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《正誣論》中「道佛之爭」初探 ----以《正誣論》第一則為研究中心
童瓊慧
華梵大學‧東方人文思想研究所博士班七年級
摘要
西晉至東晉南朝期間，是佛教由「微」轉「盛」的重要階段，亦是道教與佛 教地位抗爭與思想辯論最為激烈的階段，《正誣論》作者面對當時道教人士以道 家始祖老子之出生早於佛教創始者佛陀，而有「道先於佛」的主張；甚至，對於 道教人士仿效佛教的《樓炭經》，說他們有「三十二重天」之說，及儒者非難佛 教等等總共十一則誣滅不實的言論條列陳述，逐一援引《四書》、《五經》乃至莊、
老思想內容佐證答辯，期能對於道教人士及非難佛教人士種種虛妄不實的「誣」
滅言論加以駁「正」、指「正」，故將此論命名曰：《正誣論》。
《正誣論》中涉及「道佛之爭」最明顯的證據即在第一則及第二則，其中第 一則所涉及的「道佛之爭」時間約於西晉至北魏初期；而第二則所涉及的「道佛 之爭」時間約於西晉至東晉南朝期間。本論文將以第一則為討論主軸，以彼時之 正史與道、佛經典文獻資料做關連性對比與探討，期能呈現西晉至北魏初期，道 佛之間爭辯論述之背景、原因與影響。
關鍵字：道佛之爭、《正誣論》、《老子化胡經》、《太上靈寶老子化胡妙經》
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《正誣論》中「道佛之爭」初探 ----以《正誣論》第一則為研究中心
壹、關於《正誣論》成書年代及寫作背景內容說明
(一)成書年代
《正誣論》，今收錄於梁．僧祐所編之《弘明集》卷一。作者未詳，因此成 書年代亦不可考，但從論述之中有:
(1)「泥洹者，胡語。晉言：無為也。」(大正 52，p7b)，由此「晉言： 無為也。」，
可推知此作品約當成書於晉代。
(2)又誣云：「石崇奉佛亦至，而不免族誅云云。」(大正 52，p8c)；石崇，約當公 元 249 年－300 年間人，字季倫，小名齊奴，生於青州，是西晉司徒石苞的第六 個兒子。
(3) 又誣云：「周仲智奉佛亦精進，而竟復不蒙其福云云。」(大正 52，p9a)；周 仲智， 公元？年－324 年間人。字仲智，汝南安成人，周顗之弟。生年不詳，
卒於晉明帝太寧二年。故可知周仲智可能約當西晉至東晉前期人。
由上述三個線索推論，日本學者福井康順1、吉岡義豐2、小林正美3、荷蘭學者許 理和4認為《正誣論》約成書於東晉前期。
(4)中國大陸學者劉屹則認為：在僧祐所撰寫之《出三藏記集》中徵引南朝劉宋 明帝敕中書侍郎 陸澄所 撰的《法論 》目錄中即已著錄了《正誣論》5，故劉屹 認為《正誣論》的成書年代，約在東晉中期至宋明帝之間6。
1 參福井康順，《道教の基礎的研究》，京都法藏館，1987，頁 288-289。
2 參吉岡義豐，《道教と佛教》一，國書刊行會，1980，頁 59。
3 參小林正美，《六朝佛教思想研究》，齊魯書社，2013，p299。
4 許理和認為：「…文中提到京洛，這樣就可把日期確定在公元 316 年遷都建康以前。但是在最 後一段中提及周仲智的死；仲智是大臣周嵩的字，據《晉書‧周嵩傳》他約在公元 324 年被處 死，因而這個日期應是此文的下限。」，許理和，《佛教征服中國》，江蘇人民出版社，2005，
頁 14。
5 參《大正藏》冊 55,頁 83。
6 參劉屹，《經典與歷史》，人民出版社，2011，頁 9。
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《正誣論》第一則中，作者引用了道教《老子西昇經》一文加以駁正道教《老 子化胡經》與《太上靈寶老子化胡妙經》中老子早於佛陀出生之謬說及誣論。《老 子西昇經》為魏晉期間道教的作品7；《太上靈寶老子化胡妙經》，約為東晉末至 北魏初期間之作品。
此外，《正誣論》第二則中有對「尹文子欺之天有三十二重」誣論之駁正。
「三十二天」思想，見於道教靈寶派經典《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》， 約為東晉末至南朝宋初期間之作品。綜上所述推論，筆者認為《正誣論》成書年 代約於東晉末至南朝宋明帝期間較為合理。
(二)寫作背景內容說明
西晉至東晉南朝期間，是佛教由「微」轉「盛」的重要階段，亦是道教與佛 教地位抗爭與思想辯論最為激烈的階段，《正誣論》作者面對當時道教人士以道 家始祖老子之出生早於佛教創始者佛陀，而有「道先於佛」的主張；甚至，對於 道教人士仿效佛教的《樓炭經》，說他們有「三十二重天」之說，及儒者非難佛 教等等總共十一則誣滅不實的言論條列陳述，逐一援引《四書》、《五經》乃至莊、
老思想內容佐證答辯，期能對於道教人士及非難佛教人士種種虛妄不實的「誣」
滅言論加以駁「正」、指「正」，故將此論命名曰：《正誣論》。
《正誣論》中涉及道佛之爭最明顯的證據即在第一則及第二則，其中第一則 所涉及的道佛之爭時間約於西晉至北魏初期；而第二則所涉及的道佛之爭時間約 於西晉至東晉南朝期間。本論文將以第一則為討論主軸，以彼時之正史與道、佛 經典文獻資料做關連性對比與探討，期能呈現西晉至北魏初期道佛之間爭辯論述 之背景原因與影響。
貳、道佛先後之爭：《正誣論》第一則與《老子化胡經》、《太上靈寶老子化胡 妙經》之論辯
(一)《老子化胡經》、《太上靈寶老子化胡妙經》作者與版本介紹
《老子化胡經》
原題名為《老子西昇化胡經》，簡稱為《老子化胡經》。由西晉道士王浮以傳 說的「老子入夷狄為浮屠」8的說法做為故事底本，仿效佛陀本生故事及《維摩 詰經》、《阿彌陀經》、《法華經》中諸多情境加以誇大舖陳，創作出《老子化胡經》。
7《中華道藏》冊八，頁 227。
8 參《後漢書》 卷三十下「郎顗襄楷傳」。
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王浮版本《老子化胡經》，歷經南北朝至唐代增為十卷，自唐代起，因多次的道 佛之爭，屢被佛教人士要求將此書列為禁書，及至元世祖至元年間敕令焚燬，明
《正統道藏》未收9。
現存唐代敦煌抄本五件，其中第一卷兩件(S.1857、P.2007)，首題《老子西升 化胡經序說第一》，尾題《老子化胡經卷第一》。第二卷一件(S.6963)，尾題《老 子化胡經卷第二》。第八卷一件(P.3404)，首題《老子化胡經受道卷第八》。第十 卷一件(P.2004)，首題《老子化胡經玄歌卷第十》，尾題《老子化胡經卷第十》10。 此外，於今新修《大藏經》第五十四冊亦收錄卷一及卷十。本論文即以新修《大 藏經》第五十四冊收錄之卷一版本(S.1857)及收於《中華道藏》第八冊卷一之版 本，做為研究與論述基礎。
附帶一提的是，今所見之《老子化胡經》卷一中，已可見後人增補之文字。
如於經中說：
至于昭王，其歲癸丑，便即西邁。過函谷關，授喜《道德五千章句》，并 說《妙真》、《西昇》等經，乃至太清上法、三洞真文、靈寶符圖、太玄等 法。11
考之道教經典發展史我們可以知道，道藏洞真、洞玄、洞神三洞說的形成，約於 公元四七一年，由陸修靜收錄了道教經書，及藥方符圖，總共一千二百二十八卷，
編撰成《三洞經書目錄》，此為道藏三洞說最早之記載。因之，西晉時期的王浮 撰寫《老子化胡經》之時已見發展於其後之三洞真文，實不合理！且成書於唐高 宗(650-684)時之《道教義樞》中曾說：「尹生所受，唯得《道德》、《妙真》、《西 升》等五卷。」 12 ，故知三洞真文諸字乃後人所加。
再者，於最末段經中說：
襄王之時，……我還中國。教化天人。乃授孔丘仁義等法。……後經四百 五十餘年。我乘自然光明道氣。從真寂境飛入西那玉界蘇鄰國中。降誕王 室。示為太子。捨家入道。號末摩尼。轉大法輪。……摩尼之後。年垂五 九。金氣將興。我法當盛。西方聖象。衣彩自然。來入中洲是效也。當此 之時。黃白氣合。三教混齊，同歸於我。……13
9 參《中華道藏》冊八，頁 186。
10 參卿希泰主編，《中國道教思想史》第一冊，北京：人民出版社，2009，頁 557。
11 參《老子化胡經》，《大正藏》冊 54，頁 1266b；《中華道藏》，冊八，頁 187b。
12 參《中華道藏》冊五，頁 554c。
13參《老子化胡經》，《大正藏》冊 54，頁 1267b；《中華道藏》，冊八，頁 p188c。
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在這段文獻中說：周襄王後四百五十餘年，約西漢初年之時，老子降生至西那玉 界蘇鄰國中之王室，示現為太子且捨家入道，號末摩尼，即為摩尼教之教主。但 顯然此與歷史事實不符。今可見摩尼教來華之最早文獻記載，見於《佛祖統紀》
卷三十九：「延載元年，波斯國人拂多誕(西海大秦國人)持二宗經偽教來朝。…. 武 后時(685-704)，波斯拂多誕進二宗經，厥後大歷間荊揚洪越等州各建摩尼寺。」14， 故知摩尼教是因武后的支持，方得以正式於中國本土發展，因此，我們可以知道，
《老子化胡經》中關於摩尼教之記載實為後人所加；而把釋迦、摩尼視為一體，
說「三教混齊，同歸於我。」，這都是於唐代才有的觀念，在西晉王浮撰寫《老 子化胡經》時不可能出現的文字！。
《太上靈寶老子化胡妙經》
於《正統道藏》中未收，今所見為敦煌抄本，是《老子化胡經》之同書異名。
未詳作者，由經中有：「有脩福建齋者，三陽地男女八百人得道，北方魏都地千 三百人得道，秦川漢地三百五十人得道，長安晉地男女二百八十七人得道。」可 知此經應出於東晉末北魏初，即公元 416 年晉將劉裕北伐，滅關中姚秦政權，北 魏定都平城之時。15
究竟《老子化胡經》、《太上靈寶老子化胡妙經》與《正誣論》第一則誣論有 何關連性呢？以下筆者將透過對二經內容之說明，對比《正誣論》第一則誣論內 容，說明《正誣論》第一則誣論內容所指陳的對象即是《老子化胡經》、《太上靈 寶老子化胡妙經》中內容，並說明其中道佛之爭原委。
(二)《老子化胡經》、《太上靈寶老子化胡妙經》與《正誣論》第一則誣論關係考
以下，筆者將先就王浮所撰寫之《老子化胡經》內容加以說明，以明其中王 浮藉由其筆下刻意安排之道先於佛、道勝於佛之舖陳狀態與意涵；繼之，再將《老 子化胡經》與《太上靈寶老子化胡妙經》中與《正誣論》第一則中誣論內容對比，
說明：《正誣論》第一則誣論所指陳之內容，實與《老子化胡經》與《太上靈寶 老子化胡妙經》有關；後，再將《正誣論》第一則正論內容與道經《老子西昇經》
對比說明：《正誣論》第一則所欲駁斥指正的就是道教誣指道先於佛等等問題。
《老子化胡經》
《老子化胡經》以傳說的「老子入夷狄為浮屠」16的說法做為故事底本，分
14參《佛祖統紀》卷三十九，《大正藏》冊 49，頁 369c-370a。
15 引自《太上靈寶老子化胡妙經》注六，參《中華道藏》，冊八，頁 210b。
16參《後漢書》 卷三十下「郎顗襄楷傳」。
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七個時期說明老子托胎降生，西行說法渡眾、命尹喜入白淨夫人口托胎為悉達太 子，後修行成道為佛陀，因此，佛教是源於老子的西入夷狄教化、轉化胡人而有。
茲敘述如下：
首先，在第一個時期：【殷王湯甲之時】，《老子化胡經》中說：
是時太上老君，以殷王湯甲之歲建午之月，從常道境，駕三氣雲，乘于日 精垂芒九耀，入於玉女玄妙口中，寄胎為人，庚辰之歲二月十五日，誕生 于亳。…. 爾時老君鬚髮皓白，登即能行。步生蓮花，乃至于九。左手指 天，右手指地。而告人曰：天上天下，唯我獨尊。我當開揚無上道法，普 度一切動、植眾生，周遍十方；及幽牢地獄應度、未度咸悉度之。隱顯人 間，為國師範。位登太極無上神仙。時有自然天衣桂體，神香滿室，陽景 重輝。九日中身長九尺，眾咸驚議，以為聖人生有老容，故號為老子。天 神空裏讚十號名。所言十者，太上老君、圓神智、無上尊、帝王師、大丈 夫、大仙尊、天人父、無為上人、大悲仁者、元始天尊。此後老君凝神混 跡，教化天人，兼說治身中外法，百有餘載。…17
這段經文中說：太上老君在殷王湯甲之時建午之月，從早已先於眾生萬物即 存在的大道，架著清微天之青氣、禹余天元白之氣及大赤天玄黄之氣18，吸收太 陽菁華，乘著九顆星星的光芒，從天而降，投胎於九天玄女的嘴巴中，寄胎為人，
於庚辰年二月十五日，誕生於殷商王朝之都城毫。
那個時候太上老君鬚髮皓白，出生之後一下地馬上就能行走，所走的每一步 都能生出蓮花，共生出九朵蓮花。並且左手指著天，右手指著地而對人說：「天 上天下，唯我獨尊。我將宣說無上道法，普度動物、植物等一切眾生，乃至十方 世界及幽冥地獄應度或未度的眾生，我都將度化他們，在這人間為說法普度之國 師，位居太極無上神仙。…..才出生九天即身長九尺，眾人都感到非常經訝且議 論紛紛。大家都認為聖人一出生就有老容，所以稱他為老子。眾天神在虛空中讚 揚老君有十種名號：1 太上老君、2 圓神智、3 無上尊、4 帝王師、5 大丈夫、6 大仙尊、7 天人父、8 無為上人、9 大悲仁者、10 元始天尊。
不僅如此，且老子還有千百億化身，度化天神及許多人，同時兼說修身與養 性之法，教化時間長達一百多年。
由此段文獻，我們可以發現王浮筆下的老子(即太上老君)早於殷商王時就寄 胎為人，且從其所描述的老子出生種種現象，與佛教經典中關於佛陀出生時之瑞
17 參《老子化胡經》，《大正藏》冊 54，頁 1266b；《中華道藏》，冊八，頁 187a-b。
18 參黃海德、李剛編，《簡明道教辭典》，中國：四川大學出版社，1991，頁 43。
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相有些相仿之處。在早於《老子化胡經》即已譯出之《太子瑞應本起經》中說：
菩薩初下，化乘白象，冠日之精。因母晝寢，而示夢焉，從右 脇 入。夫 人
夢寤，自知身重，王即召問太卜，占其所夢。卦曰：「道德所歸，世蒙其 福，必懷聖子。」菩薩在胎，清淨無有臭穢。……自夫人懷 姙 ，天為獻 飲
食，自然日至，……到四月八日夜明星出時，化從右 脇 生墮地，即行七 步，
舉右手住而言：「天上天下，唯我為尊。三界皆苦，何可樂者？」19。
二相比較之下可見，道士王浮《老子化胡經》中的老子(即太上老君)與佛陀 的狀態雖然有些相仿，但卻又都比佛陀「厲害」些。相仿之處如：
在《老子化胡經》中說老子(即太上老君)有：1 太上老君、2 圓神智、3 無上尊、
4 帝王師、5 大丈夫、6 大仙尊、7 天人父、8 無為上人、9 大悲仁者、10 元始天 尊等十種名號。然佛教在漢代即已譯出之《大方便佛報恩經》中即已說：
佛言：「諸善男子！諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝分別解說。東方去 此無量百千諸佛世界，有世界號名娑婆，其中有佛，號曰釋迦牟尼如來，
應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、
世尊。大眾圍遶，今欲為諸大眾說《大方便大報恩經》，為欲饒益一切諸 眾生故；…. 欲令眾生孝養父。20
釋迦如來的十個名號則有：1 應供、2 正遍知、3 明行足、4 善逝、5 世間解、6 無上士、7 調御丈夫、8 天人師、9 佛、10 世尊。
因此我們可以知道，在王浮的安排下，老子(即太上老君)也和佛陀一樣有十 種名號。至於雖然情境相仿，卻又比佛陀「厲害」的地方則有：
(1)佛陀出生時，只是乘著六牙白象飛行而來，從右脇進入母胎之中。而老子(即 太上老君)出生時，卻是架著清微天之青氣、禹余天元白之氣、及大赤天玄黄之 氣，吸收日月菁華，乘著九顆星星的光芒，從天而降，投胎於九天玄女的嘴巴中，
寄胎為人，殷商之時即已誕生于亳。
(2)佛陀出生時腳一落地，便能前後左右各行七步，舉右手而言：「天上地下，唯 我獨尊」。而老子(即太上老君)雖然也和佛陀一樣，出生時腳一落地便能步行，但
19 參三國吳．支謙譯《佛說太子瑞應本起經》，《大正藏》冊 3，頁 473b。
20 《大正藏》冊 3，頁 126b。
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他卻比佛陀多走了二步(即九步)，且以左手指天，右手指地說「天上地下，唯我 獨尊」。
(3)佛陀只度化一切眾生，而《老子化胡經》則度一切動物、植物等眾生。
(4)佛陀說法度眾時間約四十九年，而老子(即太上老君)則長達百餘年。
此處，我們不免好奇的想問：何以王浮在《老子化胡經》中老子(即太上老 君)出生時，要與佛陀唱反調，佛陀舉右手說：「天上地下，唯我獨尊」，而同樣 說此句話的老子(即太上老君)卻是舉左手呢？王浮只單純地為與佛教唱反調而與 之反其道而「舉」之嗎?
在老子《道德經》第三十一章中說：
君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器。……吉事 尚左，凶事尚右。……。21
有道君子平常以「左」為貴，而吉慶之事，以「左」邊為上；凶喪之事以「右」
邊為上。因此，我們可以知道，王浮安排老子的(即太上老君)以「左」手指天其 實是有其目的與意函的！王浮藉由《老子化胡經》巧妙之安排欲與佛教一較高下 之意朗然顯矣！
接著在第二個時期：【周康王之時】《老子化胡經》中說：
康王之時，歲在甲子，示同俗官，晦 迹 藏名。為柱下史，師輔王者。22
周康王時，老子示現為一般的官吏，常隱藏自己的行蹤與真實姓名，擔任柱 下史，掌管王室圖書典籍，輔佐君王。此處很顯然王浮是以《史記》卷六十三〈老 子韓非列傳〉：「老子者 ，楚苦 縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守 藏室之史也。」內容為底稿而撰寫，我們可以在此很清楚的發現，王浮將中國人 歷史上所認知的老子為藏書官吏時間定調於周康王之時。
繼之於第三個時期：【周昭王之時】，《老子化胡經》中說：
至于昭王，其歲癸丑，便即西邁。過函谷關，授喜《道德五千章句》，并 說《妙真》、《西昇》等經，乃至太清上法、三洞真文、靈寶符圖、太玄等 法。使其教授至精仁者，羽化神仙，令無斷絕，便即西度。23
21 參任繼愈，《老子譯讀》，頁 69-70。
22 參《老子化胡經》，《大正藏》冊 54，頁 1266b-c；《中華道藏》，冊八，頁 187b。
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周昭王時，老子西行至函谷關，遇見尹喜，為尹喜傳授《妙真經》、《西昇經》，
及太清上法、三洞真文、靈寶符圖、太玄等法。讓尹喜可以傳授至精仁者，得以 得道成仙，後便離開中國西行而去。
很顯然的此處王浮也是以《史記》卷六十三〈老子韓非列傳〉中：「老子修 道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周衰，遂去。至關，關令尹喜曰︰『將 隱矣，彊為我著書。』於是老子乃著書，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」
內容為底稿而撰寫。成書於唐高宗時之《道教義樞》中說：「尹生所受，唯得《道 德》、《妙真》、《西升》等五卷。」24，《妙真經》今早已亡佚，現僅能從中華道藏 第二十八冊中所整理之《無上秘要》及敦煌本《無上秘要》殘卷中可見《妙真經》
引文；而《西升》即今之《老子西昇經》。同時我們也可以在此很清楚的發現，
王浮將老子西行入夷狄的時間定調於周昭王之時。然老子西行入夷狄之境究竟所 為為何呢？
經歷流沙，至于闐國毘摩城所，….於是老君處于玉帳，坐七寶座，焚百 和香，散眾名花，奏天鈞樂，諸天賢聖，周匝圍遶。復以神力召諸胡王，
無問遠近，人士咸集。于闐國王、…如是等八十餘國王，及其妃后，并其 眷屬，周匝圍遶，皆來聽法。爾時老君告諸國王：汝等心毒，好行殺害，
唯食血肉，斷眾生命。我今為汝說《夜叉經》，令汝斷肉，專食麥麥少，
勿為屠殺。不能斷者，以自死肉。胡人佷戾，不識親疏，唯好貪婬，一無 恩義，鬚髮拳鞠，梳洗至難，性既羶腥，體多垢穢，使其修道，煩惱行人。
是故普令剔除鬚髮，隨汝本俗而衣氈裘。教汝小道，令漸修學，兼持禁戒，
習慈悲，每月十五日，常須懺悔。……25
透過上述經文，我們可以發現，老子西行入了夷狄之境原來是因為要教化胡人，
因為胡人天性狠毒，且喜歡茹毛飲血，斷害無數生命。因此太上老君(即老子)為 這些胡人講說《夜叉經》，並且教導他們斷肉食，專食麥麥少，倘若不能斷肉食 者，則教他們吃三淨肉。且因為胡人生性兇殘，人倫不分，毫無恩情義氣。全身 鬚髮捲曲，梳洗困難，又因好肉食，身體總是充滿髒垢與難聞之氣味，因之太上 老君(即老子)教導他們修道，並且下令他們剔除鬚髮，按照他們原來風俗穿著，
並教導他們小乘法、持戒及每月十五日懺悔……。
故可知，在王浮眼筆下胡人特質是「心毒、好行殺害、唯食血肉、斷眾生命、
生性佷戾、不識親疏、唯好貪婬、一無恩義」，為此，太上老君(即老子)為他們
23 參《老子化胡經》，《大正藏》冊 54，頁 1266b-c；《中華道藏》，冊八，頁 187b。
24 參《中華道藏》，冊 5，頁 554。
25 參《老子化胡經》，《大正藏》冊 54，頁 1266b-c；《中華道藏》，冊八，頁 187b-c。
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說法，教導這些胡人修習小乘法、持戒及每月十五日懺悔，……，而這些描述，
正是《正誣論》第一則誣論中所指陳的誣滅不實內容。
此外，於《太上靈寶老子化胡妙經》中說：
天尊言：汝等胡人雖尒，心由凶惡，為汝等除落鬚髮，偏肩露膊。不令妻 娶，斷其種族。……26
此亦同前所述之胡人狀態一樣，所不同者，在此天尊(即太上老君)還因為胡人生 性兇殘險惡，下令他們不准娶妻生子，以斷其種族。
以上見於《老子化胡經》及《太上靈寶老子化胡妙經》這些關於胡人的描述，
正是《正誣論》第一則誣論中所指陳的誣滅不實內容，而其中，還有一個至關重 要的誣滅不實言論則是「又令得道弟子變化，云云。」，則見於《老子化胡經》
中第五個時期：【周桓王之時】，《老子化胡經》中說：
桓王之時，歲次甲子一陰之月，我令尹喜乘彼月精降中天竺國，入乎白 淨夫人口中，託廕而生，號為悉達。捨太子位，入山修身，成無上道，號 為佛陀。始建悉曇十二文字，展轉離合三萬餘言，廣說經誡，求無上法，
又破九十六種邪道，歷年七十，示人涅槃。27
藉由此段經文的描述我們可以發現：原來在王浮的筆下，佛陀之所以降生這個人 間，說法渡眾、示現涅槃，竟然是因為周桓王之時，老子命令他的弟子尹喜降生 於中天竺國，入白淨夫人口中託廕而生，後捨太子為修道而成佛陀，廣為宣說教 法，七十歲入涅槃。
因之，若以王浮《老子化胡經》的思維來看，我們可以清楚的發現：
(1)老子(即太上老君)早在殷商之時即已存在；
(2)此後，經由他的神通變化，周康王之時他化身為周柱史；
(3)接著，於周昭王之時，即將西行之前，為尹喜傳授《妙真經》、《西昇經》，及 太清上法、三洞真文、靈寶符圖、太玄等法。讓尹喜可以傳授至精仁者，得以 得道成仙，後便離開中國西行而去。而他的西行，是為了進入夷狄之邦，教化 那些天性狠毒、人倫不分、毫無恩情義氣、且喜歡茹毛飲血、身體總是充滿髒 垢與難聞之氣味、斷害無數生命的胡人，為此，老子不只教他們斷肉食，教導 他們修道，並且下令他們剔除鬚髮，按照他們原來風俗穿著，並教導他們小乘 法、持戒及每月十五日懺悔；
26 《中華道藏》，冊八，頁 208c。
27 參《老子化胡經》，《大正藏》冊 54，頁 1267b-c；《中華道藏》，冊八，頁 188b-c。
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(4)直到周桓王之時，老子命令他的弟尹喜降於中天竺國，入白淨夫人口中託廕而 生，而後才有佛陀及佛教的存在。
則老子、尹喜、及佛陀的出生關係及順序已昭然若揭，「道」早於「佛」之事則 無庸至疑，更重要的是：佛教是源自於道教而有的，這就是王浮撰寫《老子化胡 經》的主要目的。然則此一說法，必然引起佛教人士的大力反擊，之後關於道佛 之間的論戰，自此，乃至千百年來，從未停歇，而這些說法，正是《正誣論》作 者眼中的誣滅不實言論。因之，《正誣論》作者將這個根本問題----「佛教是源自 於道教」的誣滅不實言論，列為必得正本清源之第一要務！
《正誣論》第一則誣論中所討論的諸多「云云」(即今白話文之「等等…」)，
其詳細內容即如筆者於上述說明之《老子化胡經》及《太上靈寶老子化胡妙經》
內容，今以簡表對比整理如下:
《正誣論》第一則誣論 與《正誣論》第一則誣論相對應之經典
有異人者誣佛曰：尹文子有神通者，愍 彼胡 狄 父子，聚 塵 貪婪，忍害昧利，
無恥侵害，不厭屠裂群生。不可遜讓，
厲不可談議喻，故具諸事，云云。
….，又令得道弟子變化，云云。，伐胡 之術，孰良於此，云云。
又禁其殺生，斷其婚姻，使無子孫。
《老子化胡經》
汝等心毒，好行殺害，唯食血肉，斷眾 生命。胡人佷戾，不識親疏，唯好貪婬，
一無恩義
桓王之時，歲次甲子一陰之月，我令尹 喜乘彼月精降中天竺國，入乎白淨夫人 口中，託廕而生，號為悉達。捨太子位，
入山修身，成無上道，號為佛陀。始建 悉曇十二文字，展轉離合三萬餘言，廣 說經誡，求無上法，又破九十六種邪 道，歷年七十，示人涅槃。
《太上靈寶老子化胡妙經》
天尊言：汝等胡人雖尒，心由凶惡，為 汝等除落鬚髮，偏肩露膊。不令妻娶，
斷其種族。……
而《正誣論》作者對於上述等種種誣滅不實言論，其反駁的方式則是以其人 之「道」(筆者案:筆者將此「道」引用為道藏之道經)還治其人之身，這個「道」
即是以《老子西昇經》，反駁《老子化胡經》中誣指「佛教是源自於道教」的謬 論。
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(4)以其人之「道」(筆者案: 此「道」筆者引申為指道藏之道經)，還治其人之身 ----《正誣論》第一則正論與《老子化胡經》之論辯
針對前述於《老子化胡經》及《太上靈寶老子化胡妙經》中種種虛妄不實言 論，作者緊接著駁正(指正)說：
正曰：誣者既云無佛，復云：文子有神通；復云：有得道弟子，能變化恢 廓，盡神妙之理。此真有 無匈 心之語也。夫尹文子，即老子弟子也；老 子，
即佛弟子也。故其經云：「聞道竺乾有古先 生，善入泥洹，不始不終，
永存綿綿。竺乾者，天竺也。泥洹者，胡 語。晉 言：無為也。若佛不 先
老子，何得稱先生？老子不先尹文，何故請《道德》之經？即 以此推之：
佛故文子之祖宗，眾聖之元始也。安有弟子神化而師不能乎？28
在此，《正誣論》作者駁正(指正)說：
誣滅者你既然說沒有佛的存在，卻又說尹文子(筆者案：即尹喜)有神通，又說有 得道弟子能神通變化，展現神妙之理，這真是有胸而無心的說法啊!(筆者案：即 今口語「有頭無腦」的意思，意指誣滅者說話沒用大腦之意。)，尹文子(尹喜) 就是老子的弟子，老子就是佛陀的弟子啊！因此在(你們的)經典29中說：「聽說在 印度有位古先生，善於進入無始無終，永恆不朽的涅槃境界。」30，倘若佛陀不 是早於老子的話，那麼為何在(你們的)經典中卻稱他為「古先生」31呢？。
又假如老子不是早於尹文子(尹喜)的話，尹文子(尹喜)又將如何向老子請求傳授
《道德經》呢？由此推論：佛陀就是尹文子(尹喜)的祖宗，一切聖人的元始根源。
那有弟子尹文子(尹喜)可以神通變化，而他的老師(古先生＝佛陀)卻沒有能力神 通變化的道理呢？
《正誣論》作者所引之經典，即是道教的《老子西昇經》。《老子西昇經》約 出於魏晉之間，最早之古本已佚，今收錄於中華道藏之版本為宋徽宗時的御注 本32。今於道藏版本中所見之《老子西昇經》首章〈西昇章〉第一中說：「老君西
28 《大正藏》冊 52，頁 7b。
29 即《老子西昇經》。
30 《老子西昇經》〈西昇章〉第一：「老君西昇，聞道道竺乾。善入無為，不始不終，永存綿綿」， 參《中華道藏》，冊八，頁 227a。
31《老子西昇經》〈戒示章〉第三十九中說：「古先生者，吾之師也。」，參《中華道藏》，冊八，
頁 251c。
32參《中華道藏》，冊八，頁 227a-251c。
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昇，開道竺乾。號古先生，善入無為，不始不終，永存綿綿」及〈戒示章〉第三 十九中說：「古先生者，吾之身也。」，此顯然和《正誣論》作者所引首章〈西昇 章〉第一中說之：「老君西昇，聞道道竺乾。善入無為，不始不終，永存綿綿」
略有不同，首章均各有著一字之差，此各一字之差的理解，便形成了天差地別的 答案。
為此，學界對於道教與佛教所看到不同版本的《老子西昇經》曾有許多研究，
如日本學者前田繁樹於其所撰之《初期道經の形成》一書中即以韻腳推論認為：
佛教版本之〈西昇章〉第一中說：「老君西昇，聞道竺乾。號古先生，善入無為，
不始不終，永存綿綿」及〈戒示章〉第三十九中說：「古先生者，吾之師也。」
為《老子西昇經》原來版本，而今所見之道教版本，則應是唐代時，道教面對佛 教攻擊下所篡改的文字。33
而大陸學者劉屹則認為倘若「古先生者，吾之師也。」是《老子西昇經》的 原文，則《正誣論》作者應與首句一起引用，而非用自己的話說「夫尹文子，即 老子弟子也；老子，即佛弟子也。」34
很顯然，在《正誣論》作者心中，對其有利的證據做為論證才是重點，因之，
從《正誣論》作者引首章〈西昇章〉第一中說之：「老君西昇，聞道道竺乾。善 入無為，不始不終，永存綿綿」做為駁正證據，循著誣滅者的思維邏輯加以反駁，
可謂以其人之「道」(筆者案:即道藏之經典《老子西昇經》)，還治其人之身！欲 令其啞口無言矣。
四、胡人不等同於佛陀
----《正誣論》作者於第一則正論中的駁斥與指正
東漢初，因漢明帝夜夢金人35，揭開了佛教傳入中國的序幕，考諸史書記載，
在佛教傳入之前的西漢至東漢社會，帝王皆以儒家經學思想及黃老神仙道術與讖 緯神學做為其統治之思想主流，因之當外來之佛教傳入中國時，對於向來以儒家 思想為正統自居，或以黃老神仙道術與讖緯神學做為其信仰中心的王宮貴族及群 臣百官而言，其中原文化的優越感，實在難以容忍從西方夷狄之境傳來的佛教思 想，因之有人將佛教鄙之為「夷狄之教」，在以作者自設問而後自答之《牟子理 惑論》中，即反映了東漢時期此種狀況，如於第十四問中說：
33 參劉屹，《經典與歷史---敦煌道經研究論集》，北京：人民出版社，2011，頁 10。
34 參劉屹，《經典與歷史---敦煌道經研究論集》，北京：人民出版社，2011，頁 10。
35 關於「漢明帝夜夢金人說」，今可見於《後漢紀》、《後漢書》、《四十二章經》序、《牟子理惑 論》、《集古今佛道論衡》、《水經注》、《洛陽伽藍記》、《冥祥記》、《梁高僧傳》、《漢法本內傳》、
《出三藏記集》、《魏書．釋老志》、《佛祖統紀》等文獻。
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問曰：「孔子曰：『夷狄之有君，不如諸夏之亡也。』，孟子譏陳相更學許 行之術，曰：『吾聞用夏變夷，未聞用夏變夷者也。』，吾子弱冠學堯舜周 孔之道，而今舍之，更學夷狄之術，不已惑乎？」36
「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」、「吾聞用夏變夷，未聞用夏變夷者也。」， 面對這種因中原文化優越感而有之「夷夏論」的反對聲浪，因此當有人提出「或 言老子入夷狄為浮屠」37這種說法時，佛教也就從善如流，接受這種說法，做為 善巧方便法門，以拉近與信仰者的距離。因此，初時將佛教思想以黃老道術比附 之，以道家的語言翻譯佛經，如以「無為」翻譯佛教的「涅槃」；以「自然」翻 譯佛教的「真如」，以此幫助中國人理解佛教思想；甚至，沙門也須以神奇感應 吸引王公貴族的目光，在這些王公貴族的眼中，沙門其實和道士並沒有什麼不一 樣，這也無怪乎正史中會有「又聞宮中立黃老、浮屠之祠」38這種將黃老與浮屠 等同視之的記載。
目前見於正史中記載中國最早的佛教信仰者當為楚王英。《後漢書》．「楚王 英傳」中說：
「英少時好游俠，交通賓客，晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。」39
且楚王英對佛教的信仰，同時也獲得了明帝的應允40，但此階段的佛教僅僅只在 帝王與貴族間流傳。直到漢桓帝時，因「桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有 奉者，後遂轉盛」41，佛教方得以從帝王貴族間流傳至民間。因此我們可以知道，
佛教傳入後得以在中國發展，其實與帝王的態度息息相關，當帝王可以接受佛教 於中國社會傳佈時，佛教方得於中國的土地開展。而彼時，源於中國本土之黃老 神仙道術因一直將佛教視為其附屬品，故一直不覺得佛教足以對其產生威脅，甚 至撼搖其地位！
在此時(東漢之時)，佛教雖是「夷狄」之教，但當時人對於信仰「夷狄」之 教的胡人尚未有仇恨之情，如於《後漢紀》卷十<孝明皇帝紀>中說：「西域天竺 有佛道焉。….. 其教以修善慈心為主，不殺生，專務清淨。」；又於《後漢書》
卷七十八<西域傳>中說：「天竺國一名身毒，……其人弱於月氏，脩浮圖道，不
36 參《牟子理惑論》，《大正藏》冊 52，頁 3c。
37 《後漢書》卷三十．「郎顗襄楷列傳」
38 《後漢書》卷三十．「郎顗襄楷列傳」
39 《後漢書》卷四十二．「光武十王列傳」
40 參《後漢書．楚王英傳》：「八年，詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣 國相曰：「託在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。」國相以聞。詔報曰：「楚 王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以 助伊蒲塞桑門之盛饌。」，《後漢書》卷四十二．「光武十王列傳」。
41《後漢書》卷八十八．「西域傳」
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殺伐，遂以成俗。」，在這個時候信仰佛教的胡人，生性柔弱，修善慈心，不殺 人，也不征伐，然何以到了西晉時期王浮筆下的胡人竟然成了「心毒、好行殺害、
唯食血肉，斷眾生命、、不識親疏、唯好貪婬、一無恩義」的人呢？
蓋因漢武帝死後，中國又陷入另一個黑暗的分裂階段，此時，原本為武帝所 降服之匈奴及胡人，因長期與漢人之間累積的不滿與壓抑情緒，又開始於中國北 方邊境逐步入侵，他們驍勇善戰，為達目的，發動了無數次的叛亂及戰亂，最終 於西晉惠帝時席捲整個北方，進而南下攻打，洛陽、長安頓時成為沙戮戰場，死 傷無數，百姓流離失所，在《出三藏記集》中所說：「後值惠帝西幸長安，關中 蕭條，百姓流移。……」42即指此事。而這也就是為什麼自王浮撰寫《老子化胡 經》之時，乃自其後之《太上靈寶老子化胡妙經》中所見的胡人總是「心毒、好 行殺害、唯食血肉，斷眾生命、、不識親疏、唯好貪婬、一無恩義」或「心由凶 惡」的緣故了。這因民族情緒引發之「夷夏之辨」，與東漢時因文化優越感而引 發的「夷夏之辨」是截然不同的。
同樣出自胡人血統的佛陀，被與好戰凶殘，屢屢攻打中國的胡人連結，就成 了如《老子化胡經》與《太上靈寶老子化胡妙經》中所描述的「心毒、好行殺害、
斷眾生命、一無恩義….」那種胡人，因此，《正誣論》作者為這種將佛陀與胡人 等同視之的錯誤觀點做進一步的說明，以正視聽：
且夫聖之宰世，必以道蒞之，遠人不服，則綏以文德，不得已而用兵耳。
將以除暴止戈，拯濟群生，行小殺以息大殺者也。故春秋之世，諸侯征伐，
動仗正順，敵國有釁，必鳴鼓以彰其過，總義兵以臨罪人，不以闇昧而行 誅也。故服則柔而撫之，不苟淫刑極武，勝則以喪禮居之，殺則以悲哀泣 之，是以深貶誘執，大杜絕滅之原。………何有聖人而欲大縱陰毒，剪絕 黎元者哉哉？……43
《正誣論》作者認為：聖人治理世間，必然會運用方法管理，如果遠方的百姓不 服從，那就用文化和道德教化影響他們，情非得已之下才會動用軍隊，發動戰爭，
透過小規模的戰爭止息大規模之沙戮。此外，作者並舉春秋時的故事為例，說明 彼時諸侯之間雖然互相征戰，甚且知道在征戰中的正義，如果敵國叛亂，必定鳴 鼓以彰顯他們的過錯，帶領正義的軍隊攻打罪惡之人，不會因為事理不明而濫殺 無辜。同時作者亦援引《左傳》中會宋之盟、及白起、董卓好戰無度之典故，說 明聖人怎麼可能縱容陰險毒辣且滅絕老百姓的事情發生呢？
若我們再對照回《太上靈寶老子化胡妙經》，我們即可知，其實《正誣論》
42《大正藏》冊 55，頁 98a。
43 《大正藏》冊 52，頁 7b。
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作者質疑的正是《太上靈寶老子化胡妙經》中說「天尊言：汝等胡人雖尒，心由 凶惡，為汝等除落鬚髮，偏肩露膊。不令妻娶，斷其種族。……」的內容，作者 認為：如果是聖明如老子(或稱為太上老君，或天尊)，絕對不會縱容此種陰險毒 辣且滅絕老百姓的事情發生吧？因之，《正誣論》作者接著質疑道：
豈有聖人疾敵之強，而其欲覆滅，使無孑遺哉？此何異氣癘既流，不蠲良 淑，縱火中原，蘭蕕俱焚？桀紂之虐，猶呼不然乎？縱令胡國信多惡逆，
以暴易暴，又非權通之旨也。引此為辭，適足肆謗，言眩愚豎，豈允情合 義？有心之難乎！44
《正誣論》作者說：難道有聖人會因為害怕敵人強大而想讓他們滅亡，且絕子絕 孫嗎？這和瘴癘之氣的傳播擴散，卻不排除良善的人，在原野中縱火，卻讓野草 與香花一起焚燬有什麼不同呢？夏桀和商紂的殘暴恐怕都不及於此吧！對於《老 子化胡經》與《太上靈寶老子化胡妙經》中所描述的那些說法實在不符合事實，
都是刻意的誹謗與非難啊！今將《正誣論》第一則正論內容及其所駁斥之《老子 化胡經》與《太上靈寶老子化胡妙經》內容以簡表對比整理如下:
《正誣論》第一則正論 與《正誣論》第一則正論相對應之經典
44 《大正藏》冊 52，頁 7c。
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且夫聖之宰世，必以道蒞之，遠人不 服，則綏以文德，不得已而用兵耳。
將以除暴止戈，拯濟群生，行小殺以息 大殺者也。故春秋之世，諸侯征伐，
動仗正順，敵國有釁，必鳴鼓以彰其 過，總義兵以臨罪人，不以闇昧而行 誅也。故服則柔而撫之，不苟淫刑極 武，勝則以喪禮居之，殺則以悲哀泣 之，是以深貶誘執，大杜絕滅之 原。………何有聖人而欲大縱陰毒，剪 絕黎元者哉哉？……
豈有聖人疾敵之強，而其欲覆滅，使無 孑遺哉？此何異氣癘既流，不蠲良淑，
縱火中原，蘭蕕俱焚？桀紂之虐，猶呼 不然乎？縱令胡國信多惡逆，以暴易 暴，又非權通之旨也。引此為辭，適足 肆謗，言眩愚豎，豈允情合義？有心之 難乎！
《老子化胡經》：
汝等心毒，好行殺害，唯食血肉，斷眾 生命。胡人佷戾，不識親疏，唯好貪婬，
一無恩義
《太上靈寶老子化胡妙經》：
天尊言：汝等胡人雖尒，心由凶惡，為 汝等除落鬚髮，偏肩露膊。不令妻娶，
斷其種族。……
透過上述逐一說明《老子化胡經》、《太上靈寶老子化胡妙經》內容，及與《正 誣論》第一則誣論及正論對比解析，我們可知：《正誣論》第一則的撰寫實與《老 子化胡經》、《太上靈寶老子化胡妙經》中種種誣滅不實的論述內容有關，《正誣 論》第一則其實就是對於《老子化胡經》與《太上靈寶老子化胡妙經》中關於：
(1)道教宣稱其創始者老子的出生早於佛陀的說法；
(2)道教將胡人等同於佛陀，將殘暴入侵中國，濫殺無辜的胡人等同佛陀的看法；
(3) 對於《太上靈寶老子化胡妙經》中認為胡人心性兇殘，而欲斷絕胡人種族的 作法；
加以陳述其中誣滅不實之所在，並援引道教之經典---《老子西昇經》及《春秋》、
《左戰》等文獻與典故輔以佐證說明，以此駁斥及指正《老子化胡經》與《太上 靈寶老子化胡妙經》之謬述。同時藉由研究《正誣論》第一則的過程，我們也可 清楚看見，自佛教初傳至魏晉期間，「道佛之爭」及「夷夏之辨」的脈絡原委，
這正是研究《正誣論》第一則之意義與價值。
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參考書目 (一)正史史籍
《新校本後漢書》，台北：鼎文書局，1990。
《新校本三國志》，台北：鼎文書局，1990。
《新校本晉書》，台北：鼎文書局，1990。
清．嚴可均輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》，台北：世界書局，1961。
(二)佛教史籍
吳．支謙譯，《太子瑞應本起經》，《大正新脩大藏經》第三冊。
漢．牟融撰，《牟子理惑論》，《大正新脩大藏經》第五十二冊。
作者未詳，《正誣論》，《大正新脩大藏經》第五十二冊。
《老子化胡經》，《大正新脩大藏經》第五十四冊。
梁．釋僧佑，《弘明集》，《大正新脩大藏經》第五十二冊。
梁．釋僧佑撰，《出三藏記集》，《大正新脩大藏經》第五十五冊。
宋．志磬大師 撰，《佛祖統紀》，《大正新脩大藏經》第四十九冊。
(三)道教史籍
《老子化胡經》，《中華道藏》第八冊。
《太上靈寶老子化胡妙經》，《中華道藏》第八冊。
《老子西昇經》，《中華道藏》第八冊。
《道教義樞》，《中華道藏》第五冊。
(四)中文專書
湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台灣：商務書局出版，1998。
鎌田茂雄著，關世謙譯，《中國佛教通史》，高雄縣：佛光出版，1985。
任繼愈主編，《中國佛教史》，台北：谷風，1987。
牟鍾鑒、張踐，《中國宗教通史》，北京：社會科學文獻出版社，2001。
小林正美著，李慶譯，《六朝道教史研究》，成都：四川人民出版社，2001。
嚴耕望，《魏晉南北朝佛教地理稿》，台北：中央研究院歷史語言研究所，2005。
許理和，《佛教征服中國》，江蘇人民出版社，2005。
劉屹，《經典與歷史》，北京：人民出版社，2011。
任繼愈編，《中國道教史》，台北：桂冠圖書，1991。
卿希泰主編，《中國道教思想史》，北京：人民出版社，2009。
湯一介，《早期道教史》，北京：人民出版社，2009。
窪德忠，《道教史》，上海：上海譯文出版社，1984。
蘇晉仁、蕭鍊子選輯，《歷代釋道人物志》，成都：巴蜀書社，1998。
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(五日文專書
福井康順，《道教の基礎的研究》，京都法藏館，1987。
吉岡義豐，《道教と佛教》一，國書刊行會，1980。
