行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
中國先秦子學思想之基本議題及其發展脈絡
計畫類別： 個別型計畫
計畫編號： NSC90-2411-H-110-027-
執行期間： 90 年 08 月 01 日至 92 年 07 月 31 日
執行單位： 國立中山大學中國文學系(所)
計畫主持人： 戴景賢
計畫參與人員： 林勝彩（博士生研究助理）
報告類型： 精簡報告
報告附件： 國外研究心得報告
處理方式： 本計畫可公開查詢
中 華 民 國 92 年 10 月 24 日
行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告
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中國先秦子學思想之基本議題
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及其發展脈絡
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Fundamental Issues of Pre-Chin Philosophy in China
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and Their Developments
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計畫類別：□個別型計畫 □整合型計畫
計畫編號：NSC90-2411-H-110-027
執行期間：90 年 8 月 1 日至 92 年 7 月 31 日
計畫主持人：戴景賢
共同主持人：
計畫參與人員：林勝彩（博士生研究助理）
本成果報告包括以下應繳交之附件：
□赴國外出差或研習心得報告一份
□赴大陸地區出差或研習心得報告一份
□出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份
□國際合作研究計畫國外研究報告書一份
執行單位：國立中山大學
中 華 民 國 92 年 10 月 1 日
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國科會研究成果報告
中國先秦子學思想之基本議題及其發展脈絡
NSC90-2411-H-110-027
戴景賢
∗____________________________________
∗ 高雄國立中山大學中國文學系教授。中文摘要
近代關於中國學術思想起源
之研究，起因於中國智識界面對
西方學術觀念衝擊所作之反省。
其研究之路徑，大致可區分為三
方面，即：「學術觀念之澄清」、
「思想線索之指陳」與「社會及
文化背景之推求」。本人前此所
提計劃「中國學術起源及其原初
特質研究」，所處理者，即其中
第一項。該計劃獲核可通過，目
前已順利執行，並將部份研究成
果寫成約十萬字之論文，題為〈中
國學術概念產生之歷史時刻與其
條件〉，該論文已送交國立臺灣
大學歷史系《臺大歷史學報》編
輯委員會審查，獲外審通過，將
於近期分兩次刊出。此次所提，
則係延續前一計劃，研究重點放
置於條理先秦子學思想之基本議
題，及其發展脈絡；性質屬於第
二項。
此處所擬討論之所謂「基本議
題」，包括兩項要件：即在性質
上，它應是屬於人類思惟之恆久
性議題，因而取得哲學史上之價
值；其次，在與中國學術發展史
之關連上，它必須持續成為先秦
階段學者關注之焦點，成為導引
先秦思想發展之內在線索。而有
關此一基本議題之標示，與其發
展 脈 絡 之 指 陳，就研究之重點
言，與說明此一時期普遍學術環
境之造成，或各箇學派發展之狀
況及其思想之體系，有其不同。
蓋此種研究所顯示者，乃是學者
經由時代問題之刺激，進入「理
論的」思惟，所真正面對訴求於
人之理性之壓力，以及此種壓力
所造成特定的思想家之回應。故
議題對於思想之導引，以及思想
與思想間互動所造成議題之進一
步澄清，乃至所引生之新議題之
探討，成為貫串學派思想發展內
在理路之一種觀察。對於思想史
與哲學史之「史」的說明，具有
極大之重要性。
關鍵詞：中國上古史、中國思想史、 中國學術史、中國學術起源英文摘要
Fundamental Issues of Pre-Chin Philosophy in China
and Their Developments
Tai , Ching-hsien
The aim of this project is to continue the previous research of the author which was funded by this council (“The 0rigin of
Chinese Scholarship and Its Early
Distinguishing Features”project number：
NSC89-2411-H-110-020 ).It sets to deal with the fundamental philosophical issues which were laid beneath the manifested discussions of the pre-Chin era. Research results will show how pre-Chin philosophers in China, for the first time in history, made their critical
“breakthrough”in philosophizing their word view, and at the same time formed their schools. Lots of related issues will be
discussed, and many controversial debates will be carefully examined. The author is planned
to summarize and integrate most of his viewpoints about the topic that were
established during his long time research, and to elaborate them in a more comprehensive and lucid way. New emphasis will be placed on the newly roused problems that were caused by recent discoveries on pre-Chin materials. This project will be carried out within a year, and the report will be published shortly afterwards.
Keywords:
History of ancient China, pre-Qin,
origins of Chinese scholarship, history
of Chinese philosophy, Chinese classics,
Chinese intellectual history
計畫原由與目的
欲說明哲學基礎，必先區辨「哲學學術」 與「哲學性思惟」兩者間之差異。「哲學性 思惟」依性質言，乃係一種由普遍之「知識」 議題引生之思辨能力之展現；雖則「哲學性 思惟」並不必然將此項可歸屬為「知識性質 疑之解答」，導向建立系統知識之目標。哲 學性思惟於思辨法則觀念形成之先，常停留 為個人經驗之綜合反省，或與其它宗教經驗 結合，從而形成某種教義之理解，即是其說 明。 哲學性思惟所以根源於一種人之「知識 性質疑」之自然傾向，除人具有天賦之可操 作之理性能力外，最要之原因在於人對於環 境之理解需求與人對於自身存在之終極關 切，此種理解需求與關切產生一項促進思惟 發展之動力，即是驅使人對於自身及其世界 之存在，進行一文化意義上「永不間息」之 探索之旅。哲學性思惟推動人尋求自身存在 意義之探索，亦於某種條件下，促進倫理性 宗教（ethical religion）之開展，或奠立「哲 學學術」之基礎。對於後者而言，必要之條 件，即是必須於個人主體之思惟中，產生某 種方法學上之覺醒，且在與他人之互動中， 形成具有「導引」及「規範」作用之語言表 述。倘若兩者欠缺其一，則哲學性思惟仍將 停留為個人經驗之反省，而無法形成一種文 化中理智生活之傳統。 而正由於人類此一創建哲學之潛能之開 發 ， 本 身 既 需 要 環 境 刺 激 及 社 會 條 件 之 供 給，亦需要屬於個人原創性因素之參與，凡 未 經 此 種 文 明 突 破 之 「 前 哲 學 思 惟 」 （pre-philosophical thinking），皆於「理性」 運作之意義上，與經歷哲學突破後之學術發 展，性質不同。故所謂「哲學學術」之實際 產生，並建立其傳統，並非文明達致一定水 平，即可自然發生。「哲學學術」實際產生 所依賴於文化發展機制之突破，雖有部份條 件可以推究，仍有其無法依外緣普遍加以說 明之成因。 大體而言，關於如何鑑別中國學術思惟 中與「哲學」相近之成份，此項工作既涉及 學術史之分析，亦涉及箇別文獻之討論。且 由於直至清末中國輸入西方學術觀念為止， 中國並無絕對等同於西方「哲學」概念之學 術認知，因而於建構整部中國哲學史之敘述 過程中，此項條理中國學術思惟中「哲學」 與「非哲學」成份並加以組織之工作，必須 持續進行。此亦講述中國哲學史所必將遭逢 之困難。本項計畫即以此項研究做為重點。研究架構、討論要點與成果說明
「哲學學術」之思惟突破，依其建構之 形態，可以分敘為「議題」、「系統」與「思 惟之辯理」三種面相。對於辨明哲學學術之 性格而言，哲學所處理之議題，不僅應於性 質上屬於普遍性、知識性，且在彼此之關連 上，必具有根源上之相關。故就哲學思惟之 發展言，一旦哲學之議題以「普遍」之方式 提出，並形成具有「哲學邏輯」（philosophical logic）意義之基本思辨方式之論述，人類哲 學性思惟之智能即具有將之導向其它議題之 趨勢。「系統」之成為必然之需求，即是基 於哲學議題此種根源上之相關性而有； 雖則 經過個別哲學家所擬議之系統，對於此種「相 關性」，僅能依據本身條件作出一種綜括性 之判斷。 哲學家企圖為哲學研究建立一擬議之系 統，此一綜括性之判斷，除須將種種重要議 題明確作出某種思辨性之連結外，亦必要於 價值之選擇上想像、或判斷出一種「可能」。 因 此 哲 學 學 術 之 真 正 奠 基 ， 形 成 其 發 展 歷 史，必俟諸重要之哲學家個人；哲學家之思 惟工作，並非乃僅止於展現人類普遍思惟之 一種狀態、類型，或可能。至於針對系統哲 學之批判，則牽涉思惟辯理之進一步發掘， 其所需於個人之條件亦深，哲學家工作之專6 業性因此極易凸顯。直至晚近，綱要式之哲 學史撰述，所以依然常顯現為少數哲學家學 說之說解史，即是歸因於此。 哲學議題究竟將自何項提起？論理並無 必然之程序。然即以希臘、中國、印度三地 之實況言，其始受關注之思惟項目，皆若與 其產生時刻之某種需求，乃至母體文化之普 遍性質有關。討論「哲學」肇生之時代背景， 此一關連自是應予交代之詮釋要點；論述中 國哲學論辯之思想發展，亦應遵此為說。特 就希臘、中國、印度三地之學術發展言，哲 學議題之出現同時即是哲學學術之萌芽，唯 僅希臘為然；中國、印度兩地，哲學議題之 討 論 常 依 附 於 其 它 非 哲 學 議 題 之 討 論 中 出 現，且亦並不直接導引哲學學術之形成。故 其哲學思辯之思想發展，另需一種考論、董 理之功夫，而非一蹴可及。 哲學議題之討論最先乃內涵於其它非哲 學議題之討論中出現，依印度而言，乃見於 「解脫」義之宗教教義論述；依中國言，則 係附麗於政治運作所衍生之「治術」思惟， 以及有關政治文化、倫理文化之一般性討論 之中。而在印度與中國之例，兩者皆發展出 具有特色之論辯方式，並形成某種宗派或學 派之傳承。至於經由哲學方法之覺醒，而逐 漸對於哲學學術之性質，具有某種可加鑑別 之認知，兩地皆係後起。 初起之中國學術觀念，若以漢人校讎之 疇分為敘，大致皆環繞於「經藝」與「家言」 兩項粗分之類別而發展，前者包括易、書、 詩、春秋、禮等為用不同之政典；後者則可 條理為儒、道、墨、名、法、陰陽等家數之 流別。而在此兩項「道術類別」建立之思想 背景中，經藝依「文獻」為講論之基礎，其 所涉及之形成特質，大致可提要為三：第一 項為古代政治作為中依政治理性之發達而表 顯之「治術」思惟特質。第二項則為由於長 久神權正當性之傳統所賦予統治者統治智慧 之崇高性，「經藝」之作為文獻之遺留，乃 因此遂帶有明顯之神聖想像。第三項則為依 一種問題意識之覺醒而產生之對於文獻或制 度之理解，從而附加於文獻之整理或詮解之 一種學術性。此三項特質之融合，若經一種 歷史之論述，將之意想為人類文明經歷特殊 演化而存留於後代之痕跡，則可形成一種特 殊形態之古典研究。此為古代學術觀念之第 一類。 至於第二類之「家言」，則以「立言」 之宗主為傳衍之標準，其成說既選擇一自具 觀點之立場，亦在理論建設之過程中，常承 受應邁向「系統化」之壓力，蓋即荀子所謂 「其持之有故，而言之成理」者。此一中國 思想發展中所謂「家言」，若頗與所謂哲學 發展中之「學派」相近，故近人論哲學史者 多以之為說。然「家言」之在中國，其初始 本係一鬆散之觀念，古代文籍中可歸為「諸 子家言」者，有時僅以宣示某種立場為目標， 或則僅以特定之智識項目為課題，既未必以 「建立理論」為鵠的，亦未必皆具有哲學學 派之意義，故整體而言，於學術之性質，與 「哲學」並非時時一致。故以哲學發展為著 眼，說明此種教言或撰述之方式，以為中國 哲學發軔之初始，固有其理，亦不能忽略子 學建立之特有背景，及其與純粹的以「哲學」 概念作為導向之發展有所不同之義。 區分中國初期學術發展中，經藝、家言 中「哲學」與「非哲學」之成份，鑑別其「言 說形式」與所內涵「議題」之性質，為第一 項工作。言說形式反應文字載記之社會功能 與記敘者思惟之層次，而議題之性質，則可 用以分析思惟產生之背景，與思惟者之推理 狀態。兩者之中，尤以「哲學性議題」之自 覺發展，於學術起源上之意義最為重大。無 論環繞於經藝或某一家言之言說，必以關涉 於此種議題之討論，方始具有「哲學發展」 上之意義。 大體而言，經藝之原本，始自政典，其 經傳習而為治道參稽之「遺文」，本限在貴 冑；其性質非今日所謂「學術」。經藝而具 有「學術」意義，必經講論，且此種講論須
有哲學之議題居其核心。故子學未興，政典 僅是政典，尚未為「經」。經學實起子學既 興之後，子學未起，不得有經。 然即在經藝講論之事已起，經藝以及由 經藝擴衍之經學，與由家言發展之子學，乃 至嗣後由此傳統引伸之其它學術發展，如玄 學、理學等，其中仍有極多「非哲學」之成 份。此種「非哲學」之成份，可以粗別為三 類：第一類為未提昇至「普遍性」原理之議 論，例如政治或禮儀之實踐，歷史事件之講 解，「經驗作為」之效益評估，技術運用之 記敘等等。經學、子學中此類內容極多。第 二類為雖係「普遍性」原理之討論，然其所 涉及之領域，與其依據之證驗基礎，已超出 哲學討論所可依據之一般理性之範圍之外， 無法依哲學之常規加以批判者，如涉及神秘 經驗與可能的宗教密義者是。第三類則為一 種 綜 括 式 之 價 值 信 仰 ， 其 內 容 雖 部 份 可 討 論，亦有時可歸於「哲學」之範圍加以檢視， 然亦每有無法以哲學方式加以評估之部份。 其無法討論之部份，僅能以「隱喻」或其它 間接方式加以表達。經學中之最高陳義往往 以此方式為之。 至於經、子著作中之哲學學成份，則應 分為兩項討論，第一部份為具有哲學意義而 未完具「哲學形式」之論述，另一則是既具 哲學意義而又完具「哲學形式」之論述。尤 其後者，所影響於學術發展之意義尤大。蓋 一學術之傳承，如僅有隱含之哲學發展，而 未有清楚之哲學形式出現，哲學議題與其牽 涉之複雜面，即難藉由學術概念之傳播，成 為影響學術發展之一種導引力量。 至於中國是否曾出現真正之「哲學」形 式？此一問題則應以各別「單一」之著作加 以論析。意即：在此意義上，論者必須暫時 擱置此處所論敘中國特有的「學術」觀念之 考量。若以此論之，道家所傳衍之《老子》 一書，無論就哲學議題之層次區分，哲學語 言之設定，以及思想體系之建構，皆已達至 純粹之哲學形式。而在先秦階段，諸子學派 中之出現「辯者」一格，亦是顯示局部之哲 學議題，曾以特定之討論方式，流行於當時 某些學術團體之間。 《老子》以及「辯者之言」此種可稱之 為「玄言」體之哲學文字之在中國出現，且 亦產生效應，顯示「哲學」之可能，絕非僅 一現於古代之希臘因而視一切真實之哲學皆 由彼處肇端。特就中國學術之發展言，由於 在其初始，即有一「超越知識」之義理傾向， 無論經學、子學皆然，故追求「知識」之證 明，自始即未成為一熱切之目標，以故所謂 「玄言」形式，缺乏持續逼迫其趨向機密化 發展之動因。「玄言」形式乃係「可以有」 而非必需，其發展於經學、子學皆未成為主 流。 雖則如此，以哲學語言為特徵之「玄言」 形式，仍於某些歷史時刻佔據中國學術發展 中特定之重要位置。玄學、理學，以及隋唐 佛學中之某些發展，即是其中最要之部份。 「哲學形式」之所以重要，在於其對哲 學議題之思辨所能達致之「澄清」與「促進」 之作用；此乃不分時、地而皆然。而就中國 學術之特殊狀況而言，則由於中國智識份子 之特殊關懷，乃至社會對於智識份子之特殊 期待，皆偏向具體之政治與倫理層面，故中 國智識份子於歷史意識之洪流中，所感受之 時代危機，雖可能將其個人思惟導向深刻之 哲學議題，然在其思惟中，價值需求之迫切 感，常使多數學者面對「價值」根源之探求 時，採取一依據經驗之推論；真能時時以符 合「哲學形式」之程序思惟議題者為數不多。 哲學思惟中「系統」改造之需求，常須延遲 至學術發展之不切合需求已積累若干時日， 乃始為人所感知。然後新的思想運動得以經 由個人之努力而產生。故哲學思辨形式之於 中國發展，常於特殊階段以特殊面貌進行。 而此種階段性藉哲學思惟之深化而進行之學 術提昇，對於中國學術史之發展，意義極為 重大。學術史與思想史兩方面之研究，在此 相關課題上，具有相互支撐之作用。
8 本項計畫，依於此項研究性質之理解， 所進行並完成之有關先秦子學議題及其發展 之研究工作，其成果既有細部之研究分析， 亦 有 較 為 宏 觀 之 整 體 論 述 。 細 部 之 研 究 分 析，將有專文發表，而屬於宏觀之論述，則 可擇其「整體屬性」中之一二要點說之如下： 就 總 合 而 言 ， 中 國 學 術 之 發 展 自 其 初 始，即有一超越知識之義理傾向。故其哲學 之傾向與希臘頗為不同。此約有幾層意涵： 第一層意涵係就學術之目的言，中國智識份 子之特殊關懷，在於「經世」。此「經世」 之理想，具有政治性、倫理性以及社會性。 第二層意涵係就價值之建立言，中國智識份 子之價值信仰，係以可體驗之「人性經驗」 為基礎，追求「人自身」與「整體存在」之 終極和諧。第三層意涵係就學術之層級言， 中國智識份子認知真理之「不可言說性」， 因而在其理解義理之方式中，常有其特有之 「形上」「形下」之分。而對於「形上之道」 之體認，亦常信須有一種超越思辨之智慧之 掘發為其根基。第四層意涵係就學術語言之 表述言，中國智識份子藉由彼此之互動，以 及 大 傳 統 之 建 立 ， 發 展 出 其 特 有 之 達 意 形 式。此種達意形式既有憑藉「敘述」之一面， 亦有其跡近文學中傳達「言外之意」之呈顯， 思辨過程常未表現於其論述之中；因此就「知 識」之建構言，不易樹立「檢驗」、「評判」 之標準。 以上所述說之四義，歸結成為一種義理 傾向，主要在於第二義。故對於中國智識份 子而言，「價值信仰」常係學者建立其一生、 或一階段學術思惟之起點，而非哲學思辨之 最後選擇。中國學術流派中之義理家數常與 個人經驗密切相關，即是此因。而其明顯可 見 之 效 益 ， 則 是 經 過 社 會 及 政 治 功 能 之 擴 展 ， 建 構 出 一 相 對 而 言 長 期 穩 定 之 社 會 主 體，與一相對而言長期穩固之價值系統。「中 國」之成為「中國」，綿延而有極悠久之歷 史，且具有極大文化韌性，至今未竭，此一 文化取向承擔最大之決定功能。然亦因此， 中國社會之發展具有某種限制性，不易自本 身所具有之條件內產生進一步「突破」之動 能。 「 價 值 信 仰 」 雖 係 中 國 學 者 建 立 其 一 生、或一階段學術思惟之起點，此一價值信 仰之內涵，卻非僅建立於一屬於個人、或「地 域性」之知識。中國義理思惟之明顯可見之 「形塑文化」與「傳播理念」之功效，顯示 此一種經驗之擴展，於價值之追求上，確實 提供人類一可以持續發展之路徑。此種「可 擴展性」，即是學者討論文化時，所強調之 「普世性」。此一說法，倘若屬實，則探討 中國觀念歷史，以及說明中國學術發展之歷 程與其展現之各種樣態，必具有理解人性實 踐上之積極價值；雖則此一展現，並不必然 即達於人性最高之可能，亦絕非唯一之可能。 中國智識份子之義理傾向，如屬一種人 文信仰之抉擇，而在其後續之發展中又證明 具有某種「普世性」，則在其形成之初，必 先有達至此種義理思惟之醞釀條件，而後屬 於學術性之活動始有以進行。如是則探討中 國價值觀念之形成，對於其「前於哲學時期」 之理智生活狀態亦不能不加分析。中國歷來 論學術史者，於「子學」興起之前，皆強調 有一「道術未分」之聖王時代，此一說法於 今雖已不能成立，然此一說法之出現於子學 初興之前後，亦顯示就當時之思想環境言， 義 理 之 啟 示 確 有 許 多 成 份 來 自 古 代 政 治 文 化。古代政治傳承中所曾有之「聖」、「明」 觀念，一部份具有宗教性，一部份亦具有人 文性。此種人文性之出現本身已具有「理性」 發展之意義。中國古代文化至少於殷、周之 際已絕不能以「薩滿型態」為描述。 殷、周之際，乃至其前即可能有之政治 文化中，所具有之「理性」發展，主要表現 於統治菁英對於「天」與「人」關係之一種 觀察角度。此種觀察角度，主要在於透過歷 史經驗，思惟「人」之作為與「人」之運命 兩者間之關係。而所謂「歷史經驗」，則又 有一廣闊地域內頗為複雜之政治、社會現象
為其觀察基礎。而即在子學未興之先，統治 階層之傑出者，即已在實然之政治運作中發 達出一種理解組織功能與政治文化之治術思 想，以及對於神權正當性之一種新的理解。 故若就思想環境言，中國大範圍內之文化處 境已具有形成進一步文明突破之可能，哲學 運動之產生雖非必然，亦已是「能然」。且 此一「能然」，具有持續存在之啟發性特質。 此即是「前哲學期」中國政治文化有其不可 磨滅之歷史價值之處。中國日後經、子、史， 乃至詞章文學，皆看重此一文明突破之醞釀 階段，亦且持續不斷施以理想化之論述，固 非無因。 子學未興之先，中國境內統治階層所發 達之治術思想，以及對於神權正當性之一種 新的理解，雖於「理性」發展上，具有無可 忽視之重要性，然哲學運動之實然興起，需 要一種「超然於實踐者」之質問立場，此則 必須有屬於個人之「覺醒」。子學之真正興 起以此。而在此發生時間點之考論上，學者 非主起於老耽，即起於孔子，外此各說從之 者較少。而二說之中，又以起自孔子，其說 較長。近代論中國學術起源者將子學之興起 與中國民間教育之產生，連結為兩項相關連 之問題，即是主張於後者。此處所論敘，亦 大體同意此一基本看法。 民間教育之產生，顯示古代統治階層智 識壟斷之破除，此一改變提供子學發展最重 要 之 社 會 條 件 。 然 此 種 新 形 式 之 教 育 之 目 的，與其伴隨而來之結果，應具有某種持續 發生作用之動能，始能於文化之塑造上生發 鉅大影響。近代論中國學術起源者，將民間 教育之產生與子學之興起，說解為春秋時代 「 士 階 層 」 持 續 變 動 下 所 孕 育 出 之 一 種 可 能，即是欲於更寬廣之基礎上，為此問題提 供一歷史條件之解答。然以子學興起前後之 春秋時代之政治而論，當時權柄掌於所謂「陪 臣」，其所以使然者，乃因競強之勢；發動 者仍在上不在下。「士」之一級，並無屬於 階層勢力之興起而為掌政者所利用。此一局 面與戰國「游仕」業已形成之局面，固非同 質。故孔子言：「三年學，不至於穀，不可 得也」，雖是民間教育初起之環境，此種延 續「宦學事師」而有之擴展，在其初起之關 連性上，不必然與階級之變動相關；或至少 不必然具有觸動階級變動之動能。且孔子既 謂「有教無類」，則其非限定於原本為「士」 之一級而言，亦非專為「志穀」來學者設教 亦可知。近人以孔子教學，提倡君子之儒， 又屢言為「士」之道，因詳考「士」」字之 初義，乃至封建時代「士階層」之地位、性 質種種，以為貫串此事之判解，恐未必得實。 孔子教學，提倡君子之儒，重點雖未必 即在強化「士階層」之地位，其所謂「士志 於道」之「士」，則與「士」之「執事」義 相關。蓋「士」之義，如指既有階層，則「士 之子恆為士」，民之賤者不得與。如指執事 而為士，則選民之秀者入仕而為士，則是本 有。孔子設教既曰「無類」，其必以「入仕」 為義可知。 孔子設教雖不廢「入仕」，然其所提倡 之「士」道，則絕非以「志穀」為鵠的，故 既曰「士不可以不弘毅」，又曰「士志於道， 而恥惡衣惡食者，未足與議也」。此所謂「君 子儒」。而此一經孔子提倡以「志道」為特 質之新士，嗣後於孔門後學中成為主要之傳 統，「儒」亦若成為眾弟子一標記。而在墨 者指稱於此之論說中，對於此種新起論「道」 之士，特繫之以「君子」之名，稱之曰「今 之士君子」。此數字綴合成詞，正顯示即在 儒、墨相抗之初期，此一種因教育陶冶而出 現之人物形象，已為當時人所注意；其意義 並非即是舊的封建階層之一種變動，如今人 所言。 孔子教學，提倡君子之儒，所以埋種嶄 新階層興起之契機，其扭轉力來自一種普遍 義之「社會使命感」，而此種使命感之得以 因教育而發皇，源自孔子個人以「身教」之 方式展現一種人性「普遍關懷」之可能，受 教者因之受其啟發而立志成為一貢獻者。而
10 其所以超越歷史「偶然性」之限制，成為決 定社會發展之一種因素，則係因孔子及其弟 子，以及循此以往不斷產生之追隨者，於政 治及社會風教上所產生之示範效用，中國貴 族政治之發展，漸次走上「尚賢」一途，不 具出身限制之智識份子逐步因本身之功能取 得獨自特有之身份。而在歷經戰國政治結構 徹底轉變之後，廣義之「儒」已成為一當政 者既需要，而又無法完全掌控之新的社會力 量。戰國末之荀、韓言「治」，皆有若干程 度之「禁儒」主張，即是此一實況之反映。 秦漢一統之於中國歷史，非一成熟之「國 家」型態之形成；因此事已先於先秦戰國期 間完成。秦漢之一統，代表古代一非「殖民 式」之「郡縣帝國」之出現。此帝國擁有極 高之資源運作動能，與極為細密之控制力， 且 此 兩 者 皆 可 以 一 常 態 之 行 政 體 制 加 以 運 作。故如何吸收、訓練政治可用於官僚系統 之人才，並使分職授權之後之權力結構得以 解決其可能自內產生之失衡問題，成為如何 長期執政之基本問題。而若究問此一政治型 態之所以出現，無論就其政治之理念、政治 之設計，以及相關之倫理結構之塑造，皆與 春秋、戰國時期之子學思想，以及由同時結 構形成之智識發展機制，密切相關。且此一 形勢，經歷漢初之若干調整之後，政治常制 與動態維持之技術，逐漸契合，長期有效運 作成為可能。自此以後之中國歷史雖有各種 類型非一之變化，此一基本上以「取士」為 理念之政治思惟，則是經久而未改，成為影 響中國文化發展方式一極為重要之因素；直 至清末廢除科舉之制為止。 漢及其後中國政治體制之延續，使中國 智識份子之存在與其活動屬性，皆與政治密 切相關，而其特有之志業情操與一種宏觀視 野之歷史思惟，則使其於配合政治形勢之同 時，亦具有「能然」之自主性。「道統」觀 念之區別於「治統」觀念而存在，即是此一 中國智識階層爭取其自主地位之一種表現。 而此種政治與學術間之特有關係，成為世界 史發展歷程中一堪值注意之文明現象。 正因中國智識份子之階層化有其自身之 歷程，中國智識份子之社會存在亦有其特殊 性，故前所引稱統治菁英透過歷史經驗，對 於「天」與「人」關係之一種觀察角度，以 及繼此而有之民間學術發展，皆在一如此所 言之新的社會型態中延續其影響。而中國此 後之學術，大體亦環繞於中國智識份子此種 特有之義理取向與世界理想而發展，後代學 術著述中，經學、子學與史學之種種面相， 其 所 以 致 然 之 原 由 ， 皆 應 自 此 角 度 加 以 理 解。否則即不易掌握其精義。 至於中國學術之一般發展外，另一必須 關注之歷史發展，則是中國學術史上所曾出 現之「玄學」之面相。此一研究之所以重要， 不僅在於「玄學」所深化之議題討論具有部 份反映先秦儒、道兩家哲學爭議之功效，論 者若將「玄學發展」經由一種學術史之詮釋， 擴及於當時一般思想取徑，則亦可將之歸約 為一可討論之「玄學現象」，因而賦予更大 之「哲學史」意義。 「玄學」之基礎，依魏晉所據論之典籍 言，雖兼包儒、道，但非拘守先秦「家言」 之流別；且其命義，所謂「玄遠之學」，則 已 是 依 議 題 之 性 質 與 建 構 方 式 為 說 明 之 標 記。此處顯現當時人對於此種哲學性質之思 辨方式，其自覺性已超越先秦。至於義理之 立場，則不唯諸名賢有同異，不皆主於道， 且其內涵於兩家亦或同時有取，亦皆非自限 於先秦之家數。故「玄學」一詞，雖沿《老 子》書中之「玄」義而新造，其意義並非標 榜道家思想之重建。 中國思想所以於日後能有一種屬於哲學 思辨方式之進展，有一思想之環境因素，即 是新的儒、道、釋思想對立局面之形成。此 種競勝形勢，使價值觀念與其所依據哲學立 論基礎之比較，成為彼此論辯前必須各自釐 清之思想工作，因此原本在兩漢階段僅屬少 數學者方始熟闇之哲學語言之操作，以及議 題之討論，至後已成為從事辨義者所必須具
備。故「玄學」之興起，不僅於思想內容上 有其關注之議題，「玄學影響」亦是一可以 普遍可見之效應。 「玄學」成為「經」、「子」之外，另 一種為人認知之學術方式。其最大之特點在 於：將漢以來學術思惟之取徑，由經典之解 讀與價值觀念之樹立，重新帶回思想議題本 身之討論，抑且於議題之討論中，進行不同 議題間立論關連性之論辯。而所謂「進行不 同議題間立論關連性之論辯」，依性質言， 即是對於建立哲學系統之立論基礎之細部批 判。此種批判，對於哲學系統「系統性」之 條理具有極大之促進作用。儒、道爭議最先 期之問題，為「自然」與「名教」之爭，此 一問題之於先秦本早已存在，今傳本《老子》 中此類涉及儒、道爭議之痕跡，極為明顯。 尤其「夫禮者忠信之薄而亂之首」、「失道 而後德，失德道而後仁，失仁而後義，失義 而後禮」各章，皆必有此一相爭之議題為之 地位，然後有此辨義之言。 至於「玄學效應」最顯著可見者，即是 當時中國學者較論儒、道、釋異同，或闡釋 各自之論理時所採取之言辯方式。此種言辯 方式，要點約有三項：第一項在於將原本分 屬不同義理立場以及義理基礎之三者，無論 為宗教解脫或俗世價值之建構，皆以一基於 人 之 存 在 本 質 以 及 人 之 社 會 組 成 之 觀 察 角 度，放置於同一平台之上討論；「三教」之 所比稱，於是成為一新的哲學議論之議題。 第二項在於依哲學議題之層次，將各家立論 之語言表述與內在邏輯，經個人之體認後， 作出詮解者之重述。而第三項則是發達出一 種適合辨析哲理之文體。 玄學效應之三項特徵，總合而觀，最大 之變改，在於「議題」之普遍性因爭議而獲 凸顯，從而令哲學議論之內在邏輯性質與結 構，獲得較高層次之認知。以往以「直敘」 為主之玄言形式，亦因思辨之程序之要求， 致使「申」「破」之往復產生精緻化之進展。 凡此皆可於《弘明集》《廣弘明集》一類論 集中明白見出。故此效應之真實結果，並非 學 派 或 宗 派 勢 力 之 消 長 ； 如 近 代 學 者 所 擬 議。而係部份中國學術思惟「哲學性」之提 升。此一「部份中國學術思惟」，在當時乃 憑藉一種「清談」之社會條件及風氣，著作 之流佈，乃至短暫的「玄學」教育之分科而 發展，而嗣後則又匯流於此下日益興盛之譯 經事業與道場講論之中，成為魏晉以迄南北 朝中國弘播大乘佛法之一特殊方式。 雖則如此，此種附麗於當時社會多元發 展而有之新趨，並未根本改變中國政治結構 之特質，與中國治術思惟之基本理念；中國 於長期分裂之狀態下，仍大體維繫其有關俗 世世界之想像。而在實際之歷史過程中，以 士人為組成官僚主幹之政府體制，其結構雖 有變化，儒學與士人養成之沿續，仍是一決 定文化走向之要素。經、史傳統與玄學之發 展，由是成為各自延續之脈絡。 玄學之發展，如此所言，雖有中國哲學 思惟進展上之重大意義，然此種思惟之新形 式，除可憑藉篇籍之流佈曾擴其效應外，亦 須有議論之場域與風氣，以及核心議題之導 引，故集中表現之「玄學」發展，盛極之後， 亦 逐 步 隨 環 境 情 勢 之 改 變 而 衰 歇 。 玄 學 效 應，漸次融入此下另以「宗教」與「儒學」 本身義理實踐為考量之思想運動之中。「玄 學」二字逐漸成為歷史之陳跡。 玄學效應之融入於「宗教」發展，佛、 道二氏皆然，而以佛教之譯著講論，收益最 宏。中國以截然不同於印度諸語源之中國字 詞迻譯並詮解佛教典籍，且於漢語獨立之語 境中建立一可以完整宣講佛教教義，並可循 之 實 證 之 思 惟 理 路 ， 玄 學 導 引 之 功 實 不 可 沒。大乘顯教之於中國生根，使中國本土成 為日後大乘顯教最重要之教區，此一學術基 礎 之 奠 立 ， 以 及 其 背 後 所 可 接 引 之 理 念 思 惟，關係最深。 至於玄學效應之融入於「儒學」，其過 程與方式，則有不同。此因「玄學」建立之 初，儒學中之易學本為其中重要基礎之一，
12 王弼之同注《老子》與《易》，已使儒、道 兩家之形上學討論，同時融入於新的玄學語 言之中。而當時王弼所提倡之「物無妄然， 必由其理」之論述，亦使儒、道雙方義理具 有可以融會於更大架構之中之可能。故玄學 效應本即存在當時之部份儒學之中。特就魏 晉當時以及嗣後南北朝重要之思想發展言， 思想議題由道之「體」「用」，漸及於心之 「體」「用」，義理工夫精益轉精，皆偏在 佛、道，儒義未弘，故儒生之業雖未廢，經、 史之撰述亦富，儒門仍號為淡薄。 儒學之必須進一步於哲學思惟之深度上 提升，因而繼續承受玄學建立以來之學術效 應之影響，主要之原因有二：一在於儒學本 身義理於哲學基礎上之「可能」，此種可能 使其理論之型態具有某種「無可替代性」， 儒家如欲堅持其立場，且將之懸為人生最高 之價值標準，此一方向之努力，具有重要意 義。其次則是因於中國智識份子俗世觀點之 一種文化危機感，此種俗世觀點之一種文化 危機感充分表達於當代韓昌黎所寫作之〈原 道〉一文之中。宋代所接續於韓昌黎所倡導之「古 文運動」，乃至擴展為一種新的儒學運動， 此一俗世觀點之文化危機感扮演極重要之推 動角色。 基於此兩項因素，儒學於宋代之哲學建 設，其所沿續於玄學、佛學之發展，不僅具 有 一 思 辨 之 議 題 ， 亦 是 一 種 文 化 價 值 之 創 建。而就屬於思想之部份言，由於其最要之 關注點，在於「性」「理」二字，故可以以 「性理之學」稱之，此即是理學運動之前半。 至於後半，延及於明代，則又由「理」「氣」 問題之逼迫，發展出一種新形態之哲學建構 方式，則是所謂「心學」。前後期之沿續近 六世紀之久，為中國後代儒家思想運動最主 要之發展期，且亦因其討論性理之部份具有 某種不同於一般經、史儒業之特徵，故此一 時期特定之之「道學」發展，或說「理學」 傳承亦成為一儒學學術史上一曾引起爭議之 特殊現象。 「理學」傳承所以引起儒學學術史上之 爭議，主要在於前文所指出儒學基於其義理 取向而有之涵括學術之方式，此種涵括學術 之方式使儒學於發達一種人文識見之同時， 亦具有一種近乎「宗教」之價值信仰。此種 信仰，就其產生之依據言，係來自一不斷重 新表述之「聖道」歷史，而其奠立之方式， 則有一文獻基礎，即是「經籍」。故就儒家 任何一時期之哲學建設言，皆有一內在之心 理需求，即是必須將其義理理解之根源回溯 於其所信仰之聖道傳統。在此意義上，儒者 事實上乃是永遠自居為一詮釋者，而非獨立 之哲學家。而與其對立之思想諍敵，亦是以 同一立場與標準與之爭衡。不論理學傳統內 之「程朱」與「陸王」之爭，乃至於以經學 為出發之「漢」「宋」之爭，皆是如此。此 種特有之「門戶」觀，始自漢代，即已出現， 且由儒學內部，亦擴及於較論「子學」中儒、 道之別流，乃至日後「三教」之異同。凡此 種種皆反映出以「儒學」為主導之學術觀念 與西方之「哲學」觀之差異。 亦正因以「儒學」為主導之學術觀念對 於自身哲學思惟之發展，認知不夠周延與清 晰，故理學之發展雖使儒學於哲學建構之造 境上，達至前所未有之高峰，就整體而言， 並未徹底改變儒學之性質，理學之發展終因 無法與經學充分相融而衰歇。清以後之經學 運動，於經籍之研究上，卓有成就，然一種 對於學術史之誤解亦同時深植難拔。儒學中 之哲學思惟之重新崛起，須至清中晚接受西 方哲學觀念之刺激，始再度復興。而其所沿 續之脈絡，部份仍是延續宋明理學之舊軌。 儒學中經、史之學與其義理哲學之分際，至 是已有條件清楚加以分辨。 以 上 所 述 ， 即 為 中 國 學 術 自 先 秦 建 立 後，於其歷史發展中，與哲學相關之大致面 相及若干要點。進一步之剖析，則將於專著 中詳細討論。
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