摘要

法鼓文理學院 助理教授 梅靜軒

摘要

筆者從奪舍遷識的敘事中注意到西藏施身法這個修行傳 統。

གཅོད

的字義為斷除、決斷；所要斷除的境（

ཡུལ

^）指的是

由我執產生的各類煩惱心魔。此法一般稱為施身法，其訓練重 點之一在斷除眾生對身體以及「我」的貪愛執著。本文中筆者 將不採用一般俗稱的施身法，但同時取其發音與意義，以「決 斷法」一詞來稱呼。11-12 世紀中西藏女性上師瑪紀拉准 (མ་

གཅིག་ལབ་སོན) 所傳下的「決斷法」乃希解派教法中的一個重要

分支。「決斷法」以密續的修法來實踐《般若經》的要義，其 中分析所謂的魔障之種類與其真實面貌，並且論及有關消除魔 障的方法。其訓練重點在於以般若空慧斷除修行者對身體以及

「我」的貪愛執著。本文是筆者針對「施身」的主題所進行的 系列研究之一。除了回顧「決斷法」現有的研究文獻與相關出

 2014/10/15 收稿， 2014/12/30 通過審稿。

 感謝科技部(原國科會) 補助此新進人員專題研究計畫案 (NSC102-2410-H-655-001-)，使本研究得以順利進行。

版品之外，也將整理歸納西藏佛教的「決斷法」歷史傳承，並 介紹其修法內容與架構。其旨在提供讀者對「決斷法」所牽涉 的思想與所運用的修法能有基礎的認識。

關鍵詞: 施身供養、布施、瑪紀拉准、斷境、決斷、魔障

目次 一、前言 二、文獻回顧

三、「決斷法」歷史源流與教法 四、結語

一、前言

筆者在進行西 藏佛教遷識法的研究過 程中 注意到 了施身

「決斷法」（

གཅོད་ཡུལ

）這個修行方法。藏文

གཅོད

^{有幾層字義，}

分別為割截、消除、斷除、終結、判決等等。以

གཅོད

^為核心

概念所形成的這個修行傳統一般稱為

གཅོད་ལུགས

^或

གཅོད་ཡུལ

^；

所要斷除之境（

ཡུལ

）指的是由分別心幻化出的魔境。此修法涉 及的概念豐富，並不只限於布施身體（

ལུས་སིན

^{）一項；因此本}

文中筆者將不採用一般俗稱的施身法， 但同時取其發音與意 義，以「決斷法」一詞來稱呼。¹

出現於十一世紀末西藏的希解派（ཞི་བྱེད་པ^{）被認為是由印}

度大師帕‧丹巴桑傑（ཕ་དམ་པ་སངས་རྒྱས, d.1117）所創；而他的 西藏女弟子瑪紀拉准（མ་གཅིག་ལབ་སོན, 11-12 世紀中）² 所傳下的

「決斷法」乃希解派教法中的一個重要分支。「決斷法」特別之 處除了是透過女性傳法的因緣外，傳統上也被認為是唯一一個

1 日本學者山口瑞鳳將此法譯為「斷境說」 ，可見於該書介紹希解派的段 落。山口瑞鳳，《チベシト》上（東京：東京大學出版會，1997），頁 279-281。

2 關於瑪紀拉准的生卒年，有好幾種說法。相關討論 如 Savvas（ 1990:

52-60）與 Edou（ 1996: 3-6/119-139）學者認為是 1055-1153 年間。此外，

根據《雪域歷代名人辭典》(

མིང་མཛོད

, 1992: 1267-1268)其生平在 1031-1129 年間。

從西藏傳回印度的教法。「決斷法」以密續的修法來實踐《般若 經》的要義，其中分析所謂的魔障之種類與其真實面貌，並且 論及有關消除魔障的方法。³ 而所謂的心魔之產生乃內在意識 的投射化現，空有且虛幻不實。這個修法的訓練重點在於以般 若空慧斷除修行者對身體以及「我」的貪愛執著。為了克服對 黑暗、死亡的恐懼，「決斷法」行者也會選擇在深夜時到墓地、

屍林間修行；更甚者，特意召喚邪魔惡靈前來，其目的在以激 烈的方式來體驗慈悲與空性。除了直接地面對恐懼之外，修法 者進一步要超克所有二元對立的現象、經驗、意念與區別，並 且體證所緣之外境、能緣者自身以及相應之法三輪體空的教 義。簡要言之，「決斷法」是以空性的體證為基礎，並以密法的 形式來實踐般若波羅密多教法的一種禪修方法。

經過初步的資料收集與整理，筆者發現儘管有一些「決斷 法」的英譯本陸續在西方出版，但西方學界對此主題的相關研 究並不多，多數的出版品仍是以翻譯教法、傳記為主。「決斷法」

的研究可從教理的詮釋、禪修技巧與儀式表演等不同的角度切 入，具備了豐富多元的研究議題；例如對空性義理的探討、療 癒醫方的運用、驅邪降魔的方法、抑或是大規模的死亡事件如

3 有所謂的有礙魔（ཐོགས་བཅས^{）、無礙魔（}ཐོགས་མྱེད^{）、喜樂魔(}དགའ་བོད^）、

傲慢魔（སྱེམས་བྱེད）等。顯宗的傳統將魔歸類為：天魔（ལྷ^{）、煩惱魔（}ཉོན་

མོངས^{）、蘊魔（}ཕུང་པོ^{）與死魔（}འཆི་བདག）。這裡根據三世噶瑪巴·壤瓊多 傑（

ཀརྨ་པ་རང་བྱུང་རོ་རྱེ

，1284-1339）的分類。見གཅོད་བཀའ་ཚོམས་ཆྱེན་མོ^。

傳染病對社群所造成的衝擊與決斷法師（གཅོད་པ^{）在其中扮演}

的角色等等。因此筆者擬針對「施身」的主題進行系列的研究。

本文除了回顧「決斷法」現有的研究文獻與相關出版品之外，

也將整理歸納西藏佛教的「決斷法」歷史傳承，並介紹其修法 內容與架構。其旨在提供讀者對「決斷法」所牽涉的思想與所 運用的修法能有基礎的認識。延續本文的脈絡，未來筆者將對

「決斷法」所涉及的思想、概念作深入的探討。從布施波羅蜜 的角度來看，施捨自身不僅成就了終極的布施，也被認為是斷 除我執最徹底、最根本的方法。這種自我犧牲的意象與教誨最 早曾出現在《本生經》的文類中，例如廣為人知的捨身餵虎故 事，其精神延續到了譬喻文學。然而往後在大乘與金剛乘的修 行體系裡，自我犧牲的概念又是如何被實踐的呢？西藏傳統的

「決斷法」修練，除了斷除我執這個目標之外，是否還有其他 的意含？未來筆者也將從漢傳佛教文化中，歸納相似的「上供 下施」儀軌與實踐捨身的傳統。透過這樣的對照，或許我們將 可初步分析不同傳統的修行者對於如何透過身體的試煉來達成 解脫的終極目標有著不同的進路與想像。

二、文獻回顧

以下從不同的主題回顧中西方有關「決斷法」的著作。早 期有志於探索西藏的西方人多半是傳教士、探險家或神秘主義 的追求者，其中 Alexandra David-Neel 是個有名的傳奇人物。

她在《神奇魔幻的西藏》⁴ 中記錄了她在西藏的遊歷與神秘體 驗。在她的認知中，「決斷法」是一種可怕的神祕盛宴（dreadful mystic banquet）。另外歐洲學者如 Evans-Wentz 透過人類學的觀 點將西藏佛教介紹到西方。他在《西藏瑜伽與祕密教義》⁵ 一 書中，將「決斷法」稱為是神秘劇（mystic drama/ mystery play）， 並且將儀式的目的詮釋為一種驅邪法，用以平衡失和的身心關 係。如同 Evans-Wentz 的其他有關西藏佛教著作，他以一貫的 神祕主義的角度來論述這個儀式。雖然他對於將西藏佛教普及 於西方大眾讀者這一點有所貢獻，但卻也造成失真與偏差的現 象。Charles van Tuyl 的〈密勒日巴與決斷儀式〉⁶一文中，透 過 འབའ་ར་བ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང（1310-1391）為密勒日巴證道歌 之第二十八章所作的註解來分析決斷儀式的內容；特別是有關 十八種邪魔干擾密勒日巴修道的記載。作者在這篇短文末段提

到 འབའ་ར་བ 的註解有助於我們了解密勒日巴時代西藏的宗教

實踐情形，並認為「決斷法」是探討西藏宗教史的重要資料。

對於寫於十四世紀中、後期的 འབའ་ར་བ 的註解，如何能幫助我

4 David-Neel, Magic and Mystery in Tibet (Escondido, CA: Book Tree, 2000), pp.148-166.

5 Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Oxford: Oxford University Press, 1958), pp. 277-334.

6 van Tuyl, "Mi-la ras-pa and the gCod Ritual," in Tibet Journal. vol. 4. no.2.

pp. 34-40.

們了解密勒日巴所處時代的西藏宗教實踐？筆者對於這個觀點 持保留的態度。

學界最早關注「決斷法」的發展史議題的是 Janet Gyatso。

其〈決斷法傳統的發展〉⁷ 一文對此教法的歷史淵源與各教派 的傳承與文獻資料有很深入且全面的介紹。雖然已是二十年前 的著作，但其學術參考價值仍然很高。《甚深道決斷法研究：西 藏女性聖者瑪紀拉准的大乘佛教禪修傳統》是一本探討格魯派 傳承之「決斷法」的博士論文。⁸ 作者在書中的第一部分介紹 了：（1）「決斷法」的歷史背景及概要；（2）瑪紀拉准的生平事 蹟；（3）「決斷法」的要點；（4）儀式內容及目的以及（5）「決 斷法」的社會功能。第二部分介紹兩類依傳統觀點認為是瑪紀 拉准所留下的教法；分別為有組織的教法（

ཁིགས་ཅན

^{）與無組織}

的教法（

ཁིགས་མྱེད

）。有組織的教法類別中，歸納了外、內、密

法與教法精華四大項。⁹ 而無組織類的教法中，有一重要的文

7 Gyatso, "The development of the GCod tradition," Soundings in Tibetan Civilization, pp.320-341.

8 Savvas, Carol D, A Study of the Profound Path of GCod: The Mahāyāna Buddhist Meditation Tradition of Tibet’s Great Woman Saint Machig Labdron (Madison: University of Wisconsin-Madison, 1990).

9 值得提出說明的是，關於內法一類又可進一步細分為《八共法》、《八不 共法》與《八特別法》，這是西藏教法慣有的三種分類方式。其中《八不

本《施身注——決斷之明義》（

ཕུང་པོ་གཟན་སྐྱུར་གི་རྣམ་བཤད་གཅོད་ཀི་དོན་

གསལ་བྱེད

）。《施身注——決斷之明義》共有十章。前兩章敘述了

瑪紀拉准的生平，第五章為施身修法的核心。其餘章節為瑪紀 拉准回答子女、徒弟們的問答集。最後第三部分作者選擇了五 位格魯派上師所注疏的決斷修法並逐一翻譯教法內容。¹⁰ 整體 而言，作者是以一種“報導”而非研究的立場書寫；或者可說是

“忠實”呈現傳統格魯派的決斷法要內容。對於「決斷法」全然 陌生的讀者而言，這是了解此教法的歷史源流很好的入門書；

然而若以學術研究立場來看，則少了批判性的客觀分析。

《瑪紀拉准與決斷法的基礎》¹¹的作者 Edou 曾在喜馬拉雅 山區四處探訪與瑪紀拉准傳說有關的各種修行地點。可惜的是 他最終寫成的書並非是一本以田野調查為基礎的研究成果，而 是反應傳統觀點的文獻翻譯著作。雖然他在該書前言中表明了 反對一些西方學者將「決斷法」詮釋為類薩滿儀式的立場，他

共法》中說明了修法要訣、除障法、幾種誤入歧途的情況、合宜的調心、

禪病對治以及增上緣法等。

10 這五位分別為：宗喀巴洛桑扎巴（

ཙོང་ཁ་པ་བོ་བཟང་གྲགས་པ

^{）、班禪洛桑雀}

吉杰琛（

པན་ཆྱེན་བོ་བཟང་ཆོས་ཀི་རྒྱལ་མཚན

）、土觀洛桑雀吉寧瑪（

ཐུའུ་བཀྭན་བོ་

བཟང་ཆོས་ཀི་ཉི་མ

^{）、紐曲達摩巴達（}

དངུལ་ཆུ་དྷརྨ་བྷདྲ

^{）以及洛桑聰朱（}

བོ་བཟང་

ཙོང་འགྲུས

^）。

11 Edou, Machig Labdrön and the Foundations of Chöd ( New York: Snow Lion, 1996).

也並未試圖去推翻這樣的看法。該書內容分為「決斷法」傳統 與瑪紀拉准的生平故事兩部分。第一部份主要在介紹瑪紀拉准 所傳的「決斷法」要義、所要斷除的四魔種類以及「決斷法」

的三個傳統——經典傳承、密續傳承以及顯密融合傳承。第二 部份則是翻譯

ཕུང་པོ་གཟན་སྐྱུར་གི་རྣམ་བཤད་གཅོད་ཀི་དོན་གསལ་བྱེད

^〈施

身注——決斷之明義〉中的前兩章，即瑪紀拉准的生平故事。

筆者認為這本書最大的貢獻在於收集整理了代表「決斷法」三 個傳統的相關文獻。這些資料超越了前述 Savvas（1990）之書 僅限於格魯傳統注疏的限制，對於日後學者的研究有很大的助 益。

Allione（1984）在她的《智慧女性》一書中介紹了六位西 藏女行者，其中也收錄了瑪紀拉准的傳記。Harding（2003）的

《瑪紀之完整教法–闡明決斷法義》¹² 是《施身–決斷要義詳釋》

的完整英譯版。透過這本書的目錄，讀者可以清楚的掌握到《施 身–決斷要義詳釋》全本各章節的內容。上述各書所依據的文本 都是簡名為

མ་གཅིག་རྣམ་བཤད

的《施身注——決斷之明義》。由 於這些英譯本並未提供詳細的藏文底本資料，因此我們無從判 斷它們之間版本的同異問題。近年來陸續出現決斷教法的英譯 本。這些出版品對於教法的普及有所貢獻，不過也似乎有潛在

12 Machik’s Complete Explanation：Clarifying the Meaning of Chöd, A Complete Explanation of Casting Out the Body as Food.

的、被誤讀的可能。羅德喇嘛（Lodo Lama）在其翻譯的《決 斷法修行指南與註解》¹³ 一書前言中，直言讀者在閱讀前應先 從具格上師處領受灌頂或許可。此書的主要內容為蔣貢康楚•

羅卓泰耶（འཇམ་མགོན་ཀོང་སྤྲུལ་བོ་གྲོས་མཐའ་ཡས, 1813-1899, 以下簡稱 蔣貢康楚）所作的「決斷法」註解；包括了修法前行、實修正 行與歸結迴向三大部分。另外，這本書也收錄了十四世大寶法 王的施身法（

ལུས་སིན

）日常修習指南，分別以藏文、拼音與英 譯三種形式呈現。此書另一個特點是在不同的禪修觀想階段附 上了插圖。這些插圖是將羅德喇嘛解說法本時所作的描述具象 化。雖然此書主要的對象是實修的信徒，不過對於研究者而言 也是一個了解噶舉派「決斷法」修持的重要參考文獻資料。

此外仍有許多可供參考的同類型著作¹⁴，由於篇幅限制，

筆者將不在此一一介紹內容與分析其優劣。僅略舉目前手邊可 得的幾本參考書為例。《甘丹寺傳統的 「決斷法」》¹⁵是 Molk

（2006）依據 Kyabje Zong 仁波切口傳的「決斷法」禪修指南 所編成的。 Duff（2010）所譯的《龍欽心髓的決斷法》¹⁶是根

13 Lodo Lama trans, Chöd Practice Manual and Commentary, By the 14th Karmapa, Thekchok Dorje and Jamgön Kongtrül Lodö Taye (New York: Snow Lion, 2007).

14 可參考 Harding, 2003: 285。

15 Chöd in the Ganden Tradition.

16 The Longchen Nyingthig Chod Practice, Sound of Dakini Laughter.

據吉美林巴（འཇིགས་མྱེད་གིང་པ）所取出的龍欽心髓伏藏中的「決 斷法」所作的注解書。Chaoul（2009）的作品則是反映了苯教 傳統（Bön）中的「決斷法」修行。Molk（2008）的另一本作 品則是翻譯帕‧丹巴桑傑的生平事蹟與故事。《萬丈光芒》¹⁷ 是 一本當代「決斷法」修持者 Tsering Wangdu 仁波切的傳記。

中文文獻部分，許明銀（2004）在《法光》雜誌的一文〈西 藏佛教的斷境說〉簡要地介紹了希解派與「決斷法」¹⁸ 的行持 內容與對治四魔的三種三昧：金剛喻三昧、如幻三昧與首楞嚴 三昧。劉婉俐（1999）的文章〈智慧的女性〉則是回顧以 Rita Gross 為首的北美女性主義佛學觀的形成歷史並分析此觀點的缺失，

如缺乏深入探討佛教教義等。該文的第二部分以兩位西藏女性 上師——耶謝措嘉與瑪紀拉准的傳記為例來分析女性身份認同 議題。就瑪紀拉准的傳記而言，她認為瑪紀拉准作為一個“漫遊 瑜伽女”的代表，可視為是佛教女性在出家與在家的兩種典型抉 擇之外的另類出口。西藏學者德吉卓瑪最近出版的《藏傳佛教 覺域派通論》、《藏傳佛教覺域流派探究》兩書是根據她多年的 田野調查、訪談與資料收集所完成的鉅著。這是中文的藏學學 界首次對橫跨古今的「覺域派」傳承與發展所做的最完整的介

17 Hundred Thousand Rays of the Sun：The Sublime Life and Teachings of a Chöd Master.

18 該文用語為「斷境說」（གཅོད）。為保持本文的前後一致，仍以「決斷法」

來指稱。

紹，此研究在中國獲得相當高的評價。¹⁹ 其所涉及的層面的確 在中西方的相關領域研究中都是首見。

筆者對此派教法的研究尚在摸索階段，不過有一個值得提 出再思考的問題是，我們所處理的究竟是「教派」（school/sect）

的流傳或是「教法」（teachings）的傳承？Kapstein（1980: 139）

在其香巴噶舉的研究中就曾指出，「教派」指的是一個獨立存在 的宗教機構，保有其自主的組織運作模式。²⁰ 當我們談一個已 經失傳的教派的教法傳承（lineages），如本文所探討的「決斷 法」時，基本的理解脈絡是該教法被不同宗派的修行者所接納 修習、流傳而得以傳承、延續至今。雖然香巴噶舉與希解派都 被蔣貢康楚收列為八大傳承，但香巴噶舉在十九世紀的利美運 動過程中，得以復興重生。希解派並沒有這樣的機緣。這或許 與決斷師（

གཅོད་པ

）四處雲遊的特質導致這個教派難以以具備 核心僧團的組織模式存在有很大的關係。

19 德吉卓瑪女士在 2014 年九月三日隨中國藏學中心來台交流訪問。來訪時 贈送兩冊大作予法鼓文理學院惠敏校長。筆者回國後方知錯過一個向前 輩請益的機會，甚為遺憾。相較之下，本文的「決斷法」歷史與源流 一段 實屬簡略，但考慮到文章的完整性與西方文獻的參照，仍決定按原初的 寫作計畫予以保留。

20 筆者認為香巴噶舉派所流傳的「尼姑瑪五法」與本文所討論的希解派之「決 斷法」有其相似的關聯，因此特舉此例來說明。

三、「決斷法」歷史源流與教法

(一)

「決斷法」源流

根據 Janet Gyatso（1985: 325-328）的研究，「決斷法」的 傳承可以從其印度源流與西藏源流兩個角度來看。西藏祖師如 噶瑪洽美（ཀརྨ་ཆགས་མྱེད,1613-1678）與蔣貢康楚都曾經對此問題 做過整理。噶瑪洽美提出四個源於印度的法脈為 ：（ 1）聖天

（Āryadeva）傳承；（2）帕‧丹巴桑傑的希解派傳承；（3）那 諾一味傳承（

ནཱ་རོ་རོ་སོམས

）以及（4）烏金決幻傳承（

ཨོ་རྒྱན་འི་འཁྲུལ་

གཅོད

^）。此四法脈是否意味著「決斷法」的四種不同的根本經典 傳統，目前學界並未有進一步的討論。首先比較明確的「決斷 法」根本文本是以聖天為名所作的〈般若教授〉（

ཤྱེས་རབ་ཀི་ཕ་རོལ་

ཏུ་ཕིན་པ་མན་ངག

^{）21以及〈大般若頌〉（}

ཤྱེས་རབ་ཀི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕིན་པ་ཚིགས་

སུ་བཅད་པ་ཆྱེན་མོ

^）22, 另 有 一 本 收 錄 於 北 京 版 西 藏 大 藏 經 中 為

འཕགས་པ་ཤྱེས་རབ་ཀི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕིན་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཆྱེན

^{。23多數的西藏史}

家認為此聖天並非著名的中觀學者聖天。此外一個傳承是源自 於帕‧丹巴桑傑一系。這位西藏希解派的重要祖師所傳教法可 分為早、中、後三期傳承，而「決斷法」屬於中期教法。²⁴ 希 解派教義也是依般若經義修行以斷除生死輪迴之苦，而「決斷

21 Gyatso, 1985: 326.

22

གཅོད་ཀི་ཆོས་སོར

，頁 1-9。（Gyatso, 1985: 326）

23 《北京版西藏大藏經》，第 146 冊, 頁 171.4.8-172.5.1。（Gyatso, 1985: 326）

24 Blue Annals（《青史》）, 頁 911。

法」被視為是旁生的一支或被認為是從西藏瑜伽母瑪紀拉准所 傳下的。至於瑪紀拉准的決斷教法是否傳承自帕‧丹巴桑傑，

不管在西藏傳統史書或學界都有不同的看法。²⁵ 這個爭議主要 的因素在於現存的歷史文獻少有關於兩者直接的師承事蹟紀 錄，另外也沒有以帕‧丹巴桑傑為作者的「決斷法」文本流傳 於世。²⁶ 噶瑪洽美所提的另外兩個傳承是那諾巴的一味教授（

ནཱ་

རོ་རོ་སོམས

^{）與烏金決幻教授（}

ཨོ་རྒྱན་འི་འཁྲུལ་གཅོད

）。Gyatso 在其文 中指出那諾巴是否曾傳下「決斷法」尚未能確認。而烏金決幻 教授指的是蓮華生大士一脈所傳的伏藏「決斷法」。

伏藏傳承的「決斷法」指的是透過瑜伽師的禪定力從心間 或淨相獲得的決斷教法。寧瑪傳承的「決斷法」被保存於許多 伏藏師作品集中 。此外筆者利用西藏佛教文獻中心 （Tibetan Buddhist Resource Center, 以下簡稱 TBRC）的資料庫，透過關

鍵字

གཅོད

^或

གཅོད་ཡུལ

的搜索，發現二十多位古今伏藏師留有

「決斷法」文本作品。其中不乏聞名的伏藏師如龍千巴（ཀོང་ཆྱེན་

དྲི་མྱེད་འོད་ཟྱེར, 1308-1364 ） ， 桑 傑 林 巴 （སངས་རྒྱས་གིང་པ^,

1341-1396），貝瑪林巴（པདྨ་གིང་པ, 1450-1521），橘眉多傑·特達 林巴（འགྱུར་མྱེད་རོ་རྱེ་གཏྱེར་བདག་གིང་པ, 1646-1714），吉美林巴（འཇིགས་

25 西藏傳統史書對帕．丹巴桑傑是否直接傳授決斷法給 瑪紀拉准或者是間 隔了幾位瑜伽師如

སྨ་ར་སྱེར་པོ

^及

སོ་ཤཀ་ཡྱེ་ཤྱེས

^或

དབོན་པོ་བསོད་ནམས་བ་མ

^有不

同的紀錄。見 Gyatso, 1985: 328，註 32。

26 Gyatso, 1985: 328.

མྱེད་གིང་པ, 1729-1798）以及敦珠札那林巴（བདུད་འཇོམས་དྲག་སྔགས་

གིང་པ^, 1871-1936 ）。 除 此 之 外 ， 格 魯 派 的 宗 喀 巴 （ཚོང་ཁ་པ^,

1357-1419）大師也從文殊師利菩薩處獲得決斷教法。

「決斷法」的西藏源流若從希解派的立場可分判為兩類：父「決

斷法」（

ཕོ་གཅོད

^{）與母「決斷法」（}

མོ་གཅོད

^{）；又或者分為三類：}

父傳（

ཕ་བརྒྱུད

^{）與母傳（}

མ་བརྒྱུད

^{）與子傳（}

སྲས་བརྒྱུད

^{）。另外還有}

一種分法是所謂的遠傳（

རིང་བརྒྱུད

^{）、近傳（}

ཉྱེ་བརྒྱུད

^{）、極近傳（}

ཤིན་

ཏུ་ཉྱེ་བརྒྱུད

）。其區別在於所指為師徒之間代代傳授的遠傳（

རིང་

བརྒྱུད

）教法，亦或是指瑪紀拉准從般若佛母、金剛亥母處所領

受的心伏藏近傳（

ཉྱེ་བརྒྱུད

），或者是從智慧空行母處領受的極近

傳（

ཤིན་ཏུ་ཉྱེ་བརྒྱུད

^）。之後「決斷法」流傳於不同的教派之間，例

如十七世紀五世達賴喇嘛所接受的「決斷法」就匯集了香巴噶 舉祖師桑傑丹巴（སངས་རྒྱས་སོན་པ, 1219-1270）與伏藏師橘眉多 傑‧特達林巴之伏藏「決斷法」。噶瑪噶舉傳承的「決斷法」傳 授 歷 經 幾 位 重 要 祖 師 ， 諸 如 二 世 噶 瑪 巴

—

^{噶 瑪 帕 西 （}ཀརྨ་

པཀྵི,1204-1283, 以下稱噶瑪帕西）、三世噶瑪巴

—

^{壤瓊多傑（}རང་

བྱུང་རོ་རྱེ, 1284-1339, 以下稱壤瓊多傑）、以及噶瑪洽美。壤瓊多

傑是將決斷教法系統化的重要人物。噶瑪洽美則是對於噶瑪噶 舉傳承之「決斷法」的文獻整理有很大的貢獻。此外現存的覺 囊一派的「決斷法」是由多羅那他（Tāranātha, b.1575）彙編而

成，收錄於《教誡藏》²⁷中。西方學界向來認為薩迦派中並沒 有「決斷法」傳承，然而德吉卓瑪（2014a, 2014b）累積近二十 年的研究調查推翻了這個看法。²⁸ 她在最近的著作中，列舉了 此教法在薩迦派內的傳承的三種上師系譜與遠傳、近傳兩種耳 傳傳承。歸納來說，雖然希解教派不復存在，「決斷法」這一修 持方法遍佈於寧瑪、噶舉、薩迦與格魯四大教派，乃至也可見 於覺囊派、苯教與民間信仰中。可說是一個至今仍是被許多喜 馬拉雅佛教傳統信仰者所修持的活傳統（living tradition）。

(二)

「決斷法」內容

目前流傳的藏文文獻資料並沒有瑪紀拉准的全集之類的文 本。而現存的文獻中，也很難評估哪些是瑪紀拉准所傳下的最 原初的教法。二手研究所使用的文獻多半出自《教誡藏》。根據 蔣貢康楚的編輯，他將相關的「決斷法」歸納為：

གཞུང་རྩ་བ

^（根

（根本教法）、

སོ་བྱེད་དབང

^{（開門灌頂）29與}

གདམས་ངག་ཁིད

^（修法

指南）三類。在根本教法一類中，包含了以聖天為名所留下的

27 གདམས་ངག་མཛོད，現存有幾個版本，本文所參考的是 1979-1981 年間在

Paro 出版的十八冊《教誡藏》。

28 德吉卓瑪（2014b: 165-207）。 Gyatso（ 1985: 331-339）指出四大教派中 未發現有薩迦派傳承的「決斷法」。後來的西方學者基本上承襲這個觀 點，如 Edou（1996）。

29 這裡的開門སོ་བྱེད 指的是修遷識法時，觀想頭頂梵穴開啟如天窗一般，

意識得以從此門射出。

〈斷魔法〉根本頌³⁰，瑪紀拉准的〈決斷訣竅教法大全〉³¹以及 那旺確裴（ངག་དབང་ཆོས་འཕྱེལ, 1654-1717）的〈奧義心髓〉³²。本 小節首先將依聖天的文本定義「決斷法」，之後介紹噶瑪噶舉派 所傳的「決斷法」修法內容。

聖天的根本頌中提到修行者應先認識此心是輪迴與涅槃的 根源並非由因緣所成，是無生、本質是空性。若能如此理解心 的本質的話，就如同從根斷除一棵大樹，任何衍生的思維、分 別念將不得而生。³³ 而此智慧之心乃本具的大光明，不需向外 探求，也與法界的萬事萬象皆為空性一如。因此，從心斷除了 根本惑，也就斷除了煩惱、五毒與極端的常見、斷見，斷除了

30 ཤྱེས་རབ་ཀི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕིན་པའི་ཟབ་དོན་བདུད་ཀི་གཅོད་ཡུལ་གི་གཞུང^，見གདམས་ངག་

མཛོད，第 14 冊, 頁 1-7。此教法全稱為〈般若波羅蜜多深義 · 斷魔法〉，

正文中簡稱為〈斷魔法〉。

31 ཤྱེས་རབ་ཀི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕིན་པ་ཟབ་མོ་གཅོད་ཀི་མན་ངག་གི་གཞུང་བཀའ་ཚོམས་ཆྱེན་མོ^，見

གདམས་ངག་མཛོད，第 14 冊，頁 7-17。此教法全稱為〈甚深般若波羅蜜多．

決斷訣竅教法大全〉，正文中簡稱為〈決斷訣竅教法大全〉。

32 ཤྱེས་རབ་ཀི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕིན་པ་གཅོད་ཀི་གཞུང་དང་མན་ངག་མཐའ་དག་གི་ཡང་བཅུད་ཟབ་དོན་

ཐུགས་ཀི་སིང་པོ^，見གདམས་ངག་མཛོད，第 14 冊，頁 17-22。此教法全稱為〈般 若波羅蜜多．一切決斷教法與訣竅之奧義精華心髓〉，正文中簡稱為〈奧 義心髓〉。

33 “འཁོར་འདས་གཉིས་ཀི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་སྱེམས^/ དྱེ་ལ་རྒྱུ་རྱེན་གང་ཡང་མ་གྲུབ་བོ^/ སྱེ་མྱེད་

གཅིག་ཆོད་རང་བཞི་སོང་པ་ཉིད^/ དྱེ་ལྟར་རོགས་ན་སོང་པོ་རྩད་བཅད་བཞིན^/ རོགས་པའི་ཡལ་

གནས་ཡང་སྱེ་མི་འགྱུར^{/ ”，見}གདམས་ངག་མཛོད，第十四冊，頁 2。

希望與恐懼，斷除了一切的傲慢我執，這便是「決斷法」的真 義。³⁴ 此文中也提到對治內、外魔境的方法根據行者的經驗與 能 力 而 有 所 不 同 。 上 根 者 只 要 安 住 於 非 二 元 對 立 的 無 二 義

（

གཉིས་སུ་མྱེད་པའི་དོན་ལ་བཞག

），中根者須觀修法義（

འབིང་གིས་དྱེ་ལ་

གཏད་དྱེ་སོམ

）， 而 下 根 者 必 須 練 習 施 身 供 養 （

ཐ་མས་ཕུང་པོ་གཟན་དུ་

བསྐྱུར

^）。35 此文的最後段落，簡要提出為利益患病的他者，應使

其面朝上並思維自己、病人、致病邪魔與疾病本身都是空性的 道理。若疾病未能止息的話，可將病人帶往郊外，製作壇城祈 請加持。將上方諸神視為聖者，與自己住處的諸神結好交友；

並調伏下方諸龍神，役使龍神完成任何所交代的任務。³⁶ 基本 上學界都同意這個文本與瑪紀拉准的〈決斷訣竅教法大全〉有 很大的雷同 Edou（1996: 178）、德吉卓瑪（2014b: 89）。

在這篇約六個貝葉長的根本頌中，聖天精要的提出了般若 智慧的要義、心性的光明本質、「斷」

གཅོད

^與「境」

ཡུལ

^的定義、

不同根器的修行者所應採取的方法以及最後略帶儀式性的除魔 治病法。其核心環繞著“一切現象是本質為空性的如幻顯現”的

34 “སྱེམས་ཉིད་རྩ་བ་གཅོད་པ་དང^/ ཉོན་མོངས་དུག་ལྔ་གཅོད་པ་དང^/ ལྟ་མཐའ་སོམ་བའི་འདུ་བྱེད་

དང^/ སོད་པ་ཉམས་ད^...རྱེ་དོགས་དང^/ སྱེམས་བྱེད་ཐམས་ཅད་གཅོད་པའི་ཕིར^/ དྱེས་པའི་ཚིགས་

ཏུ་གཅོད་ཅྱེས་བ^/”，見གདམས་ངག་མཛོད，第十四冊，頁 5。

35 同上，頁 6。

36 同上，頁 6-7。

論述。綱要式的內容也成為後來西藏佛教的知識菁英再據以闡 述的根本文本。以下介紹噶瑪噶舉派之「決斷」教法。

1. 三世噶瑪巴·壤瓊多傑

《教誡藏》（

གདམས་ངག་མཛོད

）十四冊中，我們發現壤瓊多傑留下 的兩部相關教法；〈決斷教法大全〉³⁷ 與〈甚深斷魔法指南〉³⁸。

〈決斷教法大全〉主要內容是以綱要（

ས་བཅད

^{）與註釋（}

འགྲྱེལ་པ

^）

的 兩 種 方 式 來 解 說四 種魔 的 意 義 。 首 先 有礙 魔 （

ཐོགས་བཅས་ཀི་

བདུད

）指的是心對外境的種種顯現產生的執著，因受外境控制、

牽連而產生了各種障礙，並因此受縛於輪迴當中。³⁹ 無 礙 魔

（

ཐོགས་མྱེད་ཀི་བདུད

）指的是從意識所生起的分別念。雖無外在的

對境，但執著於所生起的分別念因而起種種煩惱。行者應該了 知從心性生起的分別念如海浪，剎那生滅。若安住自性清淨的 狀態便可自解脫。⁴⁰ 喜樂魔（

དགའ་བོད་ཀི་བདུད

^{）指的是因各種修}

行進步的徵兆、所獲得的功德等等而生起的慢心，執著此優越 感所成的障礙便是喜樂魔。⁴¹ 傲慢魔（

སྱེམས་བྱེད་ཀི་བདུད

^）是促成

37 གཅོད་བཀའ་ཚོམས་ཆྱེན་མོ^，見གདམས་ངག་མཛོད，第十四冊，頁 54-79。

38 ཟབ་མོ་བདུད་ཀི་གཅོད་ཡུལ་གི་ཁིད་ཡིག^，見གདམས་ངག་མཛོད^{，第十四冊，頁}

173-184。

39 གཅོད་བཀའ་ཚོམས་ཆྱེན་མོ^{，頁 60。}

40 གཅོད་བཀའ་ཚོམས་ཆྱེན་མོ^{，頁 61。}

41 གཅོད་བཀའ་ཚོམས་ཆྱེན་མོ^{，頁 61-64。}

前三魔的根本，也就是強烈的我執。⁴² 此四魔即是「決斷法」

所要斷除的對境，特別是根本我執為斷除的重點。

此外，〈甚深斷魔法指南〉首先解釋此法的修練與般若教法 的關聯性。前行實修部分，先觀想皈依境——以般若佛母為中 心，周圍環繞具三十二相八十隨行好的十方諸佛以及菩薩眾、

根本上師、傳承上師等。皈依境觀想完成之後接著進行一般性 的，即普賢七支供養⁴³。至於特殊性的供養部分，即是觀想自 身為具足百味的美饌供品。其步驟首先是切斷頭顱，以歡喜心 供養上師、三寶，接著繼續供養四肢與末端枝節的部分。也就 是毫無保留的奉獻全身予聖眾。若行者願意供養更廣的對象的 話，則可擴及護法、八大神魔等任何意念所及的賓客，都可邀 請前來受用盛宴。最後思維能供養的自己、所供養的對象與作 為供品的身體皆為無所緣化現，行者應平等地安住於近於寂靜 的狀態。⁴⁴

正行的修法部分，又根據行者的根器細分了上根、中根與 下根三種修法。上根者瞭知眾生於無始以來未斷除傲慢的我執

42 གཅོད་བཀའ་ཚོམས་ཆྱེན་མོ^{，頁 64-68。}

43 此七支供養出自《普賢行願品》，所謂七支為 ：禮敬、供養、懺悔、隨 喜、請轉法輪、請求諸佛不入涅槃以及迴向。

44 “... དྱེ་ནས་བདག་མཆོད་པ་པོ་དང^/ མཆོད་བའི་ཡུལ་དང^/ མཆོད་རྫས་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་

ཅད་མི་དམིགས་ལ་སོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉྱེ་བར་ཞི་བའི་ངང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་གོ^/”，見ཟབ་མོ་

བདུད་ཀི་གཅོད་ཡུལ་གི་ཁིད་ཡིག，頁 176-177。

之故，而執取了輪迴、涅槃的區別。對於有質礙（

ཐོགས་བཅས

^）

的顯現或無質礙（

ཐོགས་མྱེད

）的善惡感受等等無法覺知之故而受 到了束縛；也是諸魔生成的原因。接著思維於勝義諦中無所謂 的邪魔與受害者，無自與他，無輪迴與涅槃。於世俗諦中亦無 思慮，一切都如夢境般為無自性的顯現。如此練習這樣的無憶、

無念、無造作的教法指引。⁴⁵ 而中根者則應練習身心分離的教 法。⁴⁶ 其步驟首先觀想氣息與心的本質（

རླུང་སྱེམས་ཀི་ངོ་བོ

^）的白

色明點，於兩腳掌底依次往上升，最後從頭頂射出融入虛空中。

行者不論在行、住、坐、臥任何時刻，都應安住在心不動搖、

無分別念的狀態。⁴⁷

下 根 的 修 行 者 則 應 練 習 將 五 蘊 身 轉 化 為 供 品 的 施 食 法

（

ཉམས་ལྱེན་ཕུང་པོ་གཟན་དུ་བསྐྱུར་བ

）。修法的原則，首先思維自身從 無始以來因無明之力的牽引，執著過無數的身體，實在毫無意 義。即便現在這個身體也是由三十二種不淨之物所構成。現在 為了自己與等虛空般的眾生圓滿布施波羅蜜，故應布施此身。

行者應以歡喜心，毫無怖畏地施捨頭顱、五臟、六腑以及四肢 末節等等。最後平等地安住於施者、施物與所施對象三輪體空 的境界中。簡言之，應該以毫無怖畏之心，真實的瞭知一切法

45 見ཟབ་མོ་བདུད་ཀི་གཅོད་ཡུལ་གི་ཁིད་ཡིག，頁 177-178。

46 此處所謂的身心分離教法指的是遷識法。在做施身的觀想之前，先將意 識與肉身分離的一個步驟。

47 見ཟབ་མོ་བདུད་ཀི་གཅོད་ཡུལ་གི་ཁིད་ཡིག^{，頁 178。}

性空。此外還應注意的是，如果行者尚未斷除自他、善惡的分 別念時，不需要刻意到邪魔群聚的險地去修行；如果已經斷除 了分別念，不論在何處修行都一樣。又如果因為修行進步而升 起歡喜、進而變成傲慢的話，將是修行的毒藥。因此不應該有 任何的分別念。對於下根的修行者，壤瓊多傑最後說明了內心 幻象可能升起的種種方式（

ཆོ་འཕྲུལ་འབྱུང་ལུགས

^{）、修行成就的現象}

（

ཚར་ཚད

^）、立刻止息幻象障礙的狀態（

འཕྲལ་གི་བར་ཆད་ཞི་བའི་ཐབས

^）

與如何保持不退轉的教誡（

ཕིར་མི་ལོག་པའི་གདངས་ངག

^）。48

檢視壤瓊多傑的這兩個教法指南，我們發現般若教義的宣 揚是其主軸。〈決斷教法大全〉全文內容在解釋四種魔的成因與 斷除魔礙幻覺的根本方法。而〈甚深斷魔法指南〉 雖理應涉及 較多的實修方法，但義理的解釋仍是其重點；唯有在解說下根 修行者的段落，我們看到了簡略的觀修步驟。不過嚴格說來，

並未有太多觀想細節的陳述。對此，一般的解釋是實修的細節 被保留在口傳的傳承中。或者另一種筆者推測的可能是，噶瑪 噶舉派的「決斷法」在壤瓊多傑的時期——十三世紀末、十四 世紀初——尚未發展出成熟的儀式化樣貌。以下將舉其他噶瑪 噶舉派的「決斷法」文本來補充說明。

48 ཟབ་མོ་བདུད་ཀི་གཅོད་ཡུལ་གི་ཁིད་ཡིག，頁 178-182。

2. 彌貴多傑 & 噶瑪洽美

德吉卓瑪在她的新作《藏傳佛教覺域流派探究》中的噶舉 派一章，談到：

《覺域派教法集．大寶鬘》是第三世噶瑪巴仁瓊多杰 撰述的覺域派教法集，為噶舉派修持的覺域派教法 之主要經典依據和標準範本。...筆者搜集的《覺域 派教法集．大寶鬘》為藏文木刻本，共 419 函，816 頁，包括 2 函、3 頁的經典總目和 20 部覺域派教法，

由 噶 瑪 噶 舉 之 覺 域 派 教 法 成 就 者 噶 瑪 ‧ 洽 美 （ཀརྨ་

ཆགས་མྱེད, 1613-1678）或稱噶瑪‧阿熱噶（ཀརྨ་ཨརྱ་ག^）

結集成冊。⁴⁹

壤瓊多傑本人是否為這一儀軌大全的作者，筆者認為有再 商榷的必要。引文中德吉卓瑪所指的覺域派教法集之藏文原名 為

རྱེ་རང་བྱུང་རོ་རྱེས་མཛད་པའི་གཅོད་ཀི་ཚོགས་ལས་རིན་པོ་ཆྱེའི་ཕྲྱེང་བ་འདོན་

བསིགས་བལྟས་ཆོག་ཏུ་བཀོད་པ་གཅོད་ཀི་ལུགས་སོར་བཞག་བཞུགས་སོ

^{， 可 直 譯 為}

「尊者壤瓊多傑所作的決斷教法之寶鬘——決斷法傳承念誦儀 軌」（以下簡稱《決斷法寶鬘》）。透過 TBRC 的資料庫，筆者 發 現 幾 筆 與 決 斷 教 法 寶 鬘 （

གཅོད་ཚོགས་རིན་ཆྱེན་ཕྲྱེང་བ

^{） 相 關 的 文}

獻。⁵⁰ 歸納後可以大略看出這個儀軌大全的文本歷史。1981 年

49 德吉卓瑪（2014b），頁 74。

50 筆者以關鍵句གཅོད་ཀི་ཚོགས་ལས་རིན་པོ་ཆྱེའི་ཕྲྱེང་བ ^{查詢的結果。}

不丹出版了《決斷法寶鬘》的單行本。⁵¹ 《決斷法寶鬘》也被 竹巴噶舉收錄在其修法全集中。⁵² 再往前回溯發現，彌貴多傑

（མི་བསོད་རོ་རྱེ,1507-54）根據八蚌寺的文獻所編輯的十四冊《儀

軌選集》（

དཔལ་སྤུངས་དཔྱེ་རིང་གསར་བསྐྲུན་ལས་དཀིལ་ཆོག་ཕོགས་བསིགས

^）中

的第九冊⁵³，收編了 21 種各類的決斷法儀軌。其中的第一部即 是上述稱壤瓊多傑為作者的念誦儀軌。同名的念誦儀軌也被收 錄在噶瑪洽美的著作全集（

གསུང་འབུམ

^{）中。54 進一步審視後發}

現，對《決斷法寶鬘》有貢獻的編者有多人，包括了彌貴多傑、

羅 那 林 巴 （རཏ་ན་གིང་པ, 1403-1479 ） 、 米 局 多 杰 （མི་འགྱུར་རོ་རྱེ^,

1645-1667）、噶瑪洽美、卻吉瓊聶（ཆོས་ཀི་འབྱུང་གནས, 1700-1774）

等五位上師。⁵⁵ 這說明了現存的《決斷法寶鬘》並不是單一作 者的作品，而是經歷數代知識菁英的增補添加的結果。此外依 西藏文學的寫作傳統，作者應該不會自稱「尊者」並且把自己 的名字加諸於標題上。因此筆者推測，第八世噶瑪巴‧彌貴多

51 གཅོད་ཚོགས་རིན་ཆྱེན་ཕྲྱེང་བ, TBRC [W23756]。

52 འདོན་ཆ་ཉྱེར་མཁོ་ཕན་བདྱེའི་བུམ་བཟང, TBRC [W23685]。

53 གཅོད་ཀི་ཚོགས་ལས་རིན་པོ་ཆྱེའི་ཕྲྱེང་བ, TBRC [W1KG4334]。

54 ཆོས་རྱེ་རང་བྱུང་རོ་རྱེས་མཛད་པའི་གཅོད་ཀི་ཚོགས་ལས་རིན་པོ་ཆྱེའི་ཕྲྱེང་བའི་འདོན་བསིགས་

བལྟས་ཆོག་ཏུ་བཀོད་པ་གཅོད་ཀི་ལུང་སོར་བཞག^{" In} གསུང་འབུམ^/ཀརྨ་ཆགས་མྱེད^{, TBRC}

[W22933]。

55 參見 TBRC 對八蚌寺的《儀軌選集》(དཔལ་སྤུངས་དཔྱེ་རིང་གསར་བསྐྲུན་ལས་དཀིལ་

ཆོག་ཕོགས་བསིགས）所作的相關編者(associated persons）資訊。http：

//www.tbrc.org/#!rid=W1KG4334

傑與之後的噶舉派上師是在壤瓊多傑的決斷教法作品（至少現 存的〈決斷教法大全〉與〈甚深斷魔法指南〉兩部）的概念基 礎之上，為此修法做了相關的傳承祈請、薈供修法等儀軌的編 撰。以上是根據西藏文獻目錄資料所做的討論與推測。以下筆 者將進一步從《決斷法寶鬘》的內容本身的訊息來舉證。

筆者初步比對了彌貴多傑所編的《儀軌選集》中的《決斷 法寶鬘》與不丹版的單行本《決斷法寶鬘》，兩者除了某些字詞 時態、用語有出入、斷句處不同之外，可判斷是內容相同的一 套儀軌全集。⁵⁶ 以下將分別以八蚌版與不丹版為代稱來討論。

《決斷法寶鬘》編錄的內容相當豐富，包括了祈請傳承加持、

皈依、七支供養、四無量心、各類供養（外、內、密、壇城與 無上供養）、持咒、聚集加持、淨除業障、遷識、施身壇城供養

（白宴、紅宴）、祈請傳承上師。之後更有針對個別的上師、尊 者祈請文與守護神的讚頌文、觀想壇城細節的引導、薈供本尊 召請、食子供養、迴向、懺悔等等。

56 例如此處所討論的上師祈請段落中，八蚌版為 /གནས་ཆོས་དབིངས་བདྱེ་ཆྱེན་གི་

ཕོ་བང་ན^/ རྱེ་ཀརྨ་ཆགས་མྱེད་ལ་གསོལ་བ་འདྱེབས^{/ 見}གཅོད་ཀི་ཚོགས་ལས་རིན་པོ་ཆྱེའི་ཕྲྱེང་

བ，頁 35。而不丹版為 /གནས་ཕོགས་མྱེད་ཕྲིན་ལས་ཕོ་བང་ན^/རྱེ་ཀརྨ་ཆགས་མྱེད་ལ་

གསོལ་བ་འདྱེབས^{/ 見}གཅོད་ཚོགས་རིན་ཆྱེན་ཕྲྱེང་བ^{，頁 54。}

在傳承上師的祈請文段落中，出現了噶瑪帕西、壤瓊多傑 乃至噶瑪洽美也在祈請之列。⁵⁷ 在簡短的觀身肢解為血肉，轉 化為五肉與五甘露之後，再將之供養給佛母、十方諸佛以及傳 承上師。再一次的我們看到比前述更詳細的上師名單，直到噶 瑪洽美。在薈供－祈請噶舉上師的段落，噶瑪帕西與壤瓊多傑 同樣地被列為祖普寺（མཚུལ་འཕུ）傳承上師。而此段落末出現引 人注意的一個句子：「此第一部分的噶舉薈供為傑哇敦珠（རྒྱལ་བ་

དོན་གྲུབ, 12 世紀）所寫」⁵⁸。傑哇敦珠是瑪紀拉准的長子，也是

「經續決斷法」傳承的主要傳法人。⁵⁹ 參考學者 Edou（1996）

所整理的「決斷法」傳承系譜可清楚地看到，噶瑪帕西等噶舉 上師的年代晚於傑哇敦珠許多。這說明了此段薈供祈請文應該 是噶舉派後人所作；或者是在原初的祈請文之後，增列傳承上 師之名。類似的例子還可見於之後的甘露食子供養段落。⁶⁰ 根 據段落末的註記，此處的食子供養文（

གཏོར་བསྔོ

^{）是由日貢瓦•}

57 同上。

58 བཀའ་བརྒྱུད་ཚོགས་ལས་སོད་ཆ་འདི་སྲས་རྒྱལ་བ་དོན་གྲུབ་ཀིས་མཛད་པའོ^{/。見八蚌版} གཅོད་ཀི་ཚོགས་ལས་རིན་པོ་ཆྱེའི་ཕྲྱེང་བ^{，頁 65；不丹版}གཅོད་ཚོགས་རིན་ཆྱེན་ཕྲྱེང་བ^，

頁 92。

59 關於傑哇敦珠與他所代表的「經續決斷法」傳承，請參考 Edou（ 1996: 80、

84、 88-90）。

60 噶瑪噶舉上師壤瓊多傑以及第四、第五、第八世噶瑪巴與其他上師，乃 至噶瑪洽美都在供養之列。見八蚌版གཅོད་ཀི་ཚོགས་ལས་རིན་པོ་ཆྱེའི་ཕྲྱེང་བ^，頁

84；不丹版གཅོད་ཚོགས་རིན་ཆྱེན་ཕྲྱེང་བ^{，頁 116。}

村諸杉給（རི་གོང་བ་བརྩོན་འགྲུས་སྱེང ྱེ, ?）所作。最後，在懺悔文（bshags pa）段落，我們也可發現註記的作者為西藏的班智達敦約多傑

（བོད་ཀི་པཎ ི་ཏ་དོན་ཡོད་རོ་རྱེ^{, ?）}。雖然筆者尚無法確認這兩位作者年 代，但從儀軌文本內容中的證據我們可以明確地說，此《決斷 法寶鬘》的編輯者有可能是噶瑪洽美的弟子，或後世所整理之 作，並非壤瓊多傑本人。隨著教法的世代傳遞，儀軌文本也隨 之被加以編輯、增生、擴展而內容也逐漸變得多元。

筆者檢視《決斷法寶鬘》的跋文（colophon）發現，八蚌 版與不丹版都包含了噶瑪洽美所作的跋文。不丹版則在噶瑪洽 美的跋文之後，尚有五頁八蚌版所無的決斷法狂行者‧達磨杉

給（གཅོད་སོན་དྷརམ་སྱེང ྱེ, ?）的跋文。噶瑪洽美在跋文中提到，廣

為流傳的「決斷法」法本多如繁星且難以判斷真偽；然後交代 了自己的師承⁶¹與修持成就的一些徵兆。由於侍者確貝（དབོན་པོ་

ཆོས་འཕྱེལ, ?）懇切的請求，噶瑪洽美也從修法的徵兆中確信寫下

此修法儀軌將利益無數眾生。即使他會因此而短壽，依然在純 淨的動機下完成了此儀軌的編撰。他也明白表示，此儀軌日後 不應被增刪或修改。跋文的最後，噶瑪洽美以臨終極樂淨土祈 願文來做結尾。⁶² 而達磨杉給的跋文中，再一次的肯定此《決

61 除了噶瑪噶舉的傳承系譜之外，噶瑪洽美還提到施身修法的兩個上師 ： 確紀汪求（

ཆོས་ཀི་དབང་ཕྱུག

^{, ?）與裩尬南傑（}

ཀུན་དགའ་རྣམ་རྒྱལ

^{, ?）}

62 見八蚌版གཅོད་ཀི་ཚོགས་ལས་རིན་པོ་ཆྱེའི་ཕྲྱེང་བ，頁 137-140；不丹版གཅོད་ཚོགས་

རིན་ཆྱེན་ཕྲྱེང་བ，頁 188-191。

斷法寶鬘》是 噶瑪洽美依據壤瓊多傑所作的根本文所編輯而 成、真實無誤的儀軌全集。之後他列舉了幾種不當的更改儀軌 內容的細節。強調此修法的根本精神是上師瑜伽，本身已具足 累積資糧的方法。因此，和噶瑪洽美一樣，他也再次提出法本 不應被隨意更動內容。並且定位此修法為佛子的修持（

རྒྱལ་སྲས་

སོད་པའི་ལམ་ཆྱེན

），非用來降魔或謀生之具。⁶³

從兩段跋文內容可知，此修法存在著多種版本且當時的修 法者可能藉此遂行私己利益之各類世俗瑣事。這也無怪乎兩位 編者要如此義正嚴詞地正本清源，為「決斷法」洗刷汙名了。

最後附帶一提的，從跋文中，我們也得知噶瑪洽美完成編輯《決 斷法寶鬘》的時間為木馬年的第七個月份。從噶瑪洽美所處的 年代——十七世紀來推算，十七世紀只出現過一次木馬年，也 就是相當於西曆的 1654 年。

3. 蔣貢康楚

蔣貢康楚所撰寫的《知識寶藏》（

ཤྱེས་བ་མཛོད

^{）中64，介紹了}

希解派與其分支「決斷法」。他引用了聖天對

གཅོད

^{的定義，並}

63 不丹版གཅོད་ཚོགས་རིན་ཆྱེན་ཕྲྱེང་བ，頁 191-195。

64 此為蔣貢康楚著名的五寶藏之一。此著作源自於一位喇嘛請求他對解脫 戒、菩薩戒與密乘戒三乘戒律做精簡的註解。為了使一般人對佛法有完 整的認識，蔣貢康楚決定不只專注在戒律上，而是依戒定慧三學的架構 來介紹。1863 年他在閉關時按印度傳統書寫根本頌《知識周遍》ཤྱེས་བ་ཀུན་

ཁྱབ。當他完成之後，呈給上師蔣揚欽哲汪波（

འཇམ་དབངས་མཁྱྱེན་བརྩྱེའི་དབང་

且根據藏譯本《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakoṣakārikā），對

「境」（

ཡུལ

）做了解釋。也就是說，應該斷除的對象是根源於 習氣、外境與非如理思維所引生的煩惱，且在遭遇的當下就應 立刻斷除。有趣的是，蔣貢康楚進一步指出「斷境」（

གཅོད་ཡུལ

^）

的另一層涵義為同音詞「行境」（

སོད་ཡུལ

^{）。因為此法是實踐般}

若經中所提到的「應如此地修持深般若波羅密行」的意義。⁶⁵ 這 樣的定義也彰顯了「決斷法」在菩提心修持上的重要性。

蔣貢康楚根據十四世噶瑪巴所造的日常修持儀軌，《施身法 常修略軌》（

རྒྱུན་ཁྱྱེར་གི་ལུས་སིན་བསྡུས་པ

）加以解釋而寫成了《施身 法 略 記 ——歡喜林園》（

ལུས་མཆོད་སིན་གི་ཟིན་བིས་མདོར་བསྡུས་ཀུན་དག

^’

ཨི་

སྱེད་ཚལ

）（以下簡稱《歡喜林園》）。此施身法修法指南全長 19

個貝葉。和《決斷法寶鬘》相較，蔣貢康楚的《歡喜林園》精 簡地濃縮「決斷法」的主要修法內容。全文分為前行、正行與 結行三大部分。進入前行修法之前，他強調此法的精神在於了 知違緣、鬼祟皆是自心幻現，若能通達自他一如便能立斷我執

པོ

, 1820-1892）過目。上師大為讚賞這個作品並鼓勵他寫下註解。於是在 1864 年蔣貢康楚再自作註疏 《知識無邊海》ཤྱེས་བ་མཐའ་ཡས་པའི་རྒྱ་མཚོ^。一

般合稱兩書為《知識寶藏》ཤྱེས་བ་མཛོད。參見 Harding（2007: 17-20）。

65 ཡང་ཤྱེས་རབ་ཀི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕིན་པ་ཟབ་མོའི་སད་པ་སོད་པ་དྱེས་འདི་ལྟར་བསླབ་པར་བ་སྱེ^/ ཞྱེས་

པའི་དོན་ལག་ལྱེན་ཏུ་བསར་བས་སོད་ཡུལ་ཅྱེས་སུའང་གྲགས་པར་བཞྱེད^{... 見}ཤྱེས་བ་ཀུན་

མཛོད^{，頁 159。}

煩惱（

བདག་འཛིན་གི་སྱེམས

^）；若有人因名聞利養之故而修持，便成 了邪斷之法（

གཅོད་ལོག

^）。66

所謂的前行涵蓋了五部分：皈依、發心、累積資糧、淨除 障礙與獻勝妙供。何為最殊勝的妙供呢？依蔣貢康楚的解釋，

若能真誠地將自己的喜樂善行迴向給遍虛空的有情，並反之承 受他們的罪障憂苦之施受（

གཏོང་ལྱེན

）觀想，便是最勝妙供養。

67 施受觀想是西藏傳統修心法（

བོ་སོང

）中的主要觀修方法。在 筆者所閱讀到的「決斷法」法本中，雖然可見升起菩提心與實 踐菩薩道的概念，然而蔣貢康楚的註解少見地將施受的觀想融 入「決斷法」的文本當中。有趣的是，筆者在《修心巨集》（

བོ་

སོང་བརྒྱ་རྩ

）當中，發現了一個早期的噶當派的修心法——「八座

修心」（

བོ་སོང་ཐུན་བརྒྱ་མ

^）68。雖然「八座修心」文中並沒有出現

གཅོད་ཡུལ

^或

ལུས་སིན

這兩個關鍵字，但其中的四座修法與本文討

論的施身供養內容有極大的雷同。「八座修心」的作者據說是釋 迦雲丹（ཁམ་ལུང་པ་ཤཀ་ཡོན་ཏན, c. 1023/25-1115）⁶⁹。由於他與瑪

66 ལུས་མཆོད་སིན་གི་ཟིན་བིས་མདོར་བསྡུས་ཀུན་དགའི་སྱེད་ཚལ^{，頁 388。}

67 རང་གི་བདྱེ་དགྱེ་མཁའ་ཁྱབ་ཀི་སྱེམས་ཅན་ལ་བསྔོ་ཞིང་དྱེ་རྣམས་ཀི་སིག་སིབ་སྡུག་བསྔལ་བདག་

ཁོ་ནའི་སྱེང་དུ་ལྱེན་པའི་གཏོང་ལྱེན་དམིགས་པ་སིང་ཐག་པ་ནས་བབ་འང་མགྲོན་བཞི་དགྱེས་

པའི་མཆོད་པའི་མཆོག་དམ་པ་དང་ཚོགས་བསགས་ཀི་ཕུལ་དུ་གྱུར་པ་སྱེ^/，ལུས་མཆོད་སིན་གི་

ཟིན་བིས་མདོར་བསྡུས་ཀུན་དགའི་སྱེད་ཚལ^{，頁 393。}

68 Thupten Jinpa (2006: 225-237)。

69 Vetturini（ 2013: 35）。

紀拉準的年代接近，施身與修心教法之間是否存在著文本交互 影響的現象是值得進一步探究的問題。關於這一點，筆者將另 文討論。

接著在正行部分包括了：頗哇遷識（

འཕོ་བ

^{）、身曼達供（}

ལུས་

དཀིལ་འཁོར་འབུལ

^{）、三白宴施（}

དཀར་འགྱེད་སོར་གསུམ་གཅིག་ཏུ་སོམས

^）、紅

宴合施（

དམར་འགྱེད་གཅིག་ཏུ་སོམས

^{）與薈供（}

ཚོགས

^{）。此處的「頗哇}

遷識」被具象的描述為開啟虛空之門（

ནམ་མཁའ་སོ་འབྱེད

^），與筆

者過去熟悉的遷識文本有著不同的表達方式。就觀想的方法而 言，此處觀想紅白明點與種子字從兩腳掌往密處匯集也與一般 的遷識法有所不同。「身曼達供」的觀法是全然的肢解色身並將 之轉化為等虛空的圓滿供養：剝皮為黃金地基（

གསྱེར་གི་ས་གཞི

^）、

轉膿血為香水海（

སོས་ཆིའི་རྒྱ་མཚོ

^{）、指甲化為鐵圍山（}

མཐའི་ལྕགས་

རི

^{）、軀幹為須彌山（}

རི་རབ་ལྷུན་པོ

^）、四肢為四大洲與各小部洲（

གིང་

བཞི་གིང་ཕྲན

^{）、頭顱為天界（}

ལྷ་གནས

^{）、雙眼為日月（}

ཉི་ཟླ

^）、心為

如意寶（

ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ

^{）、諸內臟器為八吉祥（}

བཀྲ་ཤིས་རགས་བརྒྱད

^）、

輪王七寶（

རྒྱལ་སྲིད་སྣ་བདུན

^{）、大寶藏 （}

རིན་པོ་ཆྱེ

^’

ཨི་གཏྱེར

^{）、 五欲供}

（

འདོད་ཡོན་ལྔ

^）等。70

接下來的「三白宴合施」又名「四賓客」（

མགྲོན་བཞི་མ

^），是

指 所 奉 獻 的 身 軀 經 諸 佛 的 智 慧 甘 露 加 持 後 ， 化 為 甘 露 大 海

70 ལུས་མཆོད་སིན་གི་ཟིན་བིས་མདོར་བསྡུས་ཀུན་དགའི་སྱེད་ཚལ^{，頁 395。}

（

བདུད་རྩིའི་རྒྱ་མཚོ

^），並從自身幻化出供養天女來宴請賓客。⁷¹ 所 謂的四賓客是指四類獻予供養的對象：傳承上師等殊勝賓眾、

各部護法之具德賓眾、父母與六道有情之可憫賓眾與宿敵債主 等冤債賓眾（Lodo Lama, 2007: 44）。 之後的紅宴是將餘下的 甘露再轉化為肉山血海，以翻騰的無漏甘露滿足八部魔眾。薈 供部分首先觀想行者自身與他人的本覺相合，再與法身結合；

接著自他的蘊聚與薈供融合。將蘊身所成的供物廣施給一切神 魔眷屬，令其歡喜。最後結行除了迴向功德之外，必須收攝所 觀想的諸聖眾等賓客，皆大歡喜，回歸本處。最後蔣貢康楚對 於斷魔之境的內涵與要義做了總結的說明。他指出多數人捨本 逐末的謬誤，例如，施身與薈供兩者是此法的輔助之道，並非 重點。此法的核心精神在於立斷妄念所主宰的四魔糾葛，並且 使心安住於無自性的法界真實當中。⁷²

四、結語

在這個「決斷法」的初步研究中，筆者選擇了噶瑪噶舉派 為例來探討其基本文獻的變化。從上述所討論到的文本時間來 看，大致上我們可以發現相對早期的文本，如壤瓊多傑現存的 兩部作品，內容以宣導教義思想為主。儀式化的觀想僅略具雛 形，對於支解身體的過程也未有細節的描述。而到了十七世紀

71 ལུས་མཆོད་སིན་གི་ཟིན་བིས་མདོར་བསྡུས་ཀུན་དགའི་སྱེད་ཚལ，頁 395-396。

72 ལུས་མཆོད་སིན་གི་ཟིན་བིས་མདོར་བསྡུས་ཀུན་དགའི་སྱེད་ཚལ，頁 403-405。

噶瑪洽美的時代，已經累積了大量的相關修法儀軌內容。此外，

身壇城的供養非常細緻的談到將行者血肉之身轉化為具足、圓 滿的宇宙壇城，並以此來上供聖眾、下施群生。另外，蔣貢康 楚的《歡喜林園》指正了許多當時存在的謬誤與修行的迷思，

這說明了「決斷法」本質上容易被著相的修行者誤用外，似乎 也暗示了它密切的與庶民大眾之日常生活有關。

關於「決斷法」中的施身部分，筆者推測這樣的肉身供養 某種程度上受到「本生經」與「譬喻文學」這些文類中菩薩布 施身體主題的影響。肉身供養概念的除了可見於西藏「決斷法」

這個修法之外，筆者意外地發現它的內容也出現在修心（

བོ་སོང

^）

的文類中。除了前文提到的「八座修心」之外，以自身作供養 也 被 運 用 在 除 魔 治 病 上 。 以 切 喀 瓦 （འཆད་ཁ་པ་ཡྱེ་ཤྱེས་རོ་རྱེ^,

1101-1175）的弟子——色‧契布‧確吉嘉辰（སྱེ་སིལ་བུ་ཆོས་ཀི་རྒྱལ་

མཚན, 1121-1189）所做的〈修心七義講記〉為例，在談到以施

受（

གཏོང་ལྱེན

）二法修心的練習時，提到可邀請邪惡的非人精靈

前來接受自己的肉身供養。其中教導如是思維：「喜歡肉的請吃 我的肉，喜歡血的請飲我的血，喜歡骨的請嚼我的骨，喜歡皮 的請剝我的皮；若趕時間就生吃，不然就煮熟來吃！」。⁷³ 此 外，在傳統的西藏醫學中，五毒與鬼魅也被認為是促成疾病的

73 Thupten Jinpa (2006: 105).

因素之一。⁷⁴ 西藏傳統文化中邪魔如何對身體造成影響以及如 何透過宗教修持方法加以對治是值得進一步的探討的議題。未 來筆者也將繼續處理本文所涉及到的諸多待解問題。

74 藏醫八科的分類為：生理、病理、婦科、鬼祟、傷口、中毒、長壽、不 孕。《四部醫典》的秘訣部七十七章便在談邪魅病治法。在脈診的診斷法 中，也有鬼邪脈的說法。此外各科疾病中鬼魅都可能是致病的原因，特 別是小兒科中，談到邪魔侵擾的篇幅更多。見黃英峰 (1999: 78-79、

206、 232）。