杨泉评传
第一章杨泉的生平 与著作
清乾隆三十八年（１７７３ 年）敕编“武英殿聚珍版丛书”，其中收有唐马 总《意林》。①《意林》卷五原有傅玄《傅子》、杨泉《物理论》的摘录段落。
不知什么原因，“武英殿”《意林》编撰过程中，两种著作的摘录文字错落 互见，即所谓的《傅子》文其实是《物理论》文，而《物理论》文中绝大部 分是《傅子》文。乾隆四十五年（１７８０ 年），《意林》收入《四库全书》时，
错落现象依旧存在。
清末，叶德辉辑《傅子》，用的是私家所藏宋本《意林》，指出了“武 英殿”本的错误，附录了《订讹》；严可均辑《全晋文》时，对《傅子》文 于《意林》中的真伪取舍，多方比较，结论与叶氏一致。然而，此前孙星衍 所辑杨泉《物理论》，却未加辨识，径录“武英殿”本《意林》，因而造成
《傅子》文大量混入《物理论》中的现象。
由于严可均《全晋文》有意不辑《物理论》文，而孙星衍所辑《物理论》
又夹杂着不少《傅子》文，后来研究杨泉思想的学者又大多依据孙氏辑本，
因而就将傅玄、杨泉二人合为“一家之学”，权称为“傅玄＝杨泉的思想”。
①萧萐父《略论杨泉》②一文指出，这样合称“并不稳妥”，“二人的社会政 治地位迥异，其著书立论的宗旨以及思想渊源、学术路线，均有所不同”。
我们基本赞同萧董父先生的这一看法。至于对傅玄、杨泉二人思想的同异比 较，我们拟在讨论杨泉以后的《结束语》中再作结论。
一、杨泉生平考索
关于杨泉，我们知之无多。《三国志・吴书》、《晋书》里既无其传，
又无其名，其生干事迹的线索，只有如下三处极简单的记载：
１．《北堂书钞》卷六三引《晋录》讲，杨泉为吴处士，入晋，“诏拜泉 郎中”，会稽相朱则上书言：“杨泉［为政］清操［发于］自然，征聘终不移心。”
（严可均《全三国文》卷七五“杨泉”介绍文字，《全晋文》卷八六朱则《上 书言杨泉》文，均据《书钞》，无“为政”、“发于”四字）。
２．《隋书・经籍志》“子部・儒家类”与“集部”载录杨泉著作，冠以
“晋处士”、“晋征士”的称谓。
３．《意林》卷五，在《物理论》、《太元经》下，同注：“梁国杨泉，
字德渊。”根据这点资料，各种哲学史著作无法更详细地介绍杨泉的生平，
推测他生活于吴亡（２８０ 年）前后，入晋以后仍居留会稽，不应征聘，从事 著述。
我们以为，要讨论杨泉思想，就得尽可能探明他的身世、生平；他的《物 理论》存文及赋文不能忽略，应该加以利用。下面，我们试作一番综合考索。
① 《意林》前，原有戴叔伦、柳伯存二序，分别作于唐德宗贞元二年（786 年）、三年（787 年）。柳序称 全书六卷，今所见者为五卷本。
① 侯外庐等著《中国思想通史》第三卷，人民出版社 1957 年版，第 340 页。此外，上海人民出版社 1980 年版高等学校教材《中国哲学史稿》（孙叔平著），也将傅、杨合论。
② 《武汉大学学报》，1980 年第 4 期。
（一）汉末梁国杨氏避地会稽
杨泉的郡望是梁国（今河南省商丘市南），西晋太康元年（２８０ 年）灭 吴以前，他居于会稽。杨氏一族由梁国徙居会稽的时间、原因，与汉未黄巾 起义。豫州（梁国在豫州境）兵乱有关。
《晋书・孔愉传》讲，孔愉（２６８—３４２）“其先世居梁国”，曾祖孔潜
“汉末避地会稽，因家焉”，孔愉就称“会稽山阴人”。他的从子孔坦于东 晋初“弃官归会稽”（本传）。据《世说新语・言语》篇记载，孔君平（名 坦，字君平）曾造访“梁国杨氏”。按此篇排列顺序，孔坦访杨氏当在王敦 反逆之前，即他归会稽期间。这说明“梁国杨氏”家族仍有人居于会稽。另 外，《顾荣传》提到的杨彦明、《贺循传》提到的杨方，都是会稽人，估计 也是“梁国杨氏”族人。
汉末灵帝中平年间（１８４—１８８ 年），黄巾起义在豫州声势浩大，与梁国 毗邻的陈国、汝南，以及北部兖州境内，讨击战事相连，必然波及到夹在其 间的梁国。孔愉的曾祖、杨泉的先祖由梁国“避地会稽”，大概就在这期间。
（二）吴亡后，杨泉北徒洛下
据本传讲，孔愉于吴亡后，由会稽“迁于洛”，具体时间未明。不过，
江南人士迁洛的时间，一般在太康之末。
《晋书・武帝纪》载，太康元年（２８０ 年）平吴后，“其牧守已下皆因 吴所置”，“吴之旧望，随才擢叙”。实际上，除吴主孙皓及其高层僚属被 押送洛阳外，江南高门大族人士仍留在江南，多数人还归本郡，或闲居，或
“随才擢叙”，一般仍在当地做官。例如，陆机返回吴郡旧里，“闭门勤学，
积有十年”（本传）；贺循回到会稽郡，先后担任阳羡令、武康令。《武帝 纪》讲“吴人大悦”，就是因为江南社会秩序没有因吴亡而骚动。
《晋书・陆喜传》曰：
太康中，下诏曰：“伪尚书陆喜等十五人，南士归称，并以贞洁不容皓朝，或忠而获罪，或退 身修志，放在草野。主者可皆随本位就下拜除，敕所在以礼发遣，须到随才授用。”
这道诏书下达的时间估计在太康九年（２８８ 年）。这一年，晋武帝下诏 全国“举清能，拔寒素”（本纪）。陆机等南方人士于次年（２８９ 年）到达 洛阳，是第一批“以礼发遣”而至的南士。陆机入洛后，上疏晋武帝讲：“而 荆州江南乃无一人为京城职者，诚非圣朝待四方之本心。”（《晋书・贺循 传》）这引起了晋武帝的重视，随后征召南方人士到洛阳作官的举措付诸实 施。贺循是陆机推荐后才入洛的，孔愉等估计也在这前后入洛。
前面讲到，会稽相朱则上书晋武帝，推荐本国处士杨泉。这也应在太康 末年。朱则其人，于《晋书》无传无名，其事不详。他做会稽相，这是入晋 后的职事，而且应在太康后期。因为：第一，吴亡前，会稽为郡不为国。《三 国志・吴书》孙皓凤凰三年（２７４ 年）、天玺元年（２７６ 年），会稽郡太守分 别为郭诞、车浚，说明不设国相。第二；吴亡前，晋朝封投奔而至的原吴宗 室成员孙秀为会稽公，并开府，平吴后，“开府如故”（见《三国志・吴书・孙 匡传》），首任国相为丁乂（见《晋书・贺循传》），而赵王司马伦于永宁 元年（３０１ 年）篡位前，会稽相为张景（见《晋书・贺循传》）。因此朱则
为会稽相的时间，当在太康中后期至晋惠帝即位初。
现在的问题是，杨泉被征不就，是仍留在会稽国，还是北上入洛仍为“处 士”？这两种可能性部存在。我们的看法是：杨泉于太康末、惠帝即位初，
即公元 ２９０ 年左右，被征入洛，但未就其职，隐居著述。理由如下：
第一，杨泉经会稽相朱则推荐、晋室征拜郎中后，离开了会稽。他在《物 理论》中讲“余昔在会稽”（《御览・地部》引）云云，用的是追述口气。
第二，杨泉入洛的证据，是他与吕子义（或吕义）的交往。他在《物理 论》中写道：
吕义为太子率更令，严毅清高。（《北堂书钞・设官》）
吕子义，当世清贤士，常往友人处，嫌其设酒食，怀于糒而往。主人荣其降，乃盛为馔。义出 怀中干糒，求一杯冷水，食之。（《御览・饮食》。《书钞》引至“怀于糒而往”）
今有吕子义，清贤士，为率更令。有人就之宿，非其度数之内。子义燃烛，危坐通晓，目不转 睛，膝不移处。（《御览・人事》）
吕子义是“当世清贤士”，又为“太子率更令”，他赴宴带干粮、为他 人借宿而守夜的奇特行为，是杨泉到达京城以后耳闻目睹了的，不会是留在 会稽据远道传闻而作的记载。吕子义其人，史书无名，估计应是晋惠帝继位 后所立皇太子司马遹府中的“率更令”。杨泉与吕子义之间，应有交往。
第三，杨泉北上入洛的旁证，是他提及到黄河以及京城近畿弘农、河内 的有关文字。《物理论》中，说到“河水黄赤”（《艺文类聚》卷八），“弘 农宜阳县金门山竹”，“河内葭莩”（《御览》卷四二）。这似乎也可以证 明杨泉写《物理论》时，已离开会稽，居于洛阳或近畿的事实。
第四，杨泉《物理论》中有批评玄学“虚无之谈”和世风浮靡的言论，
这是针对西晋元康年间（２９１—２９９ 年）的中朝玄学思潮而发的。如果他继续 留在会稽或呆在江南异地，那么这样的议论出自于杨泉之口，就让人不能理 解。
第五，杨泉的作品中，《请辞》、《蚕赋》、《织机赋》所反映的内容，
跟当时京城洛阳的风尚、活动有关。《请辞》议论墓祭之礼，涉及到“京师 三辅酋豪大姓”“连日厌饫”的习俗“迄于今日”的情形，《蚕赋》表现皇 室后宫亲蚕的隆重仪式，《织机赋》写到“名匠骋工”、“织女扬翚”的繁 忙场面。这些内容当然不可能是杨泉继续隐居会稽一地的想象之辞，即便是 议及古礼旧制，也透露出现实的气息。比如，《请辞》是以“古不墓祭”立 论的，可晋武帝是有过谒陵举动的，①晋惠帝继位后，永平元年（２９１ 年）正 月下诏，重申先前司马懿“不得谒陵”（本纪）的遗令。帝室祭祀，以“宗 庙为先”，谒陵“非礼甚焉”（《晋书・礼志上》），但是，“庶人无庙，
故祭于寝”（《晋书・礼志上》），京师大族在惠帝诏文下达后，仍沿旧俗，
铺张墓祭，既与古礼有悖，又于亡灵无益。杨泉此文正是有鉴于此，写作的 时间在惠帝诏文下达之后。再如，《蚕赋》是有感于古人“独不赋蚕”②而作，
① 《晋书・礼志中》：“及宣帝，遗诏‘子弟群官皆不得谒陵’，于是景、文 遵旨。至武帝，犹再谒崇阳 陵，一谒峻平陵，然犹不敢谒高原陵。至惠帝复止也。” 崇阳陵是司马昭墓，峻平陵是司马师墓，高原陵 是司马懿墓。
② 语出梁元帝萧绎《金楼子・立言篇》。萧绎挖苦道，“是何言欤！楚兰陵 荀况有《蚕赋》。近不见之，
有文不如无述也。”其实，不但先秦时荀子写过《蚕 赋》，而且曹魏时嵇康也写过《蚕赋》。杨泉此语不 符合实际。
说的是仲春二月吉日“亲桑于北宫”之礼。这与西晋武帝太康六年（２８５ 年）
以后恢复施行的亲蚕时地不相吻合，③但铺写亲桑场面绘声绘色，不像是述 古，倒似在记叙眼前情景。还有，《织机赋》所写京城中百工忙碌、百官设 张，制机织素的活动，也不是毫无亲身感受的向壁虚构之作。因此，这三篇 作品大体上可以确定是杨泉入洛后写成的。
综上可知，杨泉于晋惠帝继位前后，即公元 ２９０ 年前后，被朝廷征召，
离开会稽，北上至洛。他没有任职做官，仍为“处士”、“征士”，从事著 述。这与皇甫谧这位“晋征士”的情形有点相似。杨泉《物理论》写成于入 洛以后，他的有些作品也作于隐居洛下之时。
二、杨泉著作述略
（一）著录情形
杨泉的著作，《隋书・经籍志》作了如实载录。“子部・儒家类”在夏 侯湛“《新论》十卷”后附录曰：
梁有《杨子物理论》十六卷、《杨子太元经》十四卷，并晋征士杨泉撰。
“集部”载：
晋处士《杨泉集》二卷。录一卷。
这说明，唐初修《隋书》时，杨泉著作能够见到的，只有《杨泉集》录 存的一卷集，其他均为梁代著录的情形，当时有录无书。
后来，唐马总《意林》、《旧唐书・经籍志》、《新唐书・艺文志》，
均著录原先卷数：《物理论》１６ 卷，《太元经》（或《太玄经》①）１４ 卷，
《杨泉集》２ 卷。这反映的是唐代购募先代旧书后，到开元年间存书的情形。
安禄山之乱后，实际存书已大半散失不存。新、旧《唐书・志》于此均有说 明。杨泉的著作，得而得失。唐以后官、私书目不再著录。
（二）辑佚情形
唐以后，杨泉的著作已无完整的专集存世，他的文字只零星保存于唐代 或唐以前的类书、典籍里。其中，唐马总《意林》里收录得较集中。但《意 林》的宋刻本极难见到，清代乾隆年间重刻的“武英殿”本又将《物理论》
文与《傅子》文互溷。后来学者依据“武英殿”本《意林》辑佚，错误遂难 免。因此杨泉《物理论》至今无善本。严可均、叶德辉二人虽先后发现了其 中存在的问题，但严可均有鉴于孙星衍已辑得《物理论》问世，故在他所辑
《全上古三代秦汉六朝文》这部煌煌巨著中，有意不收杨泉《物理论》与《太 元经》只字，以示不掠他人之美，而在《傅子・叙》里说明“武英殿”本《意
③ 《晋书・武帝纪》，太康九年（288 年）三月丁丑，“皇后亲桑于西郊”。 《周礼》规定“蚕于北郊”。
魏文帝黄初七年（266 年）正月，也是“蚕于北郊” 的。晋武帝后期，亲桑于西郊的这一变化，可能与新 建金墉城北至芒山下，宫城 北郊不便设坛有关，但《晋书・礼志上》解释是为了“与藉田对其方也”，恐 不 全是。
① 《新唐书・艺文志》“丙部子录・儒家类”作《太玄经》。新、旧《唐书》在《太元经》（或《太玄经》）
下均出“刘缉注”。刘缉其人不详。
林》的错误所在，实际上等于是纠正孙星衍辑《物理论》不善的暗示；①叶德 辉手里有宋本《意林》，他只是利用它为《傅子》文的可靠性着想，在附录
《订讹》卷指出“武英殿”本的失误，虽然在实际上也将《傅子》与《物理 论》文区分开了，但《物理论》文单另辑出，却不关他的事，不可能顺便两 全其美。
了解上述背景后，我们再看有关杨泉著作的几种版本。
１．孙星衍辑《物理论》一卷
这是孙星衍于清嘉庆十年（１８０５ 年）辑成刊印的。现在容易看到的版本，
是民国二十八年（１９３９ 年）商务印书馆排印的“丛书集成初编”本。原卷前 有马瑞辰序文。从序文知，孙星衍之前，清人章宗源（字逢之）已辑得《物 理论》初稿，孙氏是在章氏所辑基础上“重加校正，补所未备”而成。孙氏 所辑《物理论》，为其“平津馆丛书”中之一种。辑录刊印时间早于严可均 整理《傅子》时校订“武英殿”本《意林》的时间（１８１０—１８１５ 年）。
孙星衍辑成《物理论》，应该说，还是有功绩的。这就是他最早将散见 于各处的佚文汇总成集，引用典籍有 １５ 种之多，摘出 １６５ 条佚文。可以说，
凡前代摘引注录的文字，辑本大都尽量阑入，具有较重要的参考价值。但是，
这个辑本存在着严重的缺陷。这就是孙氏对“武英殿”本《意林》过分依赖，
甚至没有发现《傅子》文大量混入《物理论》中是怎么回事。按照马瑞辰序 文解释，似乎是杨泉“博采秦汉诸子之说为之，而引《傅子》为尤多”。这 当然是一种附会说法，其实也反映出孙星衍的观点。殊不知如此一来，这个 辑本中有将近 ８０ 条文字是《傅子》文，几占全部文字条目的一半；而《意林》
“武英殿”本中《傅子》下 １２ 条文字其实正是《物理论》文，孙辑本大多漏 收。因此，孙星衍辑《物理论》，只能供作参考，不能据以信从；特别是其 中单独辑自《意林》的文字，只有 １ 条（“语曰：上不正，下参差……”）
可信，他条皆误。
今天，我们要利用孙氏《物理论》辑本时，必须格外小心，最好是参照 叶德辉《傅子・订讹》或严可均《傅子・叙》以后，再作计较。
２．王仁俊辑《物理论》并“补遗”
晚清王仁俊辑成《玉函山房辑佚书续编》。上海古籍出版社 １９８９ 年 ９ 月据上海图书馆藏稿本影印出版。其中“子编・儒家类”收有杨泉《物理论》
６９ 条，其后又附《物理论补遗》３ 条，共计 ７２ 条文字。王辑比孙辑所收见少，
而且也将“武英殿”本《意林》中混入《物理论》中的部分《傅子》文（３８ 条），仍误以《物理论》文收入。这个稿本所辑，没有增出孙辑的新资料。
另外，孙星衍之后，王仁俊之前，还有一种《物理论》辑本，是黄爽所 辑，清道光年间刊于“汉学堂丛书”中。民国年间又有修补后刊印的“黄氏 逸书考”版本。黄辑本价值不大，不再细说。
３．马国翰辑《太元经》一卷
清光绪九年（１８３３ 年）刊印的马国翰《玉函山房辑佚书》卷六八“儒家 类”，收入《太元经》一卷。佚文辑得 １４ 条。前 ７ 条即《意林》卷五中杨泉
《太元经》６ 条文字，马氏将第 ６ 条分成两条而成；后 ７ 条是从《太平御览》
中新辑入的。马氏在卷前称：“考《太平御览》亦有引《太元经》而不见子
① 关于严可均不辑杨泉《物理论》一事，牵涉到严可均原先与孙星衍兄弟 商议共成唐以前文的一段始末。
可参阅钱钟书《管锥编》第三册第 853 页、854 页有关此事内幕的介绍评论。
云书中者，皆此书之佚文也，并辑为卷。”也就是说，《御览》只出《太元 经》，未出作者杨泉，马氏以为这些文字在扬雄《太玄经》中不见，必是杨 泉《太元经》之佚文。
４．严可均辑赋辞 ７ 篇
严可均《全三国文》卷七五所辑杨泉作品是：《五湖赋》，《赞善赋》，
《养性赋》，《蚕赋》，《织机赋》，《草书赋》，《请辞》。
遗憾的是，严可均鉴于孙星衍《物理论》辑本已刊行，而他二人在协作 辑件过程中分道扬镳，“不屑享人之成”，“《全三国文》卷三五于杨泉《物 理论》不辑只字，不按片语，一反通例”①。严氏所为固然避嫌，却不免遗漏，
亦有不尽负责之处。除《物理论》文不辑外，《太元经》佚文也一并不收，
也是严辑不够完善的地方。
综上所述，杨泉《物理论》文，可据孙星衍辑本，并参考叶德辉《傅子・订 讹》与严可均《傅子・叙》，混入的《傅子》文应加识别，漏辑的文字（即
“武英殿”本《意林》中列入《傅子》下 １２ 条）应予增补；《太元经》文，
可据马国翰辑本；文学作品，则见于严可均《全三国文》卷七五所辑。这就 是我们考察的结论。
三、杨泉从事著述的背景
杨泉的思想，主要反映在《物理论》一书中。《物理论》只保存下不很 多的佚文，有的只是片语只言，没有上下文的照应。仅凭这点有限的材料去 准确把握他的思想，难度很大，不免要借助推测立论。不过，我们大体能从 已知佚文中发现，他的《物理论》主要是推究天文、地理的著作，同时兼及 自然、人事；《太元经》佚文以及现存赋文作品，稍可供参考。因此，我们 接触他的思想之前，极有必要首先了解他著论立说的学术背景和时代背景。
（一）天体三说的基本内容
据《晋书・天文志上》记载，魏晋以前，关于大体构造、运行的学说有 三家，即“盖天说”、“浑天说”、“宣夜说”。
“盖天说”出现得最早，相传是“周人志之”，在《周髀算经》里作了 反映。其要点是：第一，“天似盖笠，地法覆槃”，“天员如张盖，地方如 棋局”。这是天、地的基本形态。第二，“天地各中高外下”，“北极之下 为天地之中，其地最高”。这是讲，天地都各有一个中心，参照物是北极星，
大地是一个中间隆起的半球体。第三，“天旁转如推磨而左行，日月右行，
随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”。这是讲，天体在转，日月在 行，大地不动，天体“牵”着日月由东向西出没运行，恰似“蚁行磨石之上”，
实际上改变了日月运行的方向。
“浑天说”出现于两汉。西汉武帝时，落下闳，鲜于妄人、耿寿昌等人 考历度、造员仪而肇其端；东汉和帝时，贾逵继作，在员仪上加了黄道；东 汉顺帝时，著名的天文学家张衡将浑天仪加以完善定形，以观天象，著成《浑 天仪》一书。此说要点是：第一，“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，
① 钱钟书《管锥编》第三册第 853 页语。其中“卷三五”应为“卷七五”。
天大而地小”，即天是实体的外壳，地是实体的内核，都是圆球状或椭圆状 的形态；第二，“天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”，即天地皆主 要由水构成，其间有“气”支撑而立；第三，“天转如车毂之运”，周天“半 覆地上，半绕地下”，白天、晚上等自然变化因而形成，地球是不动的。
“宣夜说”出现得最晚。据说原来有专门的著作，大概到东汉后期，郗 萌根据先师相传的内容，作了记述。其要点是：第一，“天了无质”，“高 远无极”，即天既不是盖，也不是壳，是一种“苍苍然”的状态，天体、天 外都不存在水；第二，“日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止皆须气焉”，
即天上日月众星是“自然”而成的存在，其运动要靠“气”的作用；第三，
“辰极常居其所，而北斗不与众星西没也”，这就是说，宇宙中北极星不动，
大地也不动。
以上三说，共同认为大地（或地球）不动，天体（或日月众星）在运行。
分歧点在于：天怎么运动，天有没有边界，天是由什么组成的，地又是怎样 的形状，等等。汉魏晋天文学者围绕着这些问题，互相诘难，各自立论，其 观点常有相互吸收的特点，很难说完全倾向于某一说，即便他们自称赞成某 一说，意在批评另一说的时候，其中也并不纯然一说。例如，汉末学者蔡邕 认为，“宣夜之学，绝无师法”，“盖天说”“考验天状，多所违失”，似 乎“惟浑天近得其情”，他本人不能完全肯定。在他以后，三国两晋学者不 乏“好奇徇异之说”，“至于浑天理妙，学者多疑”（《晋书・天文志上》），
探讨中各家之说交叉而用，这是“谈天者”的共同特点。杨泉“谈天”，也 应作如是观。
（二）吴亡前后江南学者“谈天”的情形
三国时，“谈天者”中以江南学者为盛。入晋后，仍是如此。而江南学 者中，又以会稽、吴郡二地人居多。这是很值得注意的现象。
据《后汉书・律历志中》注引《袁山松书》讲，东汉灵帝时，与蔡邕同 在东观“考验天官”的刘洪，著成《乾象术》，是位“浑天说”学者，他后 来做了会稽东部都尉，“征还，未至，领山阳太守，卒官”，似乎未到山阳 郡（今山东省金乡县西），就死在江南了。他的《乾象历》为吴中常侍王蕃
（２２８—２６６）所传，并“依其法而制浑仪”（《晋书・天文志上》）。王蕃 是庐江人，他制浑天仪之前，吴郡陆绩（１８８—２１９）“作《浑天图》，注《易》
释《玄》，皆传于世”（《三国志・吴书》本传）。至于会稽郡，更是人才 荟萃之邦。《三国志・吴书・虞翻传》注引《会稽典录》讲，汉末王朗任太 守①时，询问会稽名士，功曹虞翻一口气举出众多的当地俊异，使大学者王朗 感叹“地势然矣”，“是既然矣”。虞翻著成《易注》，寄送孔融，孔融看 过后，答书称“观象云物”，“可谓探颐穷通者也”。
《晋书・天文志上》特别介绍到的两晋时期天文学者姚信、虞耸、葛洪、
虞喜诸人，都是江南人士。其中姚信、虞耸与杨泉差不多是同时代人。姚信 是吴郡陆逊的外甥，他于东吴孙皓在位时位至太常，写过《昕天论》，以人
① 《三国志》本传注引《朗家传》、王朗为会稽太守，“居郡四年”，他离郡 在建安元年（196 年）孙策 夺取会稽之时。即公元 193—196 年，王朗在会稽。又 据王朗给许靖书信称，他的儿子、后来的学者王肃 就出生在会稽。
体比拟天体，认为“天之体南低入地，北则偏高”，故有昼夜长短、寒热不 同的差异，基本上是“浑天说”。虞耸是虞翻之子，吴亡后入晋，做过河间 相，他的《穹天论》与杨泉《物理论》写作时间相近，立论以为：“天形穹 隆如鸡子，幕其际，周接四海之表，浮于元气之上。……日绕辰极，没西而 还东，不出入地中。天之有极，犹盖之有斗也。……斗极之下不为地中，当 对天地卯酉之位耳。”这却是“盖天说”，不过借用了“浑天说”的半个“鸡 子”和“宣夜说”的“元气”存在的内容而已。杨泉“谈天”，应与姚信、
虞耸之说相参照。
（三）扬雄、王充学说的影响
清人马瑞辰讲，杨泉《太元经》是仿扬雄《太玄经》而成的。当今学者 多以为，杨泉关于“元气”的理论，受到王充的影响。这都是有一定道理的。
我们想就此作点补充说明。
杨泉对扬雄的著作是很熟悉的。《物理论》中有这样一段话：
扬雄非“浑天”而作“盖天”，圆其盖左转，日月星辰随而东西。桓谭难之，雄不解。此“盖 天”者复难知也。
扬雄原来是主张“盖天说”的，受到桓谭责难后，开始“不解”，以后 依从桓谭的“浑天说”。扬雄其后写出《难盖天八事》（《全汉文》卷五三），
在《法言》里也承认，“浑天”“莫之能违也”。扬雄的哲学思想，主要反 映在他仿《周易》而作的《太玄经》中。“玄”就是天，就是道，是支配阴 阳的“神”，指导思想是形而上学的；但在解释“自然”时，又具有唯物主 义倾向。比如，他讲“道法自然”，承认事物的因革损益、转化依存的关系，
在认识论上尊重事物的本来性质，又是可取的。《太玄经》是扬雄精心撰写 的著作，他对自己的这部著作极为重视，也极为自负。他以当代孟子自居，
著《太玄经》有代替《周易》地位的用心，意在构造一个新的世界图式。但 是，扬雄在世或死后，《太玄经》遭到世人的冷遇，“终不显”（《汉书》
本传语）。桓谭、王充、张衡三位思想家倒是交口称誉，不过推重的是扬雄 的勇气，即敢于和圣人平起平坐的“卓绝”“卓尔”的气度和标立“天道”
新说的创见。这对他们是很有启发的。扬雄生前就知道他的《太玄经》“太 深，众人之不好”，不过他坚信“俟知音之在后也”（《解难》）。桓谭也 认为“《玄经》数百年其书必传”（《新论》）。果然，汉末三国之际，南 方学者注意到这部著作，为它作注，讲读传授。其中有荆州学者宋衷及其再 传弟子王肃，还有陆绩、虞翻、陆凯等为之作注，《隋书・经籍志》有著录。
杨泉新撰《太元经》，肯定是受到这一学术空气的感染。用天体学说解释宇 宙万物，建立标新立异的学说，既是扬雄的本意，也是杨泉的用心。《太元 经》不是完全照搬扬雄《太玄经》的产物，这从《物理论》中可以得到证实。
关于王充这位东汉唯物主义大学者，对天体的认识，是据“盖天说”驳
“浑天说”的，这在《晋书・天文志上》有反映，说明两晋时期他的观点有 广泛的影响，所以葛洪才要专门批驳。王充认为，“日随天而转，非入地”，
“日西转不复见”，是因人目所望有限使然，恰如十里之外的火把看不到一 样，“非灭也，远使然耳”。但是，王充的哲学思想的核心却是“元气自然 论”。“元气”构成天地间的一切存在，“自然”决定了一切存在的客观性、
必然性和自发性。这一唯物主义的论点，主要体现出反神学的战斗精神，所
谓天神、鬼魂等长期束缚人们思想意识的迷信观念，被他从自然界和历史根 子上统统驱逐而去。当然，他的宇宙观、认识论也存在着固有的弱点与不足，
这也是不容否认的事实。杨泉《物理论》中大论大地，处处“元气”，涉及 的领域和讨论的问题，几乎与王充相一不二，他继承了什么，提出了什么，
这是值得探讨的内容。
（四）西晋中朝玄学的“贵无”世风
两汉之际，神学谶纬对政治与整个社会生活都有影响。扬雄、桓谭、王 充、张衡等各创新说，显示出反潮流的理论勇气。杨泉入洛后，中朝玄学“贵 无”论在王衍、乐广等名流的倡导下，“朝野之人争慕效之”，清谈高远，
“宅心事外”（《通鉴》卷八二语），“妙善玄言”，“矜高浮诞，遂成风 俗焉”（《晋书・王衍传》）。干宝《晋纪总论》对这期间玄学虚诞之风直 接影响政务，造成严重的社会失控现象，有十分深刻的揭露。这是人们很熟 悉的。杨泉写《物理论》，著《太元经》，探讨天文、地理，涉及人事、政 治，也具有鲜明的针对性。他不仅仅从扬雄、王充等先驱者的学说中受到启 发，也从他们反传统的唯物主义立场上得到鼓舞。因此，理解杨泉思想的真 谛，不能把他仍看成是会稽一地的“处士”，而要把他当成入洛后置身其中 又超然不仕的“征士”。我们上面讨论杨泉身世，证明他入洛，因而相应地 扩大了学术视野，出现著论立说的契机，这关系很重大。
总之，以上讲到的这几方面的内容，是我们讨论杨泉思想的参照背景，
应该时时顾及到。
第二章杨泉的思想
杨泉的《物理论》是一部重要的理论著作。在这部著作中，他表述了自 己独特的天体学说，并由此构建了唯物主义的哲学思想体系；在观察、解释 天地万物、自然现象和人类社会生活方面，发表了极有价值的见解。
在《物理论》中，杨泉写道：
儒家立浑天，以追天形，从车轮焉；《周髀》立盖天，言天气循边而行，从磨石焉。斗极，天 之中也。言天者必拟之人。故自脐以下，人之阴也；自极以北，天之阴也。所以立天地者，水也；成 天地者，气也。水土之气升而为天。天者，君也。夫地有形而天无体。譬如灰焉，烟在上，灰在下也。
浑天说天，言天如车轮，而日月旦从上过，夜从下过，故得出卯入酉。或以斗极难之，故作盖天，言 天左转，日月不行①，皆缘边为道。就浑天之说，则斗极不正；若用盖天，则日月出入不定。夫天，元 气也，皓然而已，无他物焉。
这段话概括反映出他的思想的总体框架，其中包含对天体的认识和对宇 宙生成的基本看法。我们先来看他的天体学说。
一、天体学说新义
天体是如何运行的呢？杨泉认为，“就浑天之说，则斗极不正；若用盖 天，则日月出入不定”，对“浑天说”与“盖天说”作了批评，似乎赞同“宣 夜说”。他没有评论“宣夜说”，很容易使我们相信他大概是“宣夜说”的 拥护者。但是，仔细分析，情形不完全是如此。
（一）“地有形而天无体”
所谓“地有形”，“盖天说”描述成“中高外下”的半球体，“浑天说”
解释为“如鸡中黄”的“孤居”球体，“宣夜说”只讲天在上、地在下，重 点讨论天，没有深入说清“地”是什么形状。杨泉对“地”作了新的解说。
如：
（地）形西北高而东南下，东西长，南北短，其尽四海者也。
夫土地皆有形名，而人莫察焉。有龟龙体，有麟凤形貌，有弓弩势，有斗石象，有张舒形，有 塞闭容，有隐真之安，有累卵之危，有膏英之利，有嵴崅之害。此十形者，气势之始终，阴阳之所极 也。
九州之外皆水也。
杨泉所说的“地”、“土地”，就是神州大地，即中央王朝统辖的“九 州”。“九州之外皆水”，大地之表是由“九州”之土和环绕“九州”的水 共同组成的。“九州”之地，既不是球体，也不是半球体，而是随处有异、
“皆有形名”的不规则状态，总的走势是“西北高而东南下”，基本格局是
“东西长，南北短”。这一认识以往有人谈过，但不是从天体学的角度阐述 的。①讨论天体，必须先弄明白地体。杨泉对大地的描述，有合理的成分，质
① 按：“盖天说”讲“日月右行”。此处“日月不行”，“不”当是“右”之误。
① 例如《山海经》、《淮南子》所记共工与颛顼争帝的神话传说，提到“天 倾西北”、”地不满东南”云 云。虽然《淮南子・天文训》论及天地日月以及阴阳 之精，是天体学的早期著作，但对大地的描述仍取诸 传说。
之局部，能够成立；但有明显的缺陷，置于总体，不能成立，既不如“浑天 说”那样具有科学性，也不如“盖天说”那样有一定的合理性，其实是“宣 夜说”理解的情形。
但是，“九州之外皆水”却是一个重要命题。这个命题，是杨泉、虞耸 二人同时或错前错后提出的。虞耸在《穹天论》里认为，天幕“周接四海之 表”，实际上也说出了水环绕陆地的存在形态。杨泉的表述更明确、更具体。
杨泉、虞耸虽然不了解“九州”之外还有其他陆地的存在、水陆相连构成地 球这样的事实，但是从地表意义上作出这样的推测，却有合理的成分。今天 我们生存的地球，几大洲陆地被海洋环绕。所谓“九州之外皆水”，部分反 映出这一科学认识。水的存在问题是“浑天说”引起“学者多疑”的一个原 围。因为“浑天说”认为，天外有水，地下也有水，“天出入水中”，“日 出入地中”，尽管用浑天仪测量天体，星见星没，合符如神，但是自王充起，
始终提出水来质疑，总是令人不能完全信服。因此，杨泉、虞耸发表了各自 的看法，认同的是“盖天说”、“宣夜说”关于天上、地下的结论，采纳的 是“宣夜说”的地表意见。
所谓“天无体”，则显然是“宣夜说”的认识。“盖天说”、“浑天说”
都限定了天体的界限，或为“盖”或有“表”，不论夸张到离地面如何遥远 的距离，总归是有边缘有形状的。“宣夜说”提出天体“无质”“无极”的 假设，认为宇宙无限。这是很了不起的学说。杨泉赞成“宣夜说”，但没有 停留在“宣夜说”的基础上，而是有更新的发明，这就是“元气”的引入。
按照“宣夜说”，天空中有“气”，这种“气”能让日月星辰或行或止，发 生运动，但日月星辰却是“自然浮生”的存在，它们与“气”的关系仅仅体 现在行止状态上，不发生内在联系。“气”不是“元气”，这两个概念还不 是一回事。杨泉关于“元气”的认识，后面我们还要专门讨论，此处不再详 论。
这里，我们要说明的是：根据杨泉“地有形而天无体”的结论，仍然不 能对水的存在作出圆满的解释。九州之外水的延伸，到底是无限的还是有限 的，杨泉并没有说。他对“地”是这样认识的：
地者，底也，底之言著也，阴体下著也。
“地”在下，“地”由不规则的“九州”及其外的“水”形成。
这与其后虞喜的说法相近。虞喜“因宣夜之说作《安天论》”，称“天 高穷于无穷，地深测于不测”，突出的是上下垂直意义上大地的存在特点，
而对地表周边的极限没有交代，或有意回避了。有的论著认为，杨泉的天体 说是“浑天说”，或综合了“浑天”、“宣夜”二说的成果，①这是不正确的。
因为杨泉对宇宙看法的局限性，恰恰反映在他没有采纳“浑天说”对地体的 科学论断上。如果他将这一论断也引入“地有形”的认识中，那么他将建立
① 侯外庐等著《中国思想史》第三卷（人民出版社 1957 年版）、侯外庐主 编《中国哲学简史》上册（中 国青年出版社 1963 年版），在正文或前言中明言， 杨泉借用了“浑天说”的理论。萧萐父《略论杨泉》
（《武汉大学学报》1980 年 第 4 期）一文提出，杨泉“综合了‘浑天’、‘宣夜’两派学说的积极成果”；
不 过，后来他在主编的《中国哲学史》里不再提“浑天说”，只说杨泉主张“宣夜 说”，“综合了宣夜 说的积极成果”，论点有所变化。
一种惊人绝伦的全新学说。试想，“天无体”，“地有形”而为“鸡中黄”
式的球体，再加上“九州之外皆水”，合在一起，不就是我们今天认识到的 宇宙存在的形式吗？可惜不是这样，也不可能是这样。在当时的历史条件下，
赞成或倾向“宣夜说”的天文学家，绝对不会兼收“浑天说”的理论，却有 可能采取“盖天说”对地体的立场。下面我们就会发现，杨泉是综合了“宣 夜说”与“盖天说”两家理论的。
（二）天体的运转特点
“宣夜说”将“气”的概念引入天体，赋予“气”推动日月星辰“或行 或止”的决定作用，这是“浑夭说”、“盖天说”没有言及的新思路。但是，
“宣夜说”又认为，天体运行“无所根系”，除“辰极常居其所”外，其他 日月众星“伏见无常”，“迟疾任情”（《晋书・天文志上》），没有什么 规律可言，这是它不如“盖天说”、“浑天说”具有说服力的地方。
杨泉接受了“宣夜说”关于天体“无极”的理论，部分接受了“宣夜说”
关于天地之间存在“气”的观点，将“气”改换成“元气”，增加了新的内 涵；同时扬弃了“宣夜说”对天体运行的理论，吸收了“盖天说”合理的成 分，建立了自己的新学说。他在《太元经》中说：
天气左转，星辰右行；阴阳运度，报返相迎。
“盖天说”认为，天体自行左转过程中释放出“阳气”和“阴气”，“气”
对天体不发生反作用。杨泉这里用了“天气”的概念。“天气”不是天体，
它分阴阳，这与“盖天说”有联系；“阴阳运度”，对天体产生作用，这又 有“宣夜说”的意思。扬雄当初主张“盖天说”时，被桓谭一“难之”，就
“不解”了。“不解”的原因是“复难知”杨泉如今发现的“天气”理论，
并不见得其说就根本不可取。在《物理论》中，杨泉是这样说的：
天者，旋也，均也①。积阳为刚，其体回旋，群生之所大仰。
北极，天之中，阳气之北极也。极南为太阳，极北为人阴。太阴则无光，太阳则能照，故为昏 明寒暑之极也。
斗极所以成寒暑。
日者，太阳之精也。夏则阳盛阴衰，故昼长夜短；冬则阴盛阳衰，故昼 短夜长。气之引也，行阴阳之道长，故出入卯西之北；行阴阳之道短，故出 入卯西之南。春秋阴阳等，故日行中平，昼夜等也。天体以北极为中，在阴 阳二气的作用下，有规律地旋转，形成昼夜变化，出现春夏秋冬。很显然，
这是用“盖天说”完善“宣夜说”，以“宣夜说”解释“盖天说”的一种新 观点。不错，杨泉既批评了“浑天说”造成“斗极不正”之失，也批评了“盖 天说”导致“日月出入不定”的弊端。但是，“斗极不正”决不能含糊，必 须确定它是“天之中”的位置；“日月出入不定”则可以通过确定斗极位置，
从而解释“不定”的变化原因。因而相比较而言，“浑天说”干脆不可取，
“盖天说”倒有改造以后成立的可能性。杨泉将“宣夜说”中“气之引”作 为前提条件，然后对“阴阳之道”以斗极为中的运转轨道作了新的调整，说 明它变化的情形。这其中受到姚信、虞耸两位南方学者新说的影响。姚信主
① “均”即“钧”也，旋转之意。《淮南子・原道》：“钧旋毂转。”“钧”指转轮，用为动词，则成旋转 之意。
“浑天”，以人体比拟天体，解释天运南北、昼夜变化、天气寒热；虞耸主
“盖天”，坚持“日绕辰极”之说，又以斗极与地面形成的倾斜角度立论。
杨泉从姚信、虞耸二说中都受到有益的启示。不过，天之北南不是像人体脐 之上下一样，为高低之别，而成阴阳之分；斗极为中的日行轨迹也不是一种 固定角度，而是随时变动的。经过这样一番改造以后，“盖天说”关于天体 运转的理论才能成立。我们不妨这样概括杨泉的思路：天体运行不是车轮式 地绕“地”而转，也不是磨盘式地在“地”上而旋，而是如杂技表演中的绳 圈那样，有中心，但角度可以不时变化。
综上所述，杨泉认为“地有形而天无体”，近乎“宣夜说”；天地运转 的特点，类似“盖天说”。无论归于“宣夜说”或“盖天说”，都没有全面 反映出他的学说面貌；即便用“宣夜说”与“盖天说”相结合去解释，也不 很准确。因为他的学说中还有“元气”这一最富创见的概念，是与三说中任 何一说都有本质上的差异的。“元气”需要专门讨论。
二、元气生成论
承认“气”或“元气”存在于天地之间，这是天体三家学说共同的认识。
“浑天说”认为，“天地各乘气而立”；“盖天说”将“气”分为阴阳，东 汉王充又将“气”称作“无气”，所谓“万物之生，皆禀元气”（《论衡・言 毒篇》），肯定“元气”是构成天地万物的基元；“宣夜说”认为，“气”
不仅存在，而且能运度日月众星。三家的分歧点在于对“气”或“元气”的 作用认识不同。
杨泉关于“元气”的论述，综合了三家学说，吸收了王充“元气自然论”
的积极成分，通过深入思考，改换了新的视角，运用“元气”这一物质性概 念，沟通了天地万物之间的内在联系，并作出了力所能及的解释或演绎，因 而不仅显示出唯物主义的光采，而且还具有朴素辩证法的特点。
（一）“立天地者，水也”
杨泉首先追寻的是，“气”是怎样产生的？他说：
所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。
地者，天之根本也。
地上有土有水，地体有“九州”之上和“九州之外”之水。“土”不是 因“气”而成，是由“水”直接产生出来的：“地发黄泉，周伏回转，以生 万物。”所以说“水，地之本也”，水是原始存在。水与由水生发出的“地”
都能释放出“气”，“水土之气升而为天”，天空中皓然充斥的“元气”，
是从地体“吐”出“升”上去形成的，所以说，地是天之本。地由水生，天 因地之“水上之气”而成，归根到底，水是天地之本，“皆由水而兴”。换 一种形式讲，先有水后有土（或“地”）再有“气”（或“元气”），先有 地后有天再成日月星辰。“立天地者，水也”这一命题的提出，其内在逻辑 关系就是如此确定下来的。从“气”或“元气”的本原上考察，水是原本，
土是末本。水与土共同构成“地”，然后同时“吐元气”，形成天。“元气”
是天地间除水土而外其他形成物的原质。
（二）“成天地者，气也”
先说“成地”的情形。前提是，水与土先于“气”已经存在了。接着才 会出现：
土精为石。石，气之核也。气之生石，犹人之精络之生爪牙也。
游浊为土，土气合和，而庶物自生。
“石”是由“土精”变成的，变的原因在“气”；“气之生石”，“土 精”转化成“气之核”的“石”。至于“游浊为土”，不是指“气”本身，
而是指在“气”的作用下，其他浮游物又能转化为“土”。这样，“土气合 和，而庶物自生”。“庶物”包括各种有机物和无机物，它们“自生”要在
“土气合和”后而生，“气”发生了作用。
不仅“庶物”因“气”而生，而且自然现象也是由于“气”的运动形成 的。杨泉说：
阳盈而过，故致旱。
炎气郁蒸，地之张也；秋风荡主，地之闭也。
热气散而为电。
风者，阴阳乱气激发而起者也。……方土异气，疾徐不同。和平则顺，违逆则凶。非有使之者 也，气积自然。怒则飞沙扬砾，发屋拔树；喜则不摇枝动草，顺物布气。天下之性，自然之理也。
积风成雷。
以上是《物理论》中的文字。《太元经》亦曰：
激气成风，涌气成雨，浊雾成雪，清露成霜。
“气”又有阴阳之分、冷热之别、方土之异，以及疾徐、喜怒、激涌等
“自然”之性。自然界各种现象的发生、转化，都是“气”因时因地的产物，
“地”的张闭是动力，“气”的运动是成因。
接下来，再看“成天”的情形。请注意，“水土之气”不是全部，而是 有一部分上升，从而形成“天”的。升上去的这部分“气”是“精华”，故 称之为“元气”。他说：
气发而升，精华上浮，……元气皓大，则称皓天。皓天，元气也。皓然而已，无他物也。
“地”上的“气”可以“生庶物”、“积自然”，只是“乱气”，不能 称作“元气”。杨泉没有一处将地表活动之“气”称为“元气”的例子。但 是，“升而为夭”的“气”就成了“元气”了。而且，“元气”还能继续分 解成普通“元气”和“元气之精”。普通“元气”皓然成大，“元气之精”
或“元气之英”才能转变成日月星辰。请看：
星者，元气之英也。汉，水之精也，……众星出焉。
月，水之精。
日者，太阳之精也。
星，元气之精，日精也。
（水）吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。
在杨泉看来，地上的“气”有阴阳之分，升成天的“元气”也有阴阳之 分。“元气之精”、“元气之英”、“太阳之精”，指的是“元气”中阳气 的“精华”，形成了日与星辰；“水之精”则代指“元气”中阴气的“精华”，
形成了月与天河。
让我们再深入挖掘一下杨泉的天地相生的理论体系。水是阴性，土是阳 性，水生土；“地”是“阴体”，“天”是阳体，“地”生“天”。“水土
之气”在地表分阴阳，升天为“元气”，也有阴阳；太阴之月与太阳之日，
“水之精”之天河与“日精”之星辰，“皆由水而兴”。其中“众星”是从 天河“出焉”，而“星辰生于地”，也是水生土、阴生阳的一种关系。因此，
任何一对阴阳对应中，阴生阳，阴为阳之本：水生土，水为上之本；地生天，
地为天之本。故曰：
地者，其卦日坤，其德日母，其神曰祇，亦日媪，大而名之日黄地祇，小而名之日神州，亦日 后土。
祇，成也，百生万物备成也。
《蚕赋》中写道：
惟阴阳之产物，气陶化而流播；物受气而含生，皆缠绵而自周。“阴阳产物”，“物受 气而含生”，这个过程是“流播”“缠绵”，生生不息的。
（三）“人含气而生，精尽而灭”
在杨泉看来，天地万物都是一种物质存在，物物相生，都是通过“气”
或“元气”这种特殊物质的作用而“缠绵自周”的。“庶物”是这样，尊贵 的“天”也是这样。万物之灵的人，同样不例外。《物理论》曰：
人含气而生，精尽而灭。死犹嘶也，灭也。譬如火焉，薪尽而人灭，则无光矣，故灭火之余，
无遗炎也。人死之后，无遗魂矣。
《请辞》文曰：
夫死者骨肉归乎土。神而有灵，岂肯守夫败坏而在草莽哉！
形随神灭，生命本身也是“含气而生”的物质现象，人死如火灭，“无 遗魂”，不能变成非物质的精神之鬼。从这个意义上讲，正如无神论者王充 所云，人“与物无异”（《论衡・辨崇篇》）。杨泉也是这样认识的。他批 评生者虔诚祭墓的行径，认为这于死者毫无意义。死去的人不可能有“神灵”，
不会感知到生者礼拜的铺排场面及其隆重气氛。显而易见，这一生死观和形 神观，是唯物主义无神论的认识，具有批判现实的意义。王充之后，范缜之 前，杨泉不愧为一位承先启后的无神论者！
（四）杨泉“元气生成论”的评价问题
在讨论到杨泉的“元气”学说时，有的论者主张是“水一无论”，有的 论者又提出了“气一元论”或“元气一元论”①。
我们认为，称之为“元气生成论”，似乎更有道理。通过前面的介绍，
我们会发现，硬要用“一元论”概括杨泉理论的精神实质，无论说成是“水”，
还是讲成“气”、“元气”，都不够准确。这种不准确性，也可以通过与扬 雄、王充的学说特别是王充的“元气自然论”相比较而得以证实。
现在，我们先来说杨泉“元气”说与扬雄、王充理论的关系问题。扬雄
《太玄经》将阴阳之“气”置于神秘的“玄”的强力控制之下，“气”的运
① 冯友兰《中国哲学史新编》第四册（人民出版社 1986 年版）提出，杨 泉是“水一无论”者。萧萐父《略 论杨泉》一文，认为判定杨泉学说为“水一无 论”，不能成立；他在《中国哲学史》中论及杨泉，提出其 学说是“元气一元论”。另外，刘建国《中国哲学史史料学概要》（上）指出，杨泉的自然观是“气 一无 论”。
动、变化，缺乏内在的动力和源泉，非物质的精神之“玄”支配着物质之“气”。
也就是说，精神是第一性的，物质是第二性的。这是唯心主义的认识。“玄”
其实就是神。根据杨泉《物理论》中的论述，我们有理由相信，他的《太元 经》就是要讨论“元气”这种物质对宇宙万物生成转化的决定作用的，因而 指导思想是反《太玄经》而论的。杨泉的《太元经》不能随便改为《太玄经》，
①《隋书・经籍志》明录《太元经》，与扬雄《太玄经》有别，这是正确的。
《新唐书・艺文志》莫名其妙一违《隋书》、《旧唐书》之例，改作《太玄 经》，这是不正确的。
王充《论衡》里有专门讨论“元气”的文字。他认为，“元气”构成夭 地问的一切存在，“元气”本身也是一种物质存在。这是相当卓越的见解。
但是，王充又认为，“元气”在天地未分之时，先于天地存在，“元气”最 早是怎么来的，只能想象，无法认真追究；同时，“元气”当初自己无缘无 故发生分离，浑沌初开，“清者为天，浊者为地”，“元气”并没有消失，
作用显著减退，天地反过来开始制约“元气”：“天地合气，万物自生。”
而“合气”的过程也不平等，是天首先“施气”，向地面散发，与地所含之
“气”相遇，“物乃生矣”（《自然篇》）。“天”能生“气”，又能“施 气”，自上而下，比“地”之“气”要重要得多。所谓“自生”，意思是说，
天、地、“元气”，“内实自然”，“非或为之也”，万物自然而然，自己 而然。“自生”又把事物间的联系掐断了。因此，王充的“元气”说，是“元 气自然论”。这一理论主要是唯物主义的无神论，同时又含有唯心主义的神 秘成分，存在着内在的矛盾。比如，王充不相信神鬼，可是经他神秘化，“天”
变成了神；又讲“天地之气力妖者”（《订鬼篇》），冒出了鬼妖。
扬雄、王充虽然对“气”或“元气”的存在及其作用给予唯物主义的认 同或充分肯定，但是不可否认，“玄”与“自然”要比“元气”更重要。“气”
或“元气”还缺乏生命力。
杨泉的贡献，就在于赋予“气”或“元气”无所不在的生命力。首先，
“气”或“元气”既不是“玄”的附庸，也不是先于天地存在的，而是由实 实在在的物质（水、土）转化生成的，它的存在也是一种物质形态；其次，
“气”或“元气”是运动的，运动的原因既有外力因素（“地”的张闭），
更主要的是来自内部力量（阴阳激发），因而是一种物质现象，此外不再受 其他任何神秘的精神力量的支配制约；最后，“气”或“元气”能够发生转 化，生成另外的物质，包括“天”及日月星辰，也包括“地”上“庶物”及 天地间各种自然现象，甚至人的生命、精神在内，无一例外。
杨泉所讲的“气”或“元气”，与扬雄的“气”、王充的“元气”都有 显著区别；杨泉所讲的“自然之体”、“自然之理”、“自然之性”，与扬 雄的“玄”格格不入，也与王充的“自然”名同实异。可以说，杨泉的理论 批判地继承了扬雄、王充理论中唯物主义的认识，比较成功地纠正了他们理 论中各自显现出的唯心主义成分。单就王充与杨泉相比较而言，值得注意的 是：杨泉是将王充的理论体系倒过来立论的！不是“天”生“气”，而是“气”
生“天”；不是天体“施气”降临地体、天地之“气”合而生物的，而是地 体的“水土之气”自然浮升形成“皓天”，除“元气”外，“皓天”原本“无 他物”，日月星辰都是“元气”的派生物；“元气”不受“天”支配，也不
① 从避讳的角度讲，古籍中常将“玄”改为“元”。杨泉《太元经》被误 为《太玄经》，或许与此有关。
受“自然”限制，它本身就具有“自然之性”，什么力量都奈何它不得！毫 无疑问，这一颠倒就使唯物主义无神论的认识真正建立在“气”或“元气”
这一物质的坚实基础上，显示出无可置辩的创新与超越的理论价值。工充“元 气自然论”是一个不充分的唯物主义命题，容易导致命定论的结论。杨泉的
“元气生成论”摆脱了王充“元气自然论”的神秘主义束缚，脱胎换骨，对 物质第一性的唯物主义认识论的建立，作出了极其重大的理论贡献，具有划 时代的意义。对此，我们应该给以重新的估价和充分的肯定。
接下来，我们还要实事求是地指出：杨泉的“元气生成论”，尽管在当 时的历史条件下是相当卓越的，但是用今天的眼光看，它的不完备不科学的 地方也是显而易见的。不完备的地方体现在：回避了“水”与“土”的生成 与“气”的作用。按杨泉的说法，似乎这两种物质是生成“气”或“元气”
的母体；“土”是“水”生成的，与“气”无关，那么“水”又是从何而来 呢？杨泉没有交代。尽管他讲“土精为石”，而“石”是由“气”生成的，
“土”可以释放出“气”，所谓“土精”也就是“气”，但是不能由此论定
“气”也可生“土”。这是一个漏洞。至于“水”，他虽然有“涌气成雨”
的言论，也举例讲到曾在会稽观察天上的云很快造成“洪水大至”的情形。
当然，按照他的学说，“气”成云，云成雨，雨降落而成“洪水”，似乎有
“气”循环生“水”的意思。但是，他这里只是单纯描述自然现象，不是从 本体上进行理论探索。因此，这点材料不足为据，“水”的原始生成也是一 个漏洞。很显然，“水”与“土”的生成问题，正像他描述“九州之外皆水”
的地表状态一样，不能再深入，不敢认真回答，有意避开了。
杨泉“元气生成论”不科学的地方有三：第一，宇宙世界的物质性，绝 不仅仅是“气”或“元气”能够包容殆尽的；物质世界演变转化的情形，也 很难说就是像杨泉简单描述的那样。这是我们今天凭科学知识很容易看得出 来的，而杨泉当时是无论如何认识下到的。第二，由“立天地者，水也；成 天地者，气也”演绎出地生天的结论，与天生成地或“元气”分裂出天地一 样荒谬。这一倒过来的理论体系，仍然不能成立。杨泉只承认“天者，君也”，
“天”有至高无上的地位，但不是神，不能造万物，批判了“天人合一”的 神学传统观念，然而，他实际上又造出了另一尊神，即地神。这也是大错特 错的认识。第三，“气”或“元气”作为物质世界生成中的单一载体，无处 不在，无所不生，这是凭观察、靠想象得出的认识，没有也不可能用科学实 验的手段加以证实，因而经不起认真推敲。因此，杨泉的《物理论》及其《太 元经》在闪烁着唯物主义光彩、体现着朴素辩证法的精神的同时，又不可避 免地蒙上了唯心主义的阴影，只不过是天神换成地神，精神之“玄”改为物 质之“气”罢了。这一点也不奇怪：在科学还没有达到真实揭示物质世界的 水准的时候，任何一种唯物主义的或具有唯物主义倾向的理论，都会受到唯 心主义的困扰。扬雄是这样，王充是这样，杨泉也同样是这样。
三、观察社会、探求人生的见解
杨泉《物理论》主要是一部探讨天体、解释宇宙万物生成变化的理论著 作。这部理论著作没有局限在这一领域，还较广泛地涉及到历史、社会和人 生等诸多方面。从今存佚文来看，杨泉观察社会政治、探求人生哲理的有关 论述，仍有相当精辟独到的见解，是他哲学思想的重要组成部分。下面我们
就其中有价值的内容作些简单介绍。
（一）关于对中朝玄学的批判
西晋元康到永嘉年间，即晋惠帝、怀帝在位期间，社会危机日益加深，
王朝显示出衰败的征兆和迹象。中朝玄风大畅，“贵无”哲学盛行，《庄子》
一书成了礼法之士的精神支柱。所谓“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”（《晋 书・向秀传》），概括出了这一时期的社会精神。在高层人物王衍、乐广的 提倡下，向秀在先、郭象于后，分别著成《庄于注》，在宇宙本体论上，或 倡“自生”，或论“独化”，鼓吹虚无。元康末年，裴 才写出《崇有论》，
“患时俗放荡”，“以释其蔽”（《晋书》本传），力图遏制虚无风气。
我们认为，杨泉的《物理论》应置于西晋中朝玄学的历史环境中认识它 的理论意义；写成的时间要早于裴 《崇有论》，写成的地点必在洛阳或附 近。
杨泉批判中朝玄学的言论，最有代表性的意见是：
夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已。
斥责“贵无”论的大谬不然，杨泉是以一种鄙夷不屑的语气予以评论的。
他还说：
夫论事比体，不得其体，虽饰以华辞，文以美言，无异锦绣衣掘珠、管弦乐土梗，非其趋也。
夫解小而引大，了浅而伸深，犹以牛刀割鸡、长殳刈荠。
语日：士非玉壁，谈者为价。谈者之口，犹爱憎之心。
以上这些言论，仍然是针对中朝玄学崇尚清谈的世风而发的。注重言辞 之美，评议容姿如玉，弥漫于整个士族社会，形成一种畸形变态的时尚。这 方面的例子甚多，《世说新语》一书中有生动的记录。清谈中，越是闪烁其 词的抽象言论，越受到士人一致的称誉。只要声调“靡靡可听”，说什么都 无所谓，说得有无道理都不计较，同样“超超玄著”（《言语篇》）；或“如 悬河泻水”，或成“三语椽”，都受到“推服”，令人“绝倒”，干脆不加 思考，不加分析，盲目信从。张华教人清谈中“可勿作常语”（《排调篇》），
可谓名士们追求的“言谈之林薮”。至于将堂堂男儿形容成“珠玉”、“白 壁”、“玉人”，把当朝宰相王衍刻画成“容貌整丽”（《容止篇》）、肤 色白嫩如玉，干脆变为女流之类的尤物了。而这些有违阳刚本色的用语，在 当时却是不能轻易许人的颂扬之辞。因此，言语“不得其体”，追求女性化 的容颜，是清谈场中至关重要的两项内容；“谈者之口，犹爱惜之心”，完 全没有什么标准可言。杨泉揭示的这些情形，正是当时洛下士风实际。
同时，清谈玄风所及，儒学的地位进一步削弱，《老子》、《庄子》成 了权威的经典。杨泉讲，他是读《诗》而“悟闻《诗》之义”的，对儒家经 书很重视。他又说：
夫五经则四海也，传记则四渎也，诸子则泾渭也。至于百川沟洫畎浍，苟能通阴阳之气，达水 泉之流，以四海为归者，皆溢也。
充分肯定“五经”如四海般博大精深，容纳众流百川，这实际上也是对 玄学学风的一种抵制。
（二）关于政治方面的言论
对于政治，杨泉不感兴趣。他被征入洛，不就官职，不入官场，始终保 持“情操自然”的本色，从事著述。因此，他在这方面不可能有深刻的体会，
讨论问题只能就观察所及，作点泛泛之议。《物理论》中有关这方面的言论，
一是不多，二是不深入。兹引录如下：
语曰：上不正，下参差。古者所以不欺其民也。割剥富强，以养贫弱，何异饿耕牛乘马而饱吠 大、弃干将而砺铅刃也。
使民主养民①，犹蚕母之养蚕，则其用岂徒丝蚕而已！
威行法明，漏吞舟之鱼。法不明，则类于细栉。细栉，则苟慝生也。
吏者，理也，所以理万机、平百揆也。武士宰民，犹使狼牧羊、鹰养雏也。是以人主务在审官 择人。
夫清忠之士，乃千人之表、万人之英。得其人，则事易于反手；不得其人，则难于拔筋。
在金石日坚，在草木日紧，在人日贤。贤人为德，体自然也。故语日：黄金累千，不如一贤。
好与天地俱生，自然之气也。人主之御人，政宽则奸易禁，政急则好难绝。
欲定天下而任小人，犹欲捕樟鹿而张兔宜，不可得也。
以上这些文字，涉及入主如何御政、理民、用人等方面的内容，或用日 常生活中的现象加以形象的比喻，或引俗语民谚说明其中的道理，是否有更 深的寓意和针砭时弊的用心，无从深究。不过，其中以“体自然”、“自然 之气”说明贤奸之分，仍是他的哲学思想的具体反映。杨泉的“自然”，指 的是客观存在，它有“体”、有“理”、有“性”，都跟他提出的物质之“气”
发生联系。这与玄学家声称的“自然”格格不入。例如，郭象就说：“万物 皆自然，无使物然也。”（《齐物论注》）郭象的“自然”，是把“无”当 作万物的本体，“无既无矣，则不能生有”（《齐物论注》），“生物者无 物，而物自生耳”（《在宥注》）。按照这一理论，忠贤与小人的分别也是 不存在的，根本用不着去追究它、认识它。这种主观唯心主义的认识及其“无”
中生“有”的形而上学方法，正是中朝玄学“虚无之谈”的“聒耳”特点。
杨泉认为，连忠奸也不分，贤者小人一视同仁，这是有违“自然”的。他在
《太元经》中感叹道：
素缨之鸭，翰音之鸡，望视之兔，白蹄之永，短嚎之狗，修颈之马，君子之貌，何独异哉！
这些“自然”之“异”如何解释？难道能无视它们的客观存在吗？
（三）关于工艺技术方面的论述 杨泉写了一篇《织机赋》，文曰：
伊百工之为技，莫机巧之最长。似人君之列位，象百官之设张。立匡廓之制度，如城隔之员方。
应万机以布错，实变态之有章。是以孟秋之月，首杀庶物，工民呈材；取彼椅梓，贞干修枝；名匠骋 工，美乎利器；心畅体通，肤合理同；规矩尽法，因事作容；好无不媚，事无不供。于是乎女工就，
素丝轻，贯综纪，筒奸清。织女扬翚，美乎如芒；丽姿妍雅，动有令光；足闲蹈蹑，手习槛匡；节奏 相应，五声激扬；浊者含宫，清者应商；和声成柔，慷慨成刚；屈申舒缩，沈浮抑扬；开以厌间，阖 以高粱；进以悬鱼，退以侠强；气变相应，阴感乎阳；黾勉不及，进退颉颃。事物之宜，法天之常；
既合利用，得道之方。（《全三国文》卷七五）
全赋有声有色地反映出初秋皇室组织百工造织机、织丝绸的宏大场面和 动人情景。其中特别突出了织机在织女们操作下，发出悦耳动听的声响，产
① 《齐民要术》卷五，引作“使人之养民。”按，疑当为“使人主之养民”。
生屈伸开阖的变化。织机之巧，织女之美，两相配合，繁忙的劳动场面活似 乐舞相伴一样和谐。所谓“事物之宜”、“得道之方”，既赞美织机之巧，
又赞扬百工之技。人是自然之“道”的设计者和创造者，工艺技巧是“事物 之宜”的具体体现。
在《物理论》中，杨泉对工匠的创造才能，也有满腔热情的肯定之词。
例如：
夫蜘蛛之罗网，蜂之作窠，其巧亦妙矣，而况复人乎！故工匠之方圆规矩，出乎心，巧成乎手，
非睿敏精密，孰能著勋形、成器用哉！
夫工匠经涉河海，为 以浮大川，皆成乎巧手，出乎圣意。
人比动物高明，能够“出乎心”，“出乎圣意”，“成乎巧手”。言下 之意是，创造自然，改造自然，利用自然，这是人类特有的本领。织机能造，
河海能渡；“凡病可治”，因有良医；凡种可知，因有良农①；凡利器可得，
因有“阮师之刀、苏家之楯”。这一切都是“法天之常”、“合利用”的表 现。“自然之理”是能够认识的，“自然之体”也不是一成不变的，“自然 之性”就是“法天常”、“合利用”。这一重视人的主观能动性的思想观点，
又是与玄学所谓“独化于玄冥之境”（郭象《庄子注・序》）的神秘主义世 界观相对立的。
（四）关于修养性命、治病强身方面的认识
杨泉是位“处士”、“征士”，又有学识，不去作官，不愿萦心仕进，
一门心思探求外部世界，自然要想到现实生活中人自身的问题。修身养性，
兼涉医道，处世有方，识人有道，常常是“处士”、“征士”们悉心钻研的 功课。杨泉也不例外。他写过《养性赋》，今存文不足以反映他“养性”方 面的主张，但可见他关心这个问题。他还有一篇《赞善赋》，存文较完整，
其中讲：
伊善恶之所施，乃祸福之为阶。行德安而保身，忘为害而自危。故先民有作，执温恭而不亏。……
夫死生之有命，非神明之所规。故积善之家，厥福为昌；积恶之门，必有余殃。……古人从善如不及，
去恶如探汤，何福德而难值，而祸恶之易当！这是劝人积善积德求福的，似乎是老生常 谈，没有多少新意。杨泉在《物理论》中谈到一些具体问题，似可注意。一 是告诫人们要节制各种欲求，不可贪嗜放纵。他说：
检身止欲，无过于蚓。此志士所不及也。
谷气胜元气，其人肥而不寿。养性之术，常使谷气少，则病不生焉。
凡病可治也，人不可治也。体赢性弱，不堪药石。或刚暴狷急，喜怒不节；或情欲放纵，贪淫 嗜食。此皆良医不能加功焉。夫君子病也，犹可为也；必须无病也，不可为矣。盖谓节其饮食，量其 多少也。
二是提醒人们要保养人体的消化器官，而且不要过分用脑。他说：
夫齿者，年也，身之实也。藏之斧凿，调谐五味，以安性气者。
咽喉者，生之要孔。
肠胃，五藏之府，陶治之大化也。
智慧多，则引血气。如灯火之于脂膏，炷大而明，明则膏消；住小而暗，暗则膏息，息则能长
① 《物理论》中涉及农事的地方也不少。如曰：“凡种有强弱，上有刚柔。土宜强，高茎而疏粟，长穗而 大粒。”“稼欲熟，收欲速，此良农之务也。”
