民 97 年 12 月，臺北：臺灣大學文學院佛學研究中心 頁 127-170
光宅法雲 光宅法雲 光宅法雲
光宅法雲《 《 《 《法華經義記 法華經義記 法華經義記 法華經義記》 》 》 》的詮釋觀點 的詮釋觀點 的詮釋觀點 的詮釋觀點 李幸玲∗
提 提 提 提 要要要要
梁．法雲的《法華經義記》是現存南朝最完整的《法華經》
注疏，對於考察天台智顗之前的《法華》注疏，以及世親《法華 論》漢譯前，中國對《法華經》理解情形，有重要的研究價值。
法雲的注釋是根據羅什二十七品的原譯本，不但以嚴密的科判展 示其對《法華》的理解，也有明確的方法上的自覺，綜述並評論 當時流行的各家詮釋，極少部分詮釋雖有失精確，但大致符合《法 華》要旨，且迭有創見，部分觀點對後來的《法華》注疏者如智 顗、吉藏有深刻的影響。根據本文之研究，可歸納法雲對《法華 經》的詮釋有以下七項獨特觀點：其一，以體、義、用分別詮釋
「一乘」成佛之因、果之殊勝處。其二，以「火宅三車」喻《法 華》一乘要旨，提出「初說有三，後會三歸一」的「四車說」。其 三，分析《法華經》依授記對象上中下根器敘事策略的詮釋，深 刻地影響智顗「三周說法」的基本詮釋架構。其四，獨特的「二 身相望」為其佛身觀之詮釋。其五，提出三教五時的判教說，判
《法華》為漸教第四時，不及《涅槃》常住教究竟。其六，認為 一闡提並非體性的問題，只是忘失其一乘法體，若能勤修善因，
自能悟入佛與一闡提法體不異之理。其七，自覺大乘經典立場不 同，基於對經典詮釋嚴謹的態度，完全未使用「佛性」、「如來藏」
等用語來詮釋《法華》「一乘」思想。
關鍵詞關鍵詞
關鍵詞關鍵詞：法雲、光宅寺、法華義記、法華經、智顗
2008.07.22 收稿，2008.11.12 通過刊登。
∗ 作者係臺灣師範大學國文系副教授。
一一一
一、、、前言、前言前言 前言
根據中國唐代經錄所云，《法華經》在印度曾有二部注釋書，
分別由龍樹及世親所作，1然根據現存文獻，僅有世親之《法華論》
傳世。龍樹之《法華論》，梵本已不存，亦未曾流於中土，雖無由 窺其宗旨，但據世親《法華論》，或可得知中期大乘佛教對初期大 乘經典《法華經》的詮釋。目前世親的《法華論》僅存兩種漢譯 本《妙法蓮華經波提舍》、《妙法蓮華經論優波提舍》，分別由後魏．
北天竺三藏菩提留支、元魏．中天竺三藏勒那摩提所譯出，2而此 論之梵、藏本今皆不存。世親《法華論》的思想特點，在於引用 如來藏思想來詮釋《法華經》一佛乘思想，並由唯識觀點提出四 種聲聞來詮釋一闡提成佛的問題，這對於《法華經》本經「一乘」
思想的義理詮釋，顯然已有溢出原旨之處。自世親此論於中土譯 出後，對於中國許多《法華經》思想的詮釋者，產生詮釋上的引 導作用，並引發其彼此間的評論，其中較為人所知的即是天臺智
1 唐．釋僧詳《法華傳記》卷一：「真諦三藏（499-569）云：西方相傳，說法華 大教，流演五天竺，造優婆提舍，釋其文義五十餘家。佛涅槃後五百年終，龍 樹菩薩造《法華論》。六百年初，堅意菩薩造釋《論》，並未來此土，不測旨歸。
九百年中，北天竺丈夫國國師大婆羅門憍尸迦子婆藪槃豆，此云天親，亦製《法 華論》，以六十四節法門，釋其大義。中印度沙門勒那摩提，魏云寶意，學識 優贍理事，兼通三藏，凡誦一億偈，偈有三十二字，意存遊化。以宣武帝正始 五年（西元 508 年）戊子，初屆洛邑，譯《法華論》為一卷，侍中崔光沙門僧 朗等筆受。」（《大正藏》冊 51，頁 52 下-53 上）僧詳提到勒那摩提的《法華 論》譯本，譯於北魏正始五年（西元 508 年），但並未提及菩提留支譯本。據 隋．費長房《歷代三寶紀》卷九所載菩提留（或作流）支譯本的譯出時間，可 知晚於勒那摩提譯本：「《妙法蓮華經論》二卷，……右三十八部合一百二十七 卷，梁武帝世，北天竺國三藏法師菩提流支，魏云道希，從魏永平二年（西元 509 年）至天平年（西元 534-537 年），其間凡歷二十餘載，在洛及鄴譯。」（《大 正藏》冊 49，頁 86 上-中）
2 後魏．北天竺三藏菩提留支共沙門曇林等譯，《妙法蓮華經波提舍》二卷，《大 正藏》冊 26，No.1519。元魏．中天竺三藏勒那摩提共僧朗等譯，《妙法蓮華經 論優波提舍》一卷，《大正藏》冊 26，No.1520。此二部論所釋，都僅注釋〈序 品〉、〈方便品〉及〈譬喻品〉等前三品。
顗、嘉祥吉藏及慈恩窺基對彼此見解的駁難。3
然而，本文所要探討的，則是在未受到印度《法華論》詮釋 觀點影響前的中國注釋。在世親《法華論》未於中土漢譯前，《法 華經》已在中土弘傳二百餘年，4為中國廣大僧俗所信受，其間注 釋者雖多，但現存入藏之注釋書，僅晉宋間竺道生之《法華經疏》
二卷、梁代光宅法雲之《法華經義記》八卷（以下簡稱《法華義 記》）及陳代慧思的《法華經安樂行義》一卷等三部。5道生之《疏》
雖為中國最古之《法華》注釋書，就內容及篇幅而論，道生與法 雲二者雖皆隨文評注全經，觀點散見於各品注解，但細究二者詮 釋之系統性及完整性，法雲對《法華經》鉅細靡遺之科判及詮釋 概念之細膩，文字篇幅及觀點詮釋，皆遠過於道生。而慧思僅注 解〈安樂行品〉一品，由於並非全經注釋，較難以見其詮經之完 整觀點。就思想的爭議性及影響性而言，光宅法雲的《法華義記》
之觀點，雖然受到隋代天臺智顗與嘉祥吉藏之評議，然而，二者 對法雲思想也並非全然地批評，嚴格來說，是批判性的繼承。6此 外，被譽為梁代三大法師之一的法雲，其《法華義記》對日本聖
3 相關著作可參考隋．釋智顗，《法華玄義》，《大正藏》冊 33、《法華文句》，《大 正藏》冊 34，隋．釋吉藏，《法華玄論義疏》，《大正藏》冊 34、《三論玄義》，
《大正藏》冊 45，及唐．釋窺基，《法華玄贊》，《大正藏》冊 34 等。近人研究 可參考菅野博史，《中国法華思想の研究》〈東京：春秋社，1994 年〉，頁 787-826。
4《法華經》在中國的全本初譯，是西晉．竺法護據梵本於太康七年（西元 286 年）所譯的《正法華經》十卷，二十七品。（《大正藏》冊 9）。自竺法護譯出《正 法華經》，復由姚秦．鳩摩羅什據龜茲文本於弘始八年（西元 406 年）譯出《妙 法蓮華經》七卷，迨至勒那摩提於正始五年（西元 508 年）譯出《法華論》，
其時已歷二百餘年。其間，由於羅什師弟之弘揚，《法華經》不但深受歡迎，
也有許多注解研究者，至《法華論》譯出之前，已有數十位法華注釋研究者。
5 劉宋．竺道生，《妙法蓮花經疏》二卷，《卍新纂續藏經》冊 27，No.0577。梁．
光宅法雲，《法華經義記》八卷，《大正藏》冊 33，No.1715。陳．釋慧思，《法 華經安樂行義》一卷，《大正藏》冊 46，No.1926。
6 藤井教公，〈天台智顗の『法華經』解釈〉，靜呂信靜編，《法華經の思想と展 開》（京都：平樂寺，2001 年），頁 357。
德太子對《法華經》注解也有相當的影響性。7因此，考究法雲的
《法華義記》對瞭解世親《法華論》傳入中國前，中國《法華經》
注釋家的思想觀點，將很有助益。
二 二二
二、、、法雲與、法雲與法雲與《法雲與《《法華義記《法華義記法華義記》法華義記》》 》
（
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（一一一）一）））法雲的思想背景法雲的思想背景法雲的思想背景 法雲的思想背景
根據唐．道宣《續高僧傳》卷五8所載，法雲生於劉宋．泰始 三年（西元 467 年），為宜興陽羨（今江蘇省宜興縣）人。法雲七 歲出家，成為師僧成、玄趣、寶亮的弟子。寶亮9（444-509）乃當 時的《成實論》、《涅槃經》大家，後奉勅編集《大般涅槃經集解》。
十三歲受業修習佛學，聰慧敏捷，很受到其師寶亮的讚許。齊永 明（西元 483 年至 493 年）中，僧柔講經於道林寺，年幼的法雲 竟能諮決累日，詞旨激揚，因而顯名於世。後法雲四方遊歷聽講，
博採眾師之說，深入經典及其相關論書，好學不輟。齊．建武四 年（西元 497 年）夏，三十歲的法雲首次於妙音寺登座，講《法 華》、《淨名》二經，其講經之妙獨步當時，與學徒朋僚間之機鋒 應變，彷彿疾風行雨，時人乃稱其為「幻法師」。梁天監二年（西 元 503 年）法雲奉敕出入諸殿，甚受梁武帝蕭衍之禮遇，並受詔 集名德所撰《成實論疏》，經論合撰，分四十科成四十二卷。天監 八年（西元 509 年），法雲注《大品經》。又奉勅主持梁武帝捨宅 所建，位於首都建康（今江蘇省南京市）的光宅寺，並受詔命答 范縝〈神滅論〉。天監末年，法雲為報施主之恩，於秣陵縣野建法
7 野村耀昌，〈一佛性的思想〉，平川彰等編，林保堯譯：《法華思想》（高雄：佛 光文化，1998 年），頁 202。
8 唐．釋道宣，《續高僧傳》卷 8．〈釋法雲傳〉第九，《大正藏》冊 50，頁 463 下-465 上。
9 梁．釋慧皎，《高僧傳》卷 9．〈釋寶亮傳〉第二十四，《大正藏》冊 50，頁 381 中-382 上。
雲寺，受勅譯扶南國（柬埔寨，今高棉之古名）所獻三經。普通 六年（西元 525 年）奉勅為大僧正，於同泰寺設千僧會，梁武帝 曾親自前往聽講《大涅槃經》。大通三年（西元 529 年）示寂，世 壽六十三歲。後世以法雲曾奉勅主持光宅寺，因此寺名其為「光 宅法雲」，或「光宅雲」。
法雲（467-529）被譽為梁代三大法師之一。三大法師指的分 別是：光宅寺法雲、開善寺智藏10及莊嚴寺僧旻11，三人皆嘗從定 林寺僧柔12（431-494）、慧次13（434-490）受學，聽講《成實》、《涅 槃》、《法華》等經論，慧次於晚年承道場寺慧觀五時判教之說，14 對法雲的判教思想有很大影響。《成實論》在當時被視為般若系論 典，廣為盛行，經師講經常與其他大乘經典融會講述。梁三大法 師除講《成實論》外，也各有兼擅之經典，法雲以《法華》聞名，
智藏以《涅槃》專美，僧旻以《十地》、《勝鬘》獨勝。
從受學及講經歷程來看，法雲初講《法華》、《淨名》，復制注
《大品經》，及至晚年（西元 525 年）方講當時所流行的《涅槃經》。 其四方聽遊，歷學諸師，所學經論廣博。做為涅槃經大家寶亮的 弟子，法雲精熟《涅槃經》，在注解《法華經》時，自然也援引大 量的《涅槃經》文句以論述《法華》要義。然而，法雲的《法華 義記》中，雖屢屢可見《涅槃》經句之引述，但全書完全未見有 代表涅槃常住之「如來藏」及「佛性」等語之使用。這一點和之 前竺道生之《疏》是一致的。日本學者藤井教公認為，這是由於 法雲的判教思想使然。藤井認為，法雲視《涅槃經》的佛身常住
10 同註 8，〈釋智藏傳〉第十二，頁 465 下-467 中。
11 同註 8，〈釋僧旻傳〉第八，頁 461 下-463 下。
12 同註 9，〈釋僧柔傳〉第十二，頁 378 下-379 上。
13 同註 9，〈釋慧次傳〉第十四，頁 379 中-下。
14 隋．釋智顗，《法華經玄義》卷 10 上，《大正藏》冊 33，頁 801 中。
思想為究竟，而以《法華》所云佛壽長遠，畢竟不及於《涅槃》， 故不以《涅槃》詮釋《法華》。15對此，本文認為藤井之說誠有見 地，固然由判教思想檢視法雲《法華義記》的詮釋立場是重要的 方法，筆者也非常同意（此部分容下文再行詳述），但筆者認為若 試從《法華義記》的撰作年代來考察，或許可提供另一思考的途 徑。
（（
（（二二二）二）））《《《《法華經義記法華經義記法華經義記法華經義記》》》的寫作年代》的寫作年代的寫作年代的寫作年代
《法華經義記》（以下簡稱《法華義記》）現存三種本子，分 別為收錄在《大正藏》第 33 冊的《高麗藏》藏本一種，以及敦煌 殘卷二種。法雲的生平傳記中雖然沒有提及《法華義記》的寫作 年代，但依據現存的敦煌殘本之題記，仍可得到有關《法華義記》
寫成年代的重要線索。
現存的敦煌本《法華義記》分別有卷一及卷三之殘卷。其中，
卷三首殘尾存，抄寫的年代較早，存有二號：斯 2733 及斯 4102，
尾題有卷次及抄經者姓名。依卷末題記所言，分別由題為比丘惠 業及比丘法順所記。惠業所記之斯 2733 號，抄寫年代為北魏正始 五年（西元 508 年）。卷一亦是首殘尾存，抄寫年代較晚，據題記 所載，乃由比丘曇延記於西魏大統二年（西元 536 年）。16
依《法華義記》敦煌殘本卷三惠業比丘的題記，我們可以推 知：當正始五年（西元 508 年）《法華義記》已傳抄流通於世，法 雲《法華義記》的完成早於此時。17換言之，法雲在中天竺沙門勒
15 同註 6。
16 方廣錩，〈敦煌遺書中的《妙法蓮華經》及有關文獻〉，《中華佛學學報》10 期
（1977 年 7 月），頁 223-224。該文所云卷三第二個寫本編號斯 37 號，係舊廢 棄不用之編號，新編號為斯 4102。
17 菅野博史認為《法華義記》並非由法雲親撰，而是法雲講經時口述，後由弟
那摩提同年於洛陽譯出世親的《法華論》之前，18已經完成了《法 華義記》。
法雲《法華義記》是現存中國少數未受《法華論》影響的《法 華》注釋書。齊梁之後，涅槃思想流行，慧思（515-577）撰有《法 華經安樂行義》一卷，開宗即以「如來藏」、「佛性」等觀念詮釋
《法華》「一乘」思想。19此後，智顗、吉藏及窺基等宗師釋《法 華經》，亦未有不援引《法華論》觀點加以論述的，《法華論》在 中土譯出後，對中國《法華經》詮釋的影響可見一斑。
三三
三三、、、、《《《《法華義記法華義記法華義記法華義記》》》及其所據》及其所據及其所據《及其所據《《法華經《法華經法華經》法華經》》譯本》譯本譯本 譯本
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如前述，法雲的《法華義記》有兩種：第一種是完整的八卷 本，收錄在《大正藏》冊 33；第二種是敦煌寫本，有卷一及卷三 首殘尾存的藏卷。經比對這兩種本子以及前人研究，可以得知以 下三點結論：
1、《大正藏》第 33 冊所錄《法華義記》為完整之八卷本。依其品
子整理而成。對於本書內容，菅野質疑本書若經弟子之手整理，則其間弟子 加入自己見解的可能，亦未可全然排除。引書同註 3，頁 235。依《法華義記．
序品》所云：「此意是光宅法師，今述而不作」等語，確可推測《法華義記》
為法雲講述，弟子所記。（《大正藏》冊 33，頁 574 下）
18 隋．費長房《歷代三寶紀》卷 9：「法華經論一卷，侍中崔光筆受。右六部合 二十四卷。梁武帝世，中天竺國三藏法師勒那摩提，或云婆提，魏言寶意，
正始五年（西元 508 年）來在洛陽殿內譯。初菩提流支助傳，後以相爭因各 別譯，沙門僧朗覺意侍中崔光等筆受。」（《大正藏》冊 49，頁 86 中-下）有 關《法華論》勒那摩提與菩提流支因相爭而別有二譯的說法，歷來對所謂「相 爭」之說，亦頗有異議，可參見奧野光賢，《仏性思想の展開—吉蔵を中心と しだ『法華論』受容史》（東京：大藏出版株式会社，2002 年），頁 4-8。
19 陳．釋慧思，《法華經安樂行義》卷 1：「何名一乘？謂一切眾生，皆以如來藏，
畢竟恒安樂。」（《大正藏》冊 46，頁 698 中）
次內容可知，此入藏之《法華義記》是根據羅什《妙法蓮華經》
原譯本隨文注解的，內容分科採劉宋以來流行的三科分經的方 式，將《法華經》分為：序分、正宗分及流通分三部分。序分 為〈序品第一〉，正宗分包括〈方便品第二〉至〈分別功德品 第十六〉之前半等十四品半，流通分包括〈分別功德品第十六〉
之後半至〈普賢勸發品第二十七〉等十一品半。其中，不同於 今本《妙法蓮華經》之處有二：法雲所據譯本正宗分中並無〈提 婆達多品〉，流通分〈觀世音品〉並無頌文部分。
2、收錄於《大正藏》第 85 冊敦煌寫本部類經號 2748 的《法華義 記》卷三，係揉合斯坦因本的斯 2733 號及斯 4102 號而成的本 子。20至於敦煌寫本《法華義記》卷一，編號為伯 3308 號的部 分，則從未見錄於任何中國大藏經。21
3、敦煌寫本卷三的內容有兩部分：斯 2733 號，包含法雲從〈藥 草喻品〉到〈勸持品〉等八品的注解。斯 4102 號，則為〈化 城喻品〉末至〈從地踴出品〉等八品的注解。以上二號皆無〈提 婆達多品〉。敦煌寫本卷一，編號伯 3308 號，則為〈方便品〉
末段重頌之後的部分。
由上述可知，無論依入藏之八卷本，或敦煌寫卷殘本，《法華 義記》與《妙法蓮華經》品次相同的種種跡象，均將結論指向：
法雲《法華義記》乃據羅什所譯《妙法蓮華經》「原譯本」——即 不含〈提婆達多品〉的二十七品本而來。22
20 同註 17。菅野博史依據矢吹慶輝《鳴沙餘韻（解說）》（東京：岩波書局，1933 年），頁 94-97，及平井宥慶〈敦煌本．北朝期法華疏類系譜〉，《豐山學報》
第 23 号（1978 年 3 月）之研究所提出的整理。
21 同註 16，頁 224。
22 現存題為姚秦．鳩摩羅什所譯二十八品《妙法蓮華經》譯本並非羅什原譯本。
（
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（二二二二））））〈〈提婆達多品〈〈提婆達多品提婆達多品提婆達多品〉〉〉〉對對對《對《《《法華經法華經法華經法華經》》》》核心思想的影響核心思想的影響核心思想的影響 核心思想的影響
從文獻考證的角度來看，〈提婆達多品〉的成立，自古以來爭 議不斷，前輩學者對此品是否為《法華》原始思想的意見並不一 致，23但由其強烈的爭議性，正可看出此品在《法華》思想中的重 要地位。大乘佛教強調，佛法所攝受眾生，應不分根器，普遍、
平等而無所偏遺，《法華經》依於此，從法的平等性上說眾生平等，
究竟成佛。從哲學理論上看，在一佛乘的根本原則下，回應於初 期佛教一闡提不成佛、女身五礙等觀點，《法華經》的提出，勢必 應有更明確的詮釋方能圓滿解決這些問題。整體而言，就〈提婆 達多品〉提婆達多得釋迦佛授記、八歲龍女獻珠成佛等內容來看，
其在完備《法華》究竟一乘理論上的重要性而言，是極具哲學意 義的。
此外，就《法華經》本身內容記載，如來滅後，或有因受持 本經而遭到誹謗詈駡、刀杖、撾捶、石擊等者，24此等迫害之激烈
乃自羅什據龜茲文本原譯二十七品，至經梁代真諦之手將法獻得自西域，節 譯自梵本〈見寶塔品〉後半部的單行本添入流通最廣的羅什譯本，自始〈提 婆達多品〉乃成獨立之一品，被編入現今所見之二十八品本中。詳細考證，
已另篇處理，請參考拙稿〈《法華經．提婆達多品》的成立——與嘉達美詮釋 學的對話〉，《玄奘佛學研究》11 期（2008 年 11 月）。該篇初稿〈《法華經．提 婆達多品》的成立及其哲學意義〉原發表於第二屆環中國海國際漢學研討會，
2006 年 12 月，日本：福岡大學。
23 對於《法華經》各品成立的細節上，學者間雖看法不一，但就《法華》經本 整體的形成而言，主要有兩種看法：第一種是認為《法華經》各品是先後成 立的，第二種認為《法華經》各品同時成立。第一種，認為《法華》各品是 有階段性的成立。認為〈提婆達多品〉是最晚成立的，最早以日本學者布施 浩岳為代表；認為在「原始法華」的基礎上，陸續有之後各品的成立的，以 松本文三郎、本田義英及苅谷定彥為代表。第二種，主張《法華》諸品同時 成立的學者間，雖大致無異議，但細部的爭議點仍然存在，主要在對〈提婆 達多品〉是否與《法華經》同時成立的看法上。因此，也可以再分為兩類：
第一類是認為《法華》二十八品皆一時成立，如渡辺照宏；第二類認為除〈提 婆品〉之外的二十七品同時成立，〈提婆品〉是後人添入的，如勝呂信靜。
24 望月海淑，〈法華經に見られる迫害考〉，引書同註 6，頁 93-114。
的行為，無非針對《法華經》所說義理而來。在初期大乘經典之 中，《法華經》是最早提出「一佛乘」思想的經典，而視此前佛典 中所說聲聞、緣覺、菩薩之三乘為「方便」。《法華經》所帶來的 思想衝擊，及隨之而來的行為衝突，是可以想見的。然而，若只 是在方便與究竟間，要求迴小向大，則此種抉擇上的衝突是否足 以演成如此激烈的迫害行為？本文認為，《法華經》各品以授記聲 聞成佛為闡述「一乘」思想之手段，並以種種神變為輔助舖陳，
相關論述之內容，與一般宗教性的論述無異，並無過激之論。然 而，竟然還是引發信徒間種種的衝突，筆者推測，〈寶塔品〉末的 犯五逆重罪的提婆達多得到釋迦佛授記作佛，以及身為畜生道且 為女性的龍女，轉男身而疾身成佛的敘述，才是引發嚴重衝突的 關鍵所在。
在初期的大乘經典中，對於一闡提及女性成佛的議題，並不 是都抱持肯定的態度。《佛說無量壽經》認為女性不得生於淨土，
欲生淨土者，必須發菩提心，厭惡女身。若不如此，壽終之後復 為女像者，不取正覺。25瑜伽行派的經論中，對於一闡提成不成佛 的議題，也多有堅持。26筆者據此前拙稿有關〈提婆達多品〉成立 之研究結論，27不論是從現存諸梵本、還是早於羅什譯本的西晉．
竺法護《正法華經》，可以發現：〈見寶塔品〉之末，都包含〈提 婆達多品〉的內容。可知，此品內容雖經龜茲文譯本切割為二部
25 曹魏．康僧鎧譯《佛說無量壽經》，《大正藏》冊 12，頁 268 下。
26 天親造．釋真諦譯，《攝大乘論釋》卷 2，《大正藏》冊 31，頁 165 上。「論曰：
『譬如眾多生盲人不曾見象。』釋曰：『眾多，譬一闡提及外道。生盲人，譬 迷阿黎耶識體性因果，三種無明。不曾見，譬不能了別。象，譬阿黎耶識。
生盲人於一期報中不曾見色，一闡提及外道從無始生死來，未曾了別阿黎耶 識三相。』」此陳一闡提不明識體體性因果，無法破除三種無明，故無法出離 生死，說明一闡提的體性。
27 有關〈提婆品〉與原始法華關係之考察，請參考拙稿〈《法華經．提婆達多品》
的成立──與嘉達美詮釋學的對話〉，《玄奘佛學研究》11 期（2008 年 11 月）。
分（見寶塔、提婆達多），其原始《法華》應是包含此品內容的。
主要的理由是，作為《法華經》核心的一乘思想雖然可見於
〈譬喻品〉的「火宅三車」之喻，但此處在強調「會三歸一」之 旨，眾生當以三乘為方便，一乘為究竟。但此所謂一乘究竟之目 標，在初期大乘佛典中（如《般若經》、《阿彌陀經》等），對於佛 法攝受眾生根機的平等性與完備性的說明上仍有不足之處，例如 對於犯四重禁、五逆極惡之人或者女性，是否得以成佛的猶疑仍 然存在。因此，為對於眾生成佛之可能的平等性上作出說明，將 前述被排除於成佛可能之外的眾生，依諸法平等，眾生平等的標 準，重新賦予機會。故而，《法華》特舉極例，以原始佛典中身犯 五逆重罪之提婆達多、以及小乘佛教視為垢穢之女身為例，28不但 給與惡人授記，並使女身疾可成佛，這對於佛世所追求的眾生平 等精神，在哲學理論的完備及宗教實踐上的落實，有很大的意義。
本文認為，基於此點，《法華經》若以一乘為思想核心，就理論內 容的完備性上看來，提婆達多授記、龍女成佛等內容是在本經中 有不可取消的地位。
然而，法雲《法華義記》的〈見寶塔品〉部分，並沒有竺法 護《正法華經．七寶塔品》中的提婆達多授記、龍女成佛的注釋，
可以知道其所據羅什原譯本並無此品內容。影響所及，即是法雲 對《法華》核心思想解讀重心的偏移。法雲對《法華》詮釋的重 點雖仍在「一乘」思想上，但對其所謂「一乘」的理解，卻轉移 為「神通延壽」觀，說佛之壽命因神通力而得以延長，卻也因此
28 姚秦．鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》卷 4．〈提婆達多品〉藉舍利弗之口設問，
代替此前化地部的女身觀點，提出質疑：「又女人身猶有五障：一者、不得作 梵天王，二者、帝釋，三者、魔王，四者、轉輪聖王，五者、佛身。云何女身 速得成佛？」（《大正藏》冊 9，頁 35 下）
導出：即使《法華》講佛壽長遠，終不及《涅槃經》云佛身常住 的判教結論。
法雲詮釋《法華經》所以異於此後的智顗、吉藏乃至窺基，
不僅在後者受到世親《法華論》以如來藏佛性詮釋一乘思想的影 響，更在所據的經本的基礎上，有決定性的影響。亦即法雲所據 以詮釋的《法華》譯本，決定法雲詮釋觀點偏重的所在。而這關 鍵，即在於法雲所據的《法華經》闕〈提婆達多品〉之內容。原 因在於若闕此部分內容，則《法華經》雖云會三歸一，一乘究竟，
然而對於初期佛典未能賅攝之眾生，例如犯五逆重罪者及女性皆 不能成佛的議題，未能有適切之回應，則所謂一切眾生平等成佛 的思考，就法華經本身的思想結構而言，就不能說是完備的。
由於法雲所見羅什譯本並無〈提婆達多品〉，《義記》中雖亦 倡言三乘方便，一乘究竟，然而，在其一乘的思想前提下，基於 眾生皆可平等成佛的條件下，對那些不能被其他大小乘經典所納 攝的一闡提及女性眾生──被其他經典排除成佛可能的眾生，如何 妥善地說明其如何才能依於平等法性而成佛，才正是《法華經》
所必須正視的最大問題，也是後人詮釋此經的最大難處。正因為 法雲所依譯本並無此品，自然在注解時沒有相關詮釋，而是將「一 乘」的詮釋重心轉為佛壽長遠的方向，詮釋佛依神通力延壽的目 的，是為了住世而利益眾生。
四四四
四、、、法雲對、法雲對法雲對《法雲對《《法華經《法華經法華經》法華經》》獨特的詮釋》獨特的詮釋獨特的詮釋 獨特的詮釋
法雲在《法華經義記》卷二．釋〈方便品〉中，曾概括地說
《法華經》要旨有二：一說昔日三乘教是方便，二說佛壽長遠之
理。29可以由此看出法雲對《法華經》的重點詮釋即在於：三乘方 便一乘真實，以及佛壽長遠的議題。並由三乘一乘延伸出對「因 果六義」、四車說、開權顯時、一闡提非失善根的觀點，由佛壽長 遠延伸出「神通益物」、「法化身相即相望」等觀點。以下即分述 之。
（（
（（一一一一））））法雲對法雲對法雲對法雲對《《《法華《法華法華法華》》》》「「一乘「「一乘一乘一乘」」」」的詮釋的詮釋的詮釋 的詮釋
1、、、「、「「「一乘因果一乘因果一乘因果一乘因果」」」」：：體：：體體體、、、、義義義義、、、用、用用用
法雲依經釋義說「三乘方便，一乘真實」的究竟「一佛乘」
教法，其獨到之觀點在詮釋《法華》說成佛之因、果各具有「體、
義、用」三種勝妙於往昔諸經之處（因果六義：因具三義，果具 三義），在《法華義記》卷一〈序品〉釋經題之「妙」字時，法雲 說道：
但今日稱「妙」，備有三義，昔日稱「麁」亦備三義。言今 日備三義者，一明今日「因體長」故稱妙，即對昔日「因 體短」故稱麁；二者明今日「因義廣」故稱妙，即對昔日
「因義狹」故稱麁；三者明今日「因用勝」故稱妙，即對 昔日「因用劣」故稱麁。30
法雲將《法華》與爾前諸經作比較，認為《法華》在宣說成佛之 因、果上，各有三種殊勝於往昔諸經之處。《法華義記》分別從「體、
義、用」三點論述成佛因、果（一乘因果）之妙：
29 《大正藏》冊 33，頁 592 中。
30 同上註，頁 573 上。
（
（
（（1）））成佛之因）成佛之因成佛之因成佛之因（（（（因具三義因具三義因具三義因具三義））））
① 因體長：昔經只修三界治道為因，《法華》則合三界內外 治道一切萬善以為因體。
② 因義廣：昔經僅言偏行六度，不及其餘諸行，《法華》則 說一切成佛善因。
③ 因用勝：昔經只斷四住地煩惱，《法華》亦斷無明住地煩 惱。
（（
（（2）））成佛之果）成佛之果成佛之果成佛之果（（（（果具三義果具三義果具三義果具三義））））
① 果體長：昔經云佛壽八十歲或七百阿僧祇劫，《法華》說 佛壽長遠。
② 果義廣：昔經云無為果只斷分段生死，《法華》分段及變 異兩種生死皆斷。
③ 果用勝：昔經僅現小小說法，《法華》則示現殊形萬現，
神通益物。31
有別於此前諸經弘廣之三乘教，《法華經》獨特的「一佛乘」教說，
法雲認為是除《涅槃經》外，殊勝於此前大小乘經典許多的。自 然，此觀點關涉法雲判教思想的問題，容後文詳述。但法雲藉陳
「一乘」成佛因、果（法雲自云為「一乘因果」）之三義，比較詮 釋《法華》「一乘」教與其他三乘教法之優劣，乃其特有創見。實 則，此處「一乘因果」之詮釋，非僅單純注解，乃旨在展示法雲 歸納自己研析《法華經》所得的六個觀察結論。其中，「果體」、「果
31 《大正藏》冊 33，頁 573 上-下。
用」的部分，即是針對《法華經》佛壽長遠之佛身觀，以及本經 屢以神變展示「一乘」法殊勝教說的形式而來的觀察。此部分與 其判教思想有關。其餘四點則是依於「一乘」法所說有關解脫的 因行及果報。
而法雲以此「因果六義」釋《妙法蓮華經》經名「妙」字的 詮釋內容，後來智顗即據此而有創造性地繼承。智顗在《法華玄 義》卷二上為經題釋名時，明顯可見援用法雲「因果六義」的痕 跡：
因具三義者，一法界具九法界名體廣。九法界即佛法界名 位高。十法界即空、即假、即中名用長。即一而論三，即 三而論一。非各異，亦非橫，亦非一，故稱妙也。果體具 三義者，體遍一切處，名體廣。久已成佛，久遠久遠，名 位高。從本垂跡，過、現、未來，三世益物，名用長。是 為因果六義，異於餘經，是故稱妙。32
智顗一方面援引法雲「因果六義」之架構，一方面則據其「十界 互具」、「一心三觀」等觀念加以轉化。在因具三義方面，以「十 界互具」思想詮釋因體之廣，由九法界即佛法界名其位高，由十 法界即空即假即中名其用長，又認為此因三義即一而論三，即三 而論一的，三者非一非異，同時具成；果具三義方面，則以佛之 法身遍滿一切名其體廣，以佛果位久遠實成名其位高，以佛從本 垂跡，三世益物名其用長。法雲在此「一乘」義的詮釋架構上，
可謂對智顗有極大的啟發，而智顗在援用法雲詮釋架構之餘，以 自身理論為基礎而也多有創發性的觀點。
32 《大正藏》冊 33，頁 693 中。
2、、、、一乘真實與三乘方便一乘真實與三乘方便一乘真實與三乘方便 一乘真實與三乘方便
法雲論述《法華》倡議之「一乘」教的方法，是由「三乘方 便」的反面遮撥來凸顯「一乘真實」的要義，依《法華義記》卷 二，法雲說：
若從理立名者，應言實相品，不應言方便品。只今日此經 正顯昔日三乘教是方便，方便但三乘教，當乎昔日之時，
本是實教，不名方便。既說今日一乘實相之理，此則形顯 昔三乘是方便，是故下經文言此經開方便門示真實相。是 則說今日因果真實之相，則顯昔日因果非是真實。33 這種由反面遮撥以顯正面議論的方式，在法雲的《義記》中屢屢 可見。法雲藉由昔日但說三乘教為方便權教，彰顯今日所說一乘，
方為真實之教。而所謂「一乘」，雖在《法華經》中已明陳為「一 佛乘」，然而，「會三歸一」之說，則引發了後世中國祖師對《法 華經．譬喻品》「火宅之喻」，究竟為「三車說」，還是「四車說」
的爭議。以下謹就法雲的觀點分析之。
（
（
（（1）））一佛乘）一佛乘一佛乘一佛乘：：：：無二無三無二無三無二無三無二無三
在《法華經．方便品第二》對「一佛乘」的解釋中，旨在力 陳但有一佛乘，無有二、三乘，但也因此引起後人對此處「二」、
「三」乘詮解的疑義：
佛告舍利弗：「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，
唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為
33 同上註，頁 592 上。
眾生說法，無有餘乘，若二、若三。」34 十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。35
由於以上經文，乃引發了詮釋「但有一佛乘，無有餘乘，若二、
若三」，「尚無二乘，何況有三」的爭議，這「二」、「三」，指的是
「二乘」、「三乘」，還是「第二乘」、「第三乘」？歷來中國祖師別 有詮解，認為所謂「二」、「三」，指是「二乘」、「三乘」，對於「二 乘」、「三乘」內容之詮釋亦各有不同，更因此引伸出對《法華經．
譬喻品》「火宅之喻」究竟為三車還是四車譬喻的爭議。然而，根 據梵本《法華經》的敘述，此處的「二」、「三」，卻只是表示序數 的「第二乘」及「第三乘」，36並沒有如前述複雜的陳義。但是，
在其他品的內容中，三乘有時確為與一乘真實對稱作為數量而言 的「三」乘方便教。因此，仍可由此說三車、四車之喻。
（
（
（（2））））三車說與四車說的疑義三車說與四車說的疑義三車說與四車說的疑義 三車說與四車說的疑義
關於三車、四車的爭議，來自於對《法華經．譬喻品》「火宅 之喻」的歧見。據《法華經．譬喻品》記載，釋迦佛在舍利弗的 三次勸請下，宣講「一乘」妙法，於此品中更以「火宅三車」為 喻，說一長者為救出身陷火宅而樂著其中之諸子，乃以羊車、鹿 車、牛車誘之，諸子出而求索諸車，長者乃各賜予一大白牛車。
此大白牛車即喻一佛乘。37
此後詮釋《法華經》此喻者，可略分為三車及四車二說。所
34 《大正藏》冊 9，頁 7 上-中。
35 同上註，頁 8 上。
36 南條文雄、泉芳璟共譯，《梵漢對照新譯法華經》﹙京都：平樂寺書店，昭和 34 年訂正版，昭和 48 年同版第六刷﹚，頁 52、62。
37 《妙法蓮華經》卷 2．〈譬喻品第三〉，《大正藏》冊 9，頁 12 下。
說三車及四車的差異，依《法華經》曾提到羊車、鹿車、牛車及 大白牛車。三車指的是羊車、鹿車、牛車等三車，而四車則是將 長者賜予的大白牛車在前述的牛車之外，另立為第四車。三車及 四車所喻對象，依後世詮經者又各有不同諸說。三車有二說，一 指聲聞、緣覺及菩薩等三乘；一指聲聞、緣覺及佛等三乘，例如：
龍樹《大智度論》、世親《法華論》及竺道生《法華經疏》。38四車 則指聲聞、緣覺、菩薩及佛等四乘，法雲及智顗都可說是四車說 的主張者，惟二者稍有小異。智顗的主張，筆者認為可歸類為「初 說有四，後會三歸一」，法雲則是「初說有三，後會三歸一」。39有 關以上諸說的關係，可圖示如下：
車乘車乘 車乘車乘
三車
（羊車、鹿車、牛 車）
四車
（羊車、鹿車、牛車及大 白牛車）
比喻比喻 比喻比喻
1.聲聞、緣覺、菩薩 2.聲聞、緣覺、佛
聲聞、緣覺、菩薩、佛
主張者主張者 主張者主張者
1.多數大乘經典 2.龍樹、世親、竺道 生
1.法雲：（聲聞、緣覺）、菩
薩→菩薩→佛
2.智顗：（聲聞、緣覺、菩
薩）→佛
依法雲《法華義記》卷六對於此喻的詮釋，是應屬於四車說
38 同註 7，頁 192-199。
39 隋．釋智顗《妙法蓮華經文句》卷 5 下．〈釋譬喻品〉：「宿習三乘樂欲，成三 乘智性，故佛施三乘之教也。……初牒三車誘引，後與大車譬。……初說三 乘誘導，然後但以大乘。……欲饒益諸子，故許三與一，非是虛也。」（《大 正藏》冊 34，頁 73 下-74 中）
的：
〈方便品〉中於諸菩薩中正直捨方便但說無上道即是。說
《法華》明萬善同歸，明三乘人皆轉作菩薩，皆成佛道。40 在此，可看到法雲認為：聲聞、緣覺二乘須先受大乘法薰習，待 二乘根熟皆成菩薩乘，才能成就一佛乘的理想。在注解〈譬喻品〉
時，法雲即明顯將長者諸子所求羊、鹿、牛三車，與後來長者所 與的珍寶大白牛車，區分為三小（三乘）與一大（一乘），由此明 其三乘權教方便，一乘真實究竟的四車主張：
三種寶車即是羊、鹿、牛車，即譬昔日阿羅漢、辟支佛、
大力菩薩三學人究竟果。珍寶大車平等種，無三種差別，
即譬今日《法華經》中為眾生受記同得佛果。……問者言：
「既不索大，何故與大？」解釋者言：「以大化小，是故與 大。」……「三小唯是一大。今者與大，由大乘機發，是 故會昔三小，成今一大。」41
依上述，「三小一大」之說，旨明其三乘權教方便，一乘真實究竟，
可知法雲詮此火宅之喻，即採四車之說。但仍和智顗所說的「初 說有三，後會三歸一」42仍有差異。雖然法雲是初說三乘方便，但
40 《大正藏》冊 33，頁 640 上。
41 同上註，頁 619 上。
42 對於智顗「初說有四，後會三歸一」的觀點，吉藏在其《法華玄論》卷 4 中 曾有批評：「評曰：三車諍論紛綸由來久矣。了之即一部可通，迷之即七軸皆 壅。今以八文徵之，方見此釋為謬。第一、文云如來但以一佛乘故，為眾生 說法，無有餘乘若二若三。此文次第列三乘也，但以一佛乘者，謂佛乘為第 一也；無有餘乘若二若三者，無有緣覺為第二、聲聞為第三。以此文詳之，
即唯有三車，即執四為謬矣。」﹙《大正藏》冊 34，頁 389 上﹚吉藏根據《法 華經》梵文字義分析「若二若三」句，得到「無有緣覺第二、聲聞第三」的 結論，並提出三車的主張，據此批評四車說。主張三車說的三論宗與主張四 車說的天臺宗及唯識家向來爭議不斷，唯此部分因與本篇題旨相涉不深，故
二乘必須待根熟轉為菩薩乘後，43才能夠轉為究竟真實的一佛乘。
因此，智顗說法雲「初說有三，後會三歸一」，實際上是有兩個轉 折，初說聲聞、緣覺、菩薩三乘分別，先令聲聞、緣覺迴小向大，
再與菩薩乘同成佛道。而智顗初即說有分別四乘，三乘權教各依 根機得度，成就一乘真實。對於三乘與一乘關係之間的說法，二 者仍稍有差異。
（（
（（3）））一乘與三乘）一乘與三乘一乘與三乘一乘與三乘：：：：「「「「開權顯實開權顯實開權顯實」開權顯實」」與」與與與「「「廢權顯實「廢權顯實廢權顯實廢權顯實」」」」的爭議的爭議的爭議 的爭議 對於《法華》主張的「一乘」教義與往昔經典「三乘」各依 根器、機緣得度的不同觀點，法雲在一乘、三乘權實關係的詮釋 中，與提問者曾有「開權顯實」與「廢權顯實」不同觀點的討論。
《法華》經旨在推闡一乘妙法，法雲基於以上對一乘思想的 理解，申明其「三小一大」的觀點，進而談到如何在一乘思想基 礎上安立三乘的位置，在《法華經義記》卷首即提出「廢權顯實」
的判教觀點：
破三乘定執之心，闡揚莫二之教、同歸之理，於時且廢權 於往日，談實於當今。明因則收羅萬善以為一因，語果則 復倍上數以為極果。44
此處陳論《法華》判以往諸經教中三乘為權教，而以《法華》「一 乘」為究竟的要旨。然而，乍見似有取消三乘方便之意的所謂「廢
而從略。
43 「實智所照之境凡有四種：一者是教一，二者是理一．三者是機一，四者是 人一。明如來之智照此四一之境，此即是實智。所言教一、理一者，今日唱 明因無異趣，果無別從。然真實之義，其理莫二。然所詮之理既一，能詮之 教，何容是二也？復言機一者，法華座席時眾者有感一果之機一也。人一者，
明昔日聲聞緣覺等人今日皆改心成菩薩。」（《大正藏》冊 33，頁 593 上）
44 《大正藏》冊 33，頁 572 下。
權」之說，在此段文字上下脈絡中，並無更多的著墨，在《法華 經》提出「會三歸一」一乘真實的觀點後，被相對視為權教（方 便門）的功能與意義該如何安立？在卷二的〈方便品〉的詮解裏，
才有較清楚的說明。
法雲首先在卷二釋「方便品」名義時，談到此品若由理立名 的話，應名為「實相品」，而不應名為「方便品」。因《法華》雖 旨在「顯昔日三乘教是方便」，但此三乘教「當乎昔日之時，本是 實教，不名方便」。然而今日既說「一乘實相之理，此則形顯昔三 乘是方便」，也是經文所說的「開方便門，示真實相」。在此，法 雲對「方便」與「實相」清楚地解釋到：「方便義者，是善巧之能，
此如來方便實智所說教，詺教為門；實相者，則是如來實智所說 之理，因理為實相，為未說今日真實之理，方便門則有閉義，既 說今日實相之理，則有開方便門義。」所以法雲說此品有兩義：「一 則明今真實，二則顯昔是方便」。45認為將教門名為方便，乃在昔 今權實相對意義來說的。
然而，《義記》設問者進一步追問：今日若《法華》已開「會 三歸一皆是真實」的一乘真實義，則方便門便不存在，提出「今 日應是閉方便門時」的質疑。對此，法雲舉「開門見金像」為例 來說明其對教法權實的立場。法雲認為「門者，通人出入為能」， 既以「門」喻教法，便以人見門之內外階段意義不同說明權實教 法各具功能意義。當門閉之時，人但見板門，未見門內之金像；
使人用手開此門，既開，人皆得見真金之像。由此說《法華經》
猶如開門之手而有兩能：一則說昔日三乘教是方便，如佛以方便 力示以三乘教，如手能開門；二則說三乘同歸一乘之理，如手指
45 《大正藏》冊 33，頁 592 上。
示金像。因此，「昔日三乘教，遠通行人，得今日一乘之解，則是 從門入義；只由有昔日教是方便，得顯出今日是真實。」46由此法 雲對權實的詮釋，可知其仍是肯定《法華》「開權（方便門）顯實
（真實相）」之義。所謂「廢權」之說，乃設問者對《法華》「會 三歸一」權實觀點的批評與質疑，並非法雲之觀點。
對於佛依權智而有權教，其興廢的問題，法雲認為是佛應機 說法，眾生根機不同的緣故：「權智昔興今廢，實智今興昔廢。……
然則互有廢興，此是涉用化物有此興廢也。」昔日權智用事，是 因為「眾生昔日小心狹劣，不堪聞實相之唱，于時權智說彼三教，
應彼三機，實智當乎爾時無有施化之功，即義稱為廢」，而實智興 於今日，則是因為「今日時眾即堪聞實相之理，實智說此一理稱 彼一機，然權智於今日無施化之功，義稱為廢也。」47在此，法雲 看似依眾生根機差異截斷古今，並由此說明權實教法在歷史上消 長的關係。但所謂權實興廢之說，仍只是依於權或實一端的描述，
實則法無權實，佛之智、教乃有權實，教有權實，於時乃有興廢，
所以法雲說：「若爾有何興廢也？又就如來分身十方說法度人，若 便王城實智說法化物亦可十方權智度人，亦可此間權智度人十方 實智說法。是縱論三達橫語十方。權實二智即無興廢，今據一應 始終為義有興廢也。」48由此來看，佛智固無所謂興廢，而教有興 廢，但依異時眾生根機之所需，權教仍有不可取消的價值。
（
（
（
（二二二）二）））對對對《對《《《法華法華法華》法華》》》「「「「一乘一乘一乘」一乘」」思想書寫策略的詮釋」思想書寫策略的詮釋思想書寫策略的詮釋思想書寫策略的詮釋 1、、、、法雲法雲法雲：法雲：：：「「「「法法法、法、、、譬譬譬、譬、、、宿世因緣宿世因緣宿世因緣」宿世因緣」」三說」三說三說三說
46 同上註。
47 《大正藏》冊 33，頁 593 下。
48 同上註。
《法華經》在攝受根機上，並不像部分大乘經典的排除聲聞、
女性及一闡提成佛，而擴大至一切眾生，在延續《般若經》諸法 平等思想的意圖上很明顯。就成佛理論的整體發展觀之，眾生成 佛的可能性在大乘佛教的解脫論中，一直是受到廣泛討論重要的 議題。「授記」（梵語 vyakarana，巴利語 vyakara）的意義，依諸
《阿含經》所載，有：師弟間的對話、對個別對象的成佛預告及 世尊自述受記於燃燈佛等義。49《法華經》所採用的授記意義，是 大乘經典中所常用的個別對象的成佛預告。《法華經》中對不同根 機眾生的各種「授記」，在以如來藏佛性思想普遍發展作為佛根據 之前，《法華》在一乘教義下宣說聲聞授記，自有其不可忽略的過 渡性的歷史意義。
《法華經》論及授記的，分別有：〈譬喻品〉、〈授記品〉、〈五 百弟子授記品〉、〈授學無學人記品〉、〈提婆達多品〉、〈勸持品〉
及〈妙莊嚴王本事品〉等七品。從授記對象及次第而言，釋迦佛 首先在〈譬喻品〉為上根聲聞舍利弗授記，其次，在〈授記品〉
為中根之摩訶迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連四大聲聞授記，其 三，在〈五百弟子授記品〉及其以下授記諸品，為下根聲聞富樓 那、憍陳如、阿難、羅睺羅等有學無學授記，並於〈提婆達多品〉
分別為龍女及惡人提婆達多授記，最後於〈勸持品〉為其姨母摩 訶波闍波提、妻子耶輸陀羅等比丘尼授記。末後於〈妙莊嚴王本 事品〉舉出過去世妙莊嚴王曾為外道，得因其妻及二子勸持《法 華》而得授記，成為華德菩薩。
有關《法華經》詮釋「一乘」教所採用的書寫略策，法雲也 已注意到。法雲認為《法華經》以「聲聞授記」的事件貫串全經，
49 關於「授記」名義演變之詳細內容，請參考拙稿〈《大乘大義章》授記思想探 究〉，《中國學術年刊》25 期，頁 105-128。
並由此藉著對大乘經典所貶抑的聲聞乘的授記成佛，以「開三顯 一」闡釋眾生法體平等，究述「一乘」成佛的經旨要義。
法雲的注解並未探討到「授記」的本質，但在漢譯「授記」、
「受記」二語的字義詮釋上，則詳加區分：
若談「受記」則義在菩薩，若語「授記」則義關如來；是 則「受」是取義，「授」是與義也。但「記」有二種：一者
「能記」，二者「所記」。「能記」即是如來言教正是記體；
「所記」即是菩薩未來佛果及國土名號亦名為記，此是從 他得名也。50
法雲細分「受記」與「授記」有取、與二義之別。又將「記莂」
分為如來言教之記體為「能記」，以及菩薩所受未來佛果之國土及 名號為「所記」。此種將「授」（受）、「記」區分的詮釋的內容，
並非依於梵語原義，而是中國式字義而有的詮釋。
在〈方便品〉的注解中，法雲說到《法華經》釋迦為勸小向 大，是以次第為上、中、下三種根器眾生授記，開三顯一，說明 三乘眾生原為法體平等無差別的一佛乘。其注解中說到，《法華經》
為三根說法授記，依其根器大小而有「法說」、「譬說」及「宿世 因緣說」等不同的說法方式。
首先，法雲認為，從〈方便品〉的舍利弗三請釋迦佛說「一 乘」妙義，到〈譬喻品〉佛說訖此深妙上法的偈頌為止，是直接 以「法說」為利根的舍利弗開示諸法實相，法體平等的甚深一乘 真實教法。舍利弗乃上根人，聞法即能悟得眾生法體實相平等妙 義，釋迦佛乃為其授記。此即法雲所說，為上根人所說的「法說」。
50 《法華義記》卷 7．釋〈授記品第六〉，《大正藏》冊 33，頁 615 中-下。
其次，法雲認為從〈譬喻品〉舍利弗領解此一乘妙法並蒙佛 授記，至〈受記品〉結束的四品，是為不能明瞭「法說」的中根 人大迦葉及須菩提等四大聲聞，宣講火宅「三車」之譬喻，以明 三乘是權，一乘是實，令其迴小向大。摩訶迦葉、須菩提等乃中 根人，聞譬得悟，釋迦佛乃為其記莂。此即法雲所說，為中根人 所說的「譬說」。
其三，法雲認為《法華經》從〈化城品〉到〈授學無學人記 品〉等三品內容，旨在為不能明瞭「法說」及「譬說」的下根人 說宿世因緣，藉說明諸聲聞眾宿世實為佛弟子，為一乘根機者等 因緣，以令下根人明成佛因緣，由此開三乘方便以顯同歸一乘之 理。富樓那、憍陳如、阿難、羅睺羅等乃下根人，聞宿世因緣得 悟，釋迦佛乃為其授記。此即法雲所說，為下根人所說的「宿世 因緣說」。51
由上述可知，法雲認為《法華經》是以上中下三根授記為科 判的架構，有意識地展開三層結構的敘事策略來闡述「一乘」思 想。而法雲則賦予《法華經》此種依上、中、下根人授記的敘事 架構，三種由深而淺的說法方式，各有不同的名義：分別對上根 人採「法說」，對中根人採「譬說」，以及對下根人採「宿世因緣 說」。而此法雲「三說」之詮釋架構，後來也被天臺智顗所承襲，
51 《法華義記》卷 3．釋〈方便品〉：「今此歎第三疑中有三重者，即化三根人為 三段。第一、從『汝已慇懃三請』以下入第二卷中『言我所有福業，今世若 過世，及見佛功德盡，迴向佛道』以還，此詺為法說開三顯一，化上根人舍 利弗等也。第二、『從爾時舍利弗白佛言：世尊我今無復疑悔，親於佛前得受 三菩提記』盡〈受記品〉以還四品經，詺為譬說開三顯一，化中根人迦葉須 菩提等四大弟子也。第三、從〈化城品〉竟〈授學無學人記品〉以還三品經，
詺為宿世因緣說開三顯一同歸之理，化下根人富樓那等也。是則上根人聞法 說三一之義同歸之理便解，中根人再聞三一之義，可悟同歸之理，下根人三 過聞說，方解同歸無三差別。」（《大正藏》冊 33，頁 601 上）
並增益為其「三周說法」。
2、、、、智顗智顗智顗：智顗：：：「「「「三周說法三周說法三周說法」三周說法」」 」
（（
（（1）））三周說法的形式及內容）三周說法的形式及內容三周說法的形式及內容三周說法的形式及內容
「三周說法」是智顗提出的名義。智顗以「三周說法」詮釋
《法華經》的敘事策略。《妙法蓮華經玄義》卷七云：「故有三周 說法，逗上、中、下根。約上根是法名，約中、下是譬名。」在 此提出「三周說法」，又在《妙法蓮華經文句》卷四．釋〈方便品〉
中說：「從『爾時世尊告舍利弗：汝已殷懃三請，豈得不說』下，
廣明開三顯一。凡七品半文為三：一為上根人法說，二為中根人 譬說，三為下根人宿世因緣說，亦名理事行。」52《文句》後文又 說「三周」指的是：初周法說、中周譬說及下周宿世因緣說。53由 此可見智顗「三周說法」的基本架構部分乃承襲自法雲的詮釋架 構。
依智顗，《法華》為宣說一乘真實妙法令眾生悟入，卻因眾生 根器不同，必須反覆依上、中、下三種根器眾生，以「法說」、「譬 說」及「宿世因緣說」宣講一乘之旨，各令得悟。在法雲詮釋的
「三說」基本架構下，智顗進一步對三根眾生的說法內容，稍作 詳解：對上根人「法說」的內容是《法華經．方便品》所說的藉
「十如是」明了諸法實相。對中根人「譬說」的內容，即如前述
《法華經．譬喻品》中三車一車之喻。54對下根人「宿世因緣說」
的內容，即《法華經．化城品》所云眾生宿世即具一乘種，乃有
52 《法華玄義》卷 7，《大正藏》冊 33，頁 772 上。《法華文句》卷 4，《大正藏》
冊 34，頁 45 下。
53 同上註。
54 《大正藏》冊 34，頁 71 上。
成佛因緣。以上的解說，除「法說」部分所提到「十如」的觀念，
自竺道生、法雲始，即有相關的詮釋，55而智顗繼之有新詮外，其 餘二說皆本自法雲而來。而智顗在詮釋架構上承沿法雲之說，但 其疏解精彩之處，則在於提出「十義」作為料簡三周根器之標準，
56以及引用《法華論》四種聲聞之說詮釋聲聞授記等理論上，57因 此，雖有沿用架構之實，卻能後出轉精。
（（
（（2））））各周細分四階段各周細分四階段各周細分四階段 各周細分四階段
「三周」是以不同說法方式，對各種根器眾生反覆陳述「一 乘」真實要義，在各周中，還可細分為四階段：即正說、領解、
述成及授記等四階段。此四段分階名義，始見於法雲《義記》。法 雲以「正說」為佛說此經經旨所在，亦其所謂三科分經之「正宗 分」，《法華義記》卷一．釋〈序品〉云：「正說者，正明一經大意 蘊在其中，顯同歸之因，明長壽之報也。……初〈序品〉一品則 是序段，第二從〈方便品〉以下訖〈分別功德品〉中彌勒說偈頌、
佛長行以來，凡有十四品半經，是經之正說，因果兩法顯此文中 也。」58故法雲以〈方便品〉至〈分別功德品〉彌勒說偈頌等內容 為佛說經旨所在之「正說」。59
55 黃國清，《妙法蓮華經「十如是」研究》，中壢：中央大學中國文學研究所碩 士論文，1999 年。
56 《法華文句》卷 4，言十義分別為：「一有通有別，二有聲聞無聲聞，三惑有 厚薄，四根轉不轉，五根有悟不悟，六領解無領解，七得記不得記，八悟有 淺深，九益有權實，十待時不待時。」（《大正藏》冊 34，頁 46 上）
57 同上註。
58 《大正藏》冊 33，頁 574 下。
59 「從此以下竟〈分別功德品〉中彌勒說偈頌佛長行以來，凡有十四品半，是 第二正說段。但正說中本有二段：一者明因，二者辯果。從此下竟〈安樂行 品〉有十二品經是第一，詺為開三顯一，正明因義；第二，從〈踊出品〉竟 彌勒說偈頌佛長行以來，有兩品半經，名開近顯遠，以明果義。」（《大正藏》
冊 33，頁 574 上）法雲復於釋〈方便品〉中云此「正說」猶可分為二段：「一
其後，智顗亦沿此舊制來詮釋「三周」的四階段。以「正說」
為例，智顗與法雲之說無異：「從此品（方便品）下，訖〈分別功 德品〉十九行偈，或至偈後現在四信弟子文盡，名為正說分。若 作兩正說，從此下訖〈授學無學人記品〉，是迹門正說。」60至於 弟子對「正說」的「領解」，佛對弟子領解內容認可的「述成」，
以及對聲聞弟子預言成佛的「授記」，法雲與智顗之分論相近，皆 散見於各品每一周的說法中。
（
（
（
（三三三）三）））「「「「三教五時三教五時三教五時三教五時」」」」的判教思想的判教思想的判教思想 的判教思想
身為羅什高足的慧觀（生卒年不詳，劉宋時僧人）是中國最 早提出判教說的學者，其五時判教的思想影響了法雲的老師慧 次，而法雲也間接地繼承了類似的觀點。根據吉藏《三論玄義》
卷上所載，慧觀分教門分為頓、漸二門。漸門又依經教由淺至深，
分為五時：三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教及常住教。61依 智顗的說法，法雲的判教思想即師承僧柔、慧次而來：
三者定林柔、次二師，及道場觀法師，明頓與不定同前，
更判漸為五時教，即開善、光宅所用也。四時不異前，更 約無相之後，同歸之前，指《淨名》、《思益》諸方等經為
者明因，二者辯果」。（《大正藏》冊 33，頁 594）
60 《妙法蓮華經文句》卷 3 下．〈釋方便品〉，《大正藏》冊 34，頁 40 上。
61 隋．釋吉藏《三論玄義》卷上：「言五時者，昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門 慧觀仍（案：仍疑為乃）製經序，略判佛教凡有二科：一者、頓教，即華嚴 之流，但為菩薩具足顯理。二者、始從鹿苑，終竟鵠林，自淺至深，謂之漸 教。於漸教內開為五時：一者、三乘別教。為聲聞人說於四諦，為辟支佛演 說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別得果不同，謂三乘別教。二者、
般若通化三機，謂三乘通教。三者、《淨名》、《思益》讚揚菩薩，抑挫聲聞，
謂抑揚教。四者、《法華》會彼三乘，同歸一極，謂同歸教。五者、《涅槃》
名常住教。」（《大正藏》冊 45，頁 5 中）
褒貶抑揚教。62
不同於慧觀分佛陀的教法為頓、漸二教，法雲先將經教分當時南 北地流行的通說：頓、漸及不定三教，63再將漸教細分為五時：有 相教、無相教、抑揚教、同歸教及常住教等。這五教的實質上，
各別相應的經典為：有相教指的是《阿含經》及律典，無相教指 的是《般若經》，抑揚教指的是《淨名》（《維摩詰經》）及《思益》
等大乘經典，同歸教及常住教分別指的即是《法華經》及《涅槃 經》。
依法雲的判教可知，《法華經》不及於《涅槃經》究竟。法雲 判定優劣的關鍵，即是在於《法華》言佛壽長遠，不如《涅槃》
的佛身常住來得究竟圓滿。法雲在《法華經義記》卷二．釋〈方 便品〉時曾說道：
今此《法華》經教如手有二能：一則說昔日三乘教是方便，
故下經文言佛以方便力示以三乘教，如手能開門：二則說 今日長遠之理，故下經文言世尊法久後要當說真實，明同 歸之理，壽命長遠，此則如手指示金像。門者是通人出入 為能。昔日三乘教遠通行人。得今日一乘之解則是從門入 義。只由有昔日教是方便得顯出今日是真實。此則是從門 出義。故知此品從所顯得名故名方便品也。64
如前所述，法雲認為《法華》要旨有二：說明三乘方便，一乘真
62 隋．釋智顗，《法華經玄義》卷 10 上，《大正藏》冊 33，頁 801 中。
63 同上註。「二出異解者，即為十意，所謂南三北七。南北地通用三種教相：一 頓、二漸、三不定。華嚴為化菩薩，如日照高山名為頓教。三藏為化小乘，
先教半字，故名有相教。十二年後為大乘人，說五時般若乃至常住，名無相 教。此等俱為漸教也。別有一經非頓、漸攝，而明佛性常住，勝鬘光明等是 也，此名偏方不定教。此之三意通途共用也。」
實的教理，藉神通力使佛壽命延長，以利益眾生。《法華經》之功 能正如用手指示金像，是指向真實的指標，但在法雲看來，卻還 不是真實本身。因為，根據法雲的理解，《法華經》是不得涅槃常 住要義的，他說：
若使理中為論，既度二種生死，應是常住涅槃。而今此教 未明此理，故名復倍上數以為涅槃。65
法雲此處「此教未明此理」的說法，表達出他認為《法華經》是 對涅槃思想有誤解的，因此他說《法華經》「未明」「常住涅槃」
義。法雲認為既然已經從分段生死及變異生死出離，就應該是無 生滅變異的常住涅槃，復何有佛身壽命長遠等形相可說？然而，
筆者認為，法雲對《法華經》如此之詮解，亦不可謂無誤。原本
《法華》倡言久遠實成的佛陀觀，在初期大乘佛教經典中，有其 自別於原始佛教歷史人物佛陀觀的目的性及歷史意義。在法雲的 在詮釋重點中，不但將《法華經．如來壽量品》佛壽長遠詮釋為：
佛藉神通力延長住世的壽命數倍——「神通延壽」的觀點，甚至 認為《法華經》不明涅槃義，就其「復倍上數以為涅槃」的詮釋 裏，可以發現法雲誤以為《法華經》延長數倍佛壽意在等同於「涅 槃」，並由此說《法華》不及《涅槃》。這樣的結論固然受當時《涅 槃》研習盛行之際的價值取向影響使然，然而，在這充滿法雲個 人觀點的詮釋裏，也可以看出法雲對《法華》、《涅槃》判教的想 法。
再依《法華經義記》卷七．釋〈法師品第十〉所云，更可明 白看到法雲藉「今說」與「當說」，比較《法華》、《涅槃》何者究
64 《大正藏》冊 33，頁 592 中。
65 《法華義記》卷 5．釋〈譬喻品第三〉，《大正藏》冊 33，頁 624 下。
