弊或許 易重「質」輕「文」，繼承孟子重視主體的心性系統，對於孔子人文化成的「禮樂」有 所滑失。
綜上所述，從解經學的角度出發，對此中注釋的問題加以解釋，已經有許多著述論 文。蔡先生言簡意賅地分判鄭、朱兩注的歧異處，主要攸關到對「素」字解釋的不同，
影響到是「後施素」抑或「後於素」先後順序的不同。蔡先生說：「朱注之說，特點有 二：一是素以為絢之『素』，用以指『倩盼之美質』。一是繪事『後素』，解為『後於 素』。此皆與各家不同。集解引鄭玄云，……此乃謂繪事『後施素』，與朱注『後於素』
之說適相反。……就此三句逸詩之文意言，此二說似較朱注為順。至『繪事後素』之說，
則各有當。蓋周秦以前之繪事，考證為難；而素之先後，亦可因『素』字之解釋不同而
23 牟宗三編，《心體與性體》，分宋明儒為三系說：五峰蕺山系、象山陽明系、伊川朱子系。見氏編，《心 體與性體（一）》（臺北：正中書局，1999），頁 49。
有異：以素為繪畫之質地，則為先；以之為素粉，則後施也。」24鄭注的「素」指素粉、
白粉，「後施素」乃繪事後施素，謂繪畫之事先施眾色，而後再施素粉以增色。朱注的
「素」指粉地、質地，「後於素」乃繪事後於素，謂繪畫之事先有粉地之質，而後再上 五采之色。除此主要的兩種說法，毛子水以為「素以為絢」的「素」字，有三種義訓：
「一是白色的衣服；一是白色的傅粉；一是樸質的風采。」25蔡先生對「素以為絢」的
「素」，提出縞素之衣的說法，26以為諸家有此一說，亦是可能的解釋之一。
此外，劉錦賢於〈子夏之學行述論〉，討論「繪事後素」此一問題的各種注釋，資 料頗為完整而且論述精密，劉先生說：「『凡畫繢之事後素功』。《周禮》此句朱子理 解作：繪畫之事在施粉地之功後進行；鄭康成理解作：繪畫之事後須加素色以為文 路。……楊龜山引〈禮器〉上文後，斷以『此繪事後素之說也』，而為朱〈注〉所引證。
則朱說亦有典籍依據，復有楊氏之發在先。朱、鄭二說對繪畫時素、采先後之施雖然意 見相反，但對文居質後，即『禮後』之云，卻有共識。」27劉錦賢認為鄭注為平直，為 孔子的原意。而朱注較為曲折，乃是引用楊龜山的解釋而加以發揮。他也指出：二者的 共識是質先而禮後，也就是仁義忠信為本，而文采禮儀為末。
筆者想要加以補充的是：本末的關係並不是導向重本而捨末，而是質之本與文之末 都是一體而相輔相成的。在孔子的仁學之中，乃至於在孔子仁學的觀點之中的本末觀應 該是本末相輔相成的。因此，忠信之質與文采禮儀之文雖然有本末的區分，但是兩者還 是相輔相成的，德性與知識的辯證才是孔子仁學的全體大用的真義。所以，從質與文的 本末觀，還要發展到文與美的體用觀，在仁學與仁學本體學的視野之中來加以闡釋。
三、孔門儒學人文教的仁學人格論
本文分別討論孔子的文質觀之中的兩個課題，也就是質與善的問題，以及文與美的 問題。孔子以忠信之質為本，以禮儀文采為末，此為文質之說的本末觀。在孔門儒學人
24 蔡仁厚編，《孔門弟子志行考述》，頁 106-107。
25 毛子水編，《論語今註今譯》，頁 32。
26 蔡先生說：「『素以為絢』之素，則指縞素之衣。（說文：素、白緻繒也。爾雅：縞之精者曰素。）
古禮，凡后夫人見君及賓客，皆服素；亦大夫妻之上服也。言人既有倩盼之美，又服此縞素之衣，乃 益覺其光輝絢麗。子夏未喻詩意，孔子遂借繪事略加證明，故子夏恍然悟出禮後之義。孔子以『繪素』
喻『衣素』，子夏則因『素後』而悟『禮後』也。」見氏編，《孔門弟子志行考述》，頁107。
27 劉錦賢，〈子夏之學行述論〉，《興大中文學報》第 35 期（2014 年 6 月），頁 20。頁 18-20 討論繪 事後素。
文教的美學觀點之中的文質觀，忠信之質是以仁的人格完善為終極目的，此為體，而禮 儀文采為用，熊十力先生常言「體用不二」，在仁的人格完善之中，需要忠信之質與禮 儀文采不斷地相輔相成而落實之。歷來對「繪事後素」的注解，有其不同，但是都是強 調以忠信之質為本。現在，此一詮釋的衝突需要被提升到仁學的美學詮釋來重省。在仁 的全體大用之中，需要忠信之質與禮儀文采的體用雙彰，不斷地相輔相成，合成大美，
盡善盡美。在孔門儒學人文教之中，孟子延續孔子的踐仁知天，《孟子．盡心下第二十 五》曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之 之謂聖，聖而不可知之之謂神。」仁義內在而有諸己是謂生命的本真，為信實者，而此 一本真可以充實是謂「美」，善即是美。此一善美能夠大而化之，就達到天人合一的神 聖境界。儒學是一種「人文教」，以此來探討「儒學的宗教面相」，此乃唐君毅、牟宗 三、曾昭旭先生所提倡者。曾昭旭先生於《良心教與人文教》闡明：「此即所謂的『人 文教』（人文化的宗教）。人文教的精神，就在化掉宗教活動中所有的神秘成分（實屬 現象界中的異象）與威權成分（實屬人為解經的自我膨漲），以呈現最真實的道體，以 幫助人建立根本的自信與自尊，以徹底安頓人心，滿足人的價值需求。」28
（一）質與文
仁與禮之間，有本與末、體與用的辯證關係。曾昭旭先生以為，仁是「道德生活的 內在根源：真實的生命體」，禮是「道德生活的客觀規模：優美的文化體」。仁代表內 聖學，禮代表外王學，仁與禮是一體兩面的辯證關係。曾先生將禮區分為三個層次：「禮 的規範義、禮的權衡得中義和禮的理想義或根源義」，29禮在層層推進之中，仁的意思 也逐漸滲入，直到仁禮一體。《論語．鄉黨》全篇有許多孔子行禮如儀的記載，例如有 名的「入太廟，每事問。」（《論語．鄉黨第十三》）背後呈顯的是孔子禮敬的內心。
《論語》中，有記載仁與禮關係的話：
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」30
林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧 戚。」31
28 曾昭旭編，《良心教與人文教》（臺北：臺灣商務印書館，2003），頁 9。
29 曾昭旭編，《經典．孔子．論語》（臺北：麥田出版社，201 年 8 月），頁 222-249。
30 《論語．八佾第三》。
31 《論語．八佾第四》。
有異：以素為繪畫之質地，則為先；以之為素粉，則後施也。」24鄭注的「素」指素粉、
白粉，「後施素」乃繪事後施素，謂繪畫之事先施眾色，而後再施素粉以增色。朱注的
「素」指粉地、質地，「後於素」乃繪事後於素，謂繪畫之事先有粉地之質，而後再上 五采之色。除此主要的兩種說法，毛子水以為「素以為絢」的「素」字，有三種義訓：
「一是白色的衣服；一是白色的傅粉；一是樸質的風采。」25蔡先生對「素以為絢」的
「素」，提出縞素之衣的說法，26以為諸家有此一說，亦是可能的解釋之一。
此外，劉錦賢於〈子夏之學行述論〉，討論「繪事後素」此一問題的各種注釋，資 料頗為完整而且論述精密，劉先生說：「『凡畫繢之事後素功』。《周禮》此句朱子理 解作：繪畫之事在施粉地之功後進行；鄭康成理解作：繪畫之事後須加素色以為文 路。……楊龜山引〈禮器〉上文後，斷以『此繪事後素之說也』，而為朱〈注〉所引證。
則朱說亦有典籍依據，復有楊氏之發在先。朱、鄭二說對繪畫時素、采先後之施雖然意 見相反，但對文居質後，即『禮後』之云，卻有共識。」27劉錦賢認為鄭注為平直，為 孔子的原意。而朱注較為曲折，乃是引用楊龜山的解釋而加以發揮。他也指出：二者的 共識是質先而禮後，也就是仁義忠信為本，而文采禮儀為末。
筆者想要加以補充的是：本末的關係並不是導向重本而捨末，而是質之本與文之末 都是一體而相輔相成的。在孔子的仁學之中，乃至於在孔子仁學的觀點之中的本末觀應 該是本末相輔相成的。因此，忠信之質與文采禮儀之文雖然有本末的區分，但是兩者還 是相輔相成的，德性與知識的辯證才是孔子仁學的全體大用的真義。所以，從質與文的 本末觀，還要發展到文與美的體用觀，在仁學與仁學本體學的視野之中來加以闡釋。
三、孔門儒學人文教的仁學人格論
本文分別討論孔子的文質觀之中的兩個課題，也就是質與善的問題，以及文與美的 問題。孔子以忠信之質為本，以禮儀文采為末，此為文質之說的本末觀。在孔門儒學人
24 蔡仁厚編，《孔門弟子志行考述》，頁 106-107。
25 毛子水編，《論語今註今譯》，頁 32。
26 蔡先生說：「『素以為絢』之素，則指縞素之衣。（說文：素、白緻繒也。爾雅：縞之精者曰素。）
古禮，凡后夫人見君及賓客，皆服素；亦大夫妻之上服也。言人既有倩盼之美，又服此縞素之衣，乃 益覺其光輝絢麗。子夏未喻詩意，孔子遂借繪事略加證明，故子夏恍然悟出禮後之義。孔子以『繪素』
喻『衣素』，子夏則因『素後』而悟『禮後』也。」見氏編，《孔門弟子志行考述》，頁107。
27 劉錦賢，〈子夏之學行述論〉，《興大中文學報》第 35 期（2014 年 6 月），頁 20。頁 18-20 討論繪 事後素。
文教的美學觀點之中的文質觀，忠信之質是以仁的人格完善為終極目的，此為體，而禮 儀文采為用，熊十力先生常言「體用不二」，在仁的人格完善之中，需要忠信之質與禮 儀文采不斷地相輔相成而落實之。歷來對「繪事後素」的注解，有其不同，但是都是強 調以忠信之質為本。現在，此一詮釋的衝突需要被提升到仁學的美學詮釋來重省。在仁 的全體大用之中，需要忠信之質與禮儀文采的體用雙彰，不斷地相輔相成，合成大美，
盡善盡美。在孔門儒學人文教之中，孟子延續孔子的踐仁知天，《孟子．盡心下第二十 五》曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之 之謂聖，聖而不可知之之謂神。」仁義內在而有諸己是謂生命的本真，為信實者，而此 一本真可以充實是謂「美」，善即是美。此一善美能夠大而化之，就達到天人合一的神 聖境界。儒學是一種「人文教」，以此來探討「儒學的宗教面相」，此乃唐君毅、牟宗 三、曾昭旭先生所提倡者。曾昭旭先生於《良心教與人文教》闡明：「此即所謂的『人 文教』（人文化的宗教）。人文教的精神，就在化掉宗教活動中所有的神秘成分（實屬 現象界中的異象）與威權成分（實屬人為解經的自我膨漲），以呈現最真實的道體，以 幫助人建立根本的自信與自尊，以徹底安頓人心，滿足人的價值需求。」28
（一）質與文
仁與禮之間，有本與末、體與用的辯證關係。曾昭旭先生以為，仁是「道德生活的 內在根源：真實的生命體」，禮是「道德生活的客觀規模：優美的文化體」。仁代表內 聖學，禮代表外王學，仁與禮是一體兩面的辯證關係。曾先生將禮區分為三個層次：「禮 的規範義、禮的權衡得中義和禮的理想義或根源義」，29禮在層層推進之中，仁的意思 也逐漸滲入，直到仁禮一體。《論語．鄉黨》全篇有許多孔子行禮如儀的記載，例如有 名的「入太廟，每事問。」（《論語．鄉黨第十三》）背後呈顯的是孔子禮敬的內心。
《論語》中，有記載仁與禮關係的話：
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」30
林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧 戚。」31
28 曾昭旭編，《良心教與人文教》（臺北：臺灣商務印書館，2003），頁 9。
29 曾昭旭編，《經典．孔子．論語》（臺北：麥田出版社，201 年 8 月），頁 222-249。
30 《論語．八佾第三》。
31 《論語．八佾第四》。
禮儀制度的根源為何？孔子不是以形式上的奢侈來比較，而是以形式上的奢或儉與情感 上的真或假來相提並論。最理想的是禮文周到情感也真摯，但若不能兼顧，真摯的情感 益加重要。以上文本所涉及的是仁與禮的本末觀，也就是攝禮歸仁。蔡仁厚先生贊曰：
「觀乎論語記孔子論禮之言，特重禮之本質，（如『人而不仁，如禮何？』即其一例。）
則朱注解素為粉地，以繪事後素喻禮文後於忠信之質，亦可謂深得孔子之意耳。」32子 曰：「繪事後素」，繪事後於素，亦是朱熹所言「禮必以忠信為質」，忠信者，質也；
禮者，文也。
由質與文的先後順序可溯及仁與禮樂的本末關係，回應孔子面對周文疲弊的問題。
子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。」（《論語．八佾第十四》）孔子以前，
周朝已有高度的文化，周公制禮作樂，這「禮儀三百，威儀三千」，西周的禮樂粲然明 備，但是降及東周禮壞樂崩。牟宗三先生說：
孔子不是說嗎？「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（陽貨篇）
孔子由禮樂來點出仁，仁是禮樂的原則。但是這並不是說仁是構成禮樂的內在原則
（immanent principle）。音樂家作曲依照樂理，這是內在原則。我們說仁是禮樂的 原則，是表示仁是禮義的超越原則（transcendent principle），禮樂要有真實的意義，
就要靠這個仁。所以「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」如果人而無仁，
你天天演奏音樂有什麼用呢？你空有一大套的禮數有什麼用呢？33
孔子對周文採取了肯定的態度，對於禮壞樂崩，孔子將周文疲弊的問題歸諸於貴族生命 的腐敗墮落，不能承擔這一套禮樂，不能拿來實踐，這些圭璋束帛、鐘鼓樂器流於外在 的形式，而失去了內在的本質。所以必須先注重內在本質的修養，由內而外，這就是將 周文生命化，孔子試圖通過「仁」的提出，活潑原本僵化了的周文，使得禮樂重新成就 吾人的生命。唐君毅先生說：
孔子則痛心於當時貴族階級人物之僭竊禮樂，因而說「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂 云樂云，鐘鼓云乎哉？」他要人知內心仁德，乃為禮樂之本。孔子雖以質勝文則野，
文勝質則史。文質彬彬，然後君子，但我們從孔子之屢說「巧言令色，鮮矣仁。」
「巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。」又說「先進於禮樂，野人也……如用 之，則吾從先進。」「行有餘力，則以學文。」「敏而好學，不恥下問，是以謂之
32 蔡仁厚編，《孔門弟子志行考述》，頁 107。
33 牟宗三編，《中國哲學十九講》（臺北：臺灣學生書局，1999），頁 54。
文也。」便知孔子之所謂文並非重在禮樂之儀文，而尤重在成此禮樂之文之德。此 德即文之質。「虞夏之質，不勝其文。殷周之道，不勝其敝」。孔子明是要特重「文 之質」或「文之德」，以救當時之文敝。簡言之，即孔子之教，於人文二字中，重
「人」過於重其所表現於外之禮樂之儀「文」，而要人先自覺人之所以成為人之內 心之德，使人自身先堪為禮樂之儀文所依之質地。34
所以孔子並不是注重禮樂的儀文，而是重成此禮樂的文之德，這個德就是文之質。子曰：
「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」（《論語．為政第 七》）如果侍奉父母不尊敬，失去了內在仁孝的真實情感，僅是流於外在形式的奉養罷 了，易言之，禮樂必須建構於仁心這種本質之中的。至於禮、文的區別，子曰：「君子 博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」（《論語．雍也第二十五》）以禮、文並舉，
文偏重在知識層面，禮偏重在實踐層面，君子要廣博地學習道德之知，並且將道德之知 恰如其分地實踐於日用人倫之中。
依牟宗三先生，儒家的仁心為一無限智心，孔孟仁學不從人的動物性來看人，而從 道德工夫實踐的觀點看人，從實踐的觀點看，人在現實上當然是有限的，但人雖有限而 可無限，這就是道德價值意義的創生。仁以「性」作為超越的根據，《中庸》：「天命 之謂性，率性之謂道」，此性由天所命，為至誠，為至善，仁這種內在的本質亦包含著 善。子曰：「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」（《論語．泰伯第十 一》）如果人有美好的才能，卻驕傲和吝嗇，內在沒有良善之心，也是徒然，易言之，
仁這種內在的本質帶有善的性質。孔子的文與質有本末的關係，有美與善的關係存在。
（二）文與美
孔子認為周禮粲然明備，只是周文需要有所損益，仁的提出正是要重新以禮樂成就 吾人的生命，孔子一生的志向，都在恢復與創新周文，也就是鄭玄的重「素以為絢」，
認為是通過外在的禮儀之文，以成就吾人內在的仁之質。
現代的一些學術論文關於「繪事後素」的問題討論，是哲學界以美學為觀點，例如 張乾元《繪事後素——中國古代繪畫的五色美學觀念》（中國書店出版社，2006）等等，
從而忽略「繪事後素」的美學問題，本來所具漢學與宋學的解經學不同的詮釋進路其思
34 唐君毅編，《中國人文精神之發展》（臺北：臺灣學生書局，2000），頁 16-17。
